تصوف اسلامی: از زهد تا وحدت وجود
نگاهی به «صفحات مكثفة من تاريخ التصوف الإسلامي»
یاسر میردامادی[1]
۱. تصوف‌پژوه عراقی
کامل مصطفی الشیبی (۱۹۲۷-۲۰۰۶) محقق نام‌آشنای تصوف اسلامی متولد کاظمیه‌ی عراق و استاد عرفان و فلسفه در دانشگاه بغداد بود. او دکترای خود را از دانشگاه کمبریج زیر نظر شرق‌شناس شهیر آرتور آربری گرفت و مدتی نیز استاد مدعو در دانشگاه هاروارد بود. شیبی را در فضای فکری فارسی‌زبان بیشتر به خاطر دو کتاب مشهورش می‌شناسیم: «الصلة بين التصوف و التشيع» (رساله‌ی دکتری او در کمبریج به سال ۱۹۶۳) و نيز «الفکر الشيعي والنزعات الصوفية». کتاب دوم با عنوان «تشیع و تصوف» به ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو به فارسی ترجمه شده است. خلاصه‌ای از کتاب اول هم با عنوان «همبستگی میان تصوف و تشیع» از سوی علی اکبر شهابی به فارسی گردانیده شده است. شیبی در این دو اثر استدلال میکند که تصوف اسلامی ریشه در تشیع باطنی اولیه دارد.
۲. درباره‌ی کتاب شیبی
شیبی در کتاب «صفحات مكثفة من تاريخ التصوف الإسلامي» (تاریخ مختصر تصوف اسلامی، بیروت: دار المناهل، ۱۹۹۷) روایتی گذرا و همه‌فهم از تصوف اسلامی از روزگار تکوین تا دوران معاصر به دست می‌دهد. این کتاب مختصر (۱۹۰ صفحه) جان مطلب را در اختیار خواننده می‌نهد و خالی از هرگونه حاشیه‌روی و ارجاعات برون‌متنی است. تنها در خود متن گاهی اشاره‌ای به منبعی از آثار کلاسیک صوفیانه می‌رود. بی‌ارجاعی کتاب از یک سو حجم اثر را کاسته و خواندن‌اش را ساده کرده اما از سوی دیگر برای خواننده‌ای که بخواهد سیر بحث را با مراجعه به منابع اصلی دنبال کند، مانع ایجاد میکند. بر این اساس، این اثر را باید اثری مقدماتی در تاریخ تصوف اسلامی به شمار آورد. در هر حال، جای ترجمه‌ی فارسی این کتاب خالی است.
۳. واژه‌شناسی تصوف و تعریف آن
شیبی در ابتدا واژه‌ی «صوفي» را ریشه‌یابی میکند. او این واژه را مشتق از لباس پشمینه‌‌‌ای (صوف) می‌داند که پوشیدن آن از سوی زاهدان مسلمان از قرن دوم به بعد رواج یافت. او احتمال‌های دیگر برای ریشه‌ی این واژه (مانند سوفیا و صفا) را رد میکند. از نظر او پشمینه‌پوشی زاهدان نخستین واکنشی اعتراضی بود به گسترش رفاه و ثروت‌اندوزی در دولت اموی (ص ۱۱). او سپس به سراغ تعریف تصوف می‌رود و تعریف جذابی از صوفی مشهور معروف کرخی (وفات: ۲۰۰ هجری) می‌آورد: «التصوف الأخذ بالحقائق واليأس مما في ایدی الخلائق» (تصوف برگرفتن حقائق است و دست شستن از آن چه در دست خلائق». (ص ۱۳) او اشاره میکند که ابن سينا نیز در برهه‌ای از زندگی‌اش صوفی تمام عیاری بود (ص ۱۴). از تصوف، او تعریف ساده‌ی دیگری به نقل از ابوالحسن خرقانی می‌آورد: «صوفی آن است که از خود وجودی ندارد» (الصوفي من لا وجود له).
در فصل بعدی او به ریشه‌های تصوف می‌پردازد و آن را پدیده‌ی عامی انسانی می‌داند که مثلا در میان ایرانیان پیش از اسلام، و نیز میان مسیحیان، بودائیان و هنديان هم وجود داشته و دارد. او سپس میان دو نوع تصوف اسلامی فرق می‌نهد: تصوف زهدی و تصوف عرفانی. او شروع تصوف اسلامی را با تصوف زهدی در دو قرن اول هجری می‌داند. تنها از قرن سوم است که تصوف زهدی تبدیل به تصوف عرفانی می‌شود. تصوف زهدی بیشتر سبک زیست ساده و به دور از آلایش است و جنبه‌ی فکری پررنگی ندارد. اما تصوف عرفانی تبدیل به مکتبی فکری در مقابل کلام، فلسفه و فقه می‌شود.
۴. خاستگاه‌های تصوف زهدی
در فصل بعدی نویسنده به خاستگاه‌های تصوف زهدیِ نخستین می‌پردازد. او به سبک زیست زاهدانه در عربستان پیش از اسلام اشاره میکند. حنفاء نمونه‌هایی از زاهدانی بودند که محمد پیش از پیامبری‌اش از آنان اثر پذیرفت. حج برای زاهدان پیشااسلامی کنش زاهدانه‌ی تمام عیار بود (ص ۳۱). محمد نیز حج را با حک و اصلاح‌هایی در اسلام حفظ کرد و محوریت بخشید.
شیبی در فصل بعدی به زهد در قرآن می‌پردازد و فصل مشترک مسیحیان و مسلمانان اولیه را زهدشان می‌داند. این‌که قرآن مسیحیان را راهبانی توصیف میکند که کبر نمی‌ورزند (مائده، ۸۲) مهر تأیید زاهدانه‌ی قرآن است بر مسیحیان صومعه‌نشین. او سپس احادیثی منسوب به نبی می‌آورد که حج و جهاد را رهبانیت امت خویش می‌خواند و رهبانیت در قالب کناره‌گیری از دنیا را رد میکند. شیبی سپس شماری از صحابه‌ی پیامبر را نام می‌برد که گرایش زاهدانه داشتند و در تصوف اسلامی پسین چهره‌هایی نمادین شدند: ابوذر غفاری، حذیفه بن یمان، عبدالله ابن عمروعاص، عمار یاسر، ابو الدرداء، عمر ابن خطاب، و از همه مهم‌تر علی ابن ابی‌طالب.
در کتاب تنها نامی از عبدالله ابن عمروعاص آمده و توضیح بیشتری در باب او نیامده است. اما از آن‌جا که او چهره‌ای ویژه در تصوف زهدی عصر نبوی است شایسته‌ی توجه خاص است. او پسرِ عمروعاص مشهور است و پیش از پدرش به پیامبر ایمان آورد. او در زمان نبی قصد داشت سراسر تارک دنیا شود و رهبانیت پیشه کند اما پیامبر او را از این کار منع کرد. بعد از وفات پیامبر پدرش عمروعاص از پسرش عبدالله دعوت کرد که در جنگ صفین علیه علی بجنگد. عبدالله ابتدا پذیرفت اما در روز جنگ پشیمان شد و کارزار نکرد.
شیبی سپس به شکل مجزا و با تفصیلی بیشتر به چهره‌ی نمادین سلمان فارسی اشاره میکند. سلمان زرتشتی‌ای تصویر شده که سپس راهب مسیحی می‌شود اما روح جستجوگر او آرام نگرفت، مسلمان شد و از اصحاب خاص نبی. اسم اصلی سلمان فارسی «روزبه بن خشنود» بوده است. با این حال، سلمان فارسی ممکن است سراسر چهره‌ای برساخته و خیالین باشد. زهد اعتراضی ابوذر که آشکارا موضعی علیه زراندوزی گماشتگان خلیفه‌ی سوم است از نکته‌های مورد تأکید شیبی است. ابوذر پیش از اسلام در زمره‌ی زاهدان حنيف بود و مسلمان شدن او گسستی در سبک فکر و طرز زیست او به حساب نمی‌آمد.
محوریت علی در تصوف اسلامی از نکته‌های مهم دیگر این فصل است. تمام سلسلههای تصوف خود را به علی بازمی‌گردانند، حال یا از طریق معروف کرخی به واسطه‌ی امام رضا یا از طریق حسن بصری (صص ۴۳-۴۴). شیبی اشاره نمی‌کند که تنها نقشبندیه اند که از عصر صفویه به بعد در نزاع با صفویان پیر اصلی طریقت خود را از علی به ابوبکر تغییر می‌دهند. علوی بودن برای تصوف اسلامی چنان مهم است که تلاش شده برای جنید بغداد و شبلی نیز سیادتی تراشیده شود.
شیبی سپس به شهرهای مهمی می‌پردازد که تصوف زهدی نخستین در آن‌ها نشو و نما یافت: ۱. کوفه، ۲. بصره، ۳. شام (تقریبا معادل سوریه، لبنان، اردن و فلسطین کنونی)، ۴. خراسان (تقریباً شامل شمال ایران، کل افغانستان و نیز ازبکستان) و ۵. مصر. او در فصل مربوط به کوفه آن را شهری می‌خواند که تصوفِ خائفانه و تائبانه در آن جاری بود. زیرا در ضمير این شهر، عذاب وجدانِ یاری نکردن علی، حسن و حسین ساری بود. ترکیب جمعیتی کوفه این گونه است که اکثریت آن را یمنی‌ها و اقلیتی را حجازی‌ها شکل می‌دهند و قدری فارس هم وجود دارد که بعد از قادسیه به این شهر پیوسته‌اند. کوفه اولین شهری در تاریخ اسلام است که تصوف (در قالب زهد اعتراضی) در آن شکل گرفت. اولین کسی که در تاریخ تصوف اسلامی صوفی خوانده شده ابوهاشم کوفی است که سفیان ثوریِ مشهور شاگرد او بوده است.
به خلاف تصوف خائفانه-انقلابی و عبوس کوفه، تصوف بصره تصوف شادمان و عاشقانه است. نخستين بار در این شهر است که ایده‌ی «حب الهی» شکل می‌گیرد. شیبی یکی از عوامل شکل‌گیری تصوف بسطی در بصره را رفاه این شهر و غیر سیاسی بودن آن می‌داند؛ این در حالی است که کوفه شهری سیاسی علیه امویان بود. معتزله‌ی نخستین و نیز خوارج خاستگاهی در بصره داشتند. زبان فارسی در این شهر چنان رایج است که شماری از حلقه‌های تفسیر قرآن به شکل دوزبانه برگزار می‌شده است (ص ۶۲). جنگ قادسیه موجب مرگ جمع عظیمی از زاهدان فارس بصره‌نشین می‌شود.
عامر بن عبد قیس را نخستین صوفی مسلمان (اهل بصره) می‌دانند که از ایده‌ی حب الهی سخن گفت. او گفته بود چنان خدای را دوست می‌دارم که همه چیز بر من آسان است. رابعه عدویه، زن عارف مسلمان اهل بصره که او هم سرشار از حب الهی بود، می‌گفت خدا را نه از ترس جهنم عبادت می‌کنم و نه به شوق بهشت بلکه او را از سر عشق و شوق می‌پرستم (ص ۶۵). سپس به حسن بصری می‌رسیم که فارسی الاصل است و مادرش خدمتکار ام سلمه همسر نبی بوده است. حسن بصری از یک سو جایگاه مهمی در تصوف اولیه دارد و از سوی دیگر معتزله نیز او را از شیوخ خود می‌دانند. شیبی اشاره میکند که برای پاک کردن ریشه‌ی فارسی حسن بصری نام پدر او را در زندگی‌نامه‌ها نمی‌آورند و او را به این صورت ذکر می‌کنند: الحسن بن ابی الحسن البصري (ص ۶۸).
زهد در شام ریشه‌ی مسیحی قدیم دارد. مردم شام در رفاه بودند و حکومت اموی نیز اهل ریخت و پاش بود. چنین چیزی با روحیه‌ی زاهدانه نمی‌خواند. شامی‌ها روحیه‌ی ستیز سیاسی به مانند کوفیان هم نداشتند و از نظر سیاسی مطیع بودند. تا آن‌که عمر ابن عبدالعزیز آمد و کوشید روح زاهدانه را بازگرداند. شیبی اشاره میکند که مشهور آن است که عمر ابن عبدالعزیز، سیره‌ی عمر را احیاء کرد اما بهتر بگوییم او سیره‌ی زاهدانه‌ی علی را زنده کرد.
اولین خانقاه (رباط) صوفیانه در رمله (شهری در فلسطین) برپا شد. اما زهد در خراسان از جنسی دیگر بود. حجاج ابن یوسف ثقفی حاکم خونخوار اموی حتی پس از مسلمان شدن مردم خراسان از آن‌ها جزیه (مالیات غیر مسلمان‌ها) را می‌گرفت که مالیات بیشتری بود (صص ۷۹-۸۰). شیبی اشاره میکند که چهره‌ی بودا برای مردم خراسان، حتی سال‌ها پس از قطع ارتباط با آیین بودا و مسلمان شدن مردم منطقه، چهره‌ای مهم بود. در بلخ، پایتخت خراسان، به اقلیت بودایی حقوق اهل ذمه داده شده بود و ابراهیم ادهم، عارف خراسانی، آرایی بودائیانه داشت، از خدمت به خلق گرفته تا ایثار (ص ۸۱). ملامتیان صورت بدیعی از تصوف خراسانی را پروراندند. آن‌ها ریای معکوس می‌کردند: در ظرف شراب آب می‌ریختند و تظاهر به شراب‌خواری می‌کردند تا ملامت خلق را بخرند و نفس خویش را خوار کنند. تصوف خراسانی وجهه‌ی پررنگ سیاسی ضد سلطه‌ی عرب داشت.
و اما زهد در مصر؛ مصر را عمروعاص به سال ۲۰ هجری فتح کرد. این شهر نزدیک‌ترین منطقه به زهد و تصوف است. زیرا تصوف مسیحی (رهبانیت) سابقه‌ای چندقرنه در این منطقه داشت. مصری‌ها شبیه کوفیان روحیه‌ی انقلابی داشتند، به طوری که سردسته‌ها‌ی شورشیان علیه عثمان از مصر بودند. خوارج هم پایگاهی قوی در این شهر داشتند به طوری که ابن ملجم، قاتل علی، اهل مصر بود. در مصر (و نیز کوفه و خراسان) «جوان‌مردان» (فتیان) شکل گرفتند که گرایشی زاهدانه به آن داشتند که عبادت را در خدمت به خلق ببینند. از نظر آن‌ها «عبادت به جز خدمت خلق نیست / به تسبیح و سجاده و دلق نیست». مکتب جوانمردی در اصل ریشه در خراسان داشت.
۵. از تصوف زهدی به تصوف عرفانی
پس از بیان ریشه‌های زهدیِ تصوف در شهرهای مختلف اسلامی، در فصل بعدی شیبی به سراغ تصوف عرفانی می‌رود. او ابتدا اشاره میکند که تصوف در میان جمعیت‌های مسلمانی که اکثرا غیر عرب بودند نشو و نما یافت (ص ۹۹). در اواخر قرن دوم هجری، تصوف اسلامی از جریان زهدی اولیه مستقل شد. معروف کرخی (وفات ۲۰۰) را کسی می‌خوانند که تصوف عرفانی را آغاز کرد. شیبی سپس به تصوف در بغداد می‌پردازد. تصوف در بغداد شکل نظری به خود گرفت زیرا این شهر مهد فلسفه و علوم عقلی بود.
معروف کرخی، اهل بغداد، در خانواده‌ای چندفرهنگ‌گرا رشد یافت و ریشه‌ی مسیحی-زرتشتی-صابئی داشت. مشهور است که او به دست امام رضا مسلمان شد. اما شیبی استدلال میکند که بعید است که کرخی امام رضا را دیده باشد. زیرا امام رضا پس از ولیعهدی از شهر مدینه به سمت طوس حرکت اما نه از مسیر بغداد و کوفه تا معروف را در آن‌جا دیده باشد، بلکه امام رضا از طریق بصره و اهواز به طوس سفر کرد. بر این اساس، پیوندهایی که میان این دو برقرار می‌شود احتمالا خیالی و تلاشی از سوی متصوفه‌ی بعدی است تا میان تصوف و امام علی از طریق یکی از فرزندان‌اش ارتباطی برقرار کنند. معروف از آب گریزان بود و شیبی می‌گوید شاید این نوعی گریز از ریشه‌های صابئی‌اش باشد. زیرا برای صابئیان آب مقدس است. روایت شده که معروف روزه‌ی واجب ماه رمضان را شکست زیرا سقایی به او آب تعارف کرد و امید داشت که معروف از آن آب بنوشد.
او سپس به حارث محاسبی (وفات ۲۴۳) دیگر صوفی بغدادی می‌پردازد. حارث صوفی‌ای اهل محاسبه‌ی نفس بود و شیبی این محاسبه‌گری را سقراط‌گونه توصیف میکند. روایت شده که احمد ابن حنبل پنهانی به جلسه‌ی سخنرانی حارث رفت و بسیار تحت تأثیر سخنان او قرار گرفت اما دیگران را از شنیدن سخنان حارث منع کرد زیرا آن را واجد رویکردی عقلانی به مسائل دینی می‌دانست. جنید بغدادی صوفی بعدی است. با جنید برخی مؤلفه‌های فلسفی وارد تصوف اسلامی می‌شود. جنید که ریشه‌ی ایرانی دارد، ابتدا فقیهی شافعی بود اما بر اثر مصاحبت با حارث محاسبی به سلک تصوف درآمد. الهیات تنزیهی جنید، شبیه الهیات تنزیهی افلوطین (پلوتینوس) است.
شیبی در فصل بعدی به تصوف عرفانی فارسی می‌پردازد. مکتب فتوت (جوانمردی) و ملامتی‌گری در بلاد فارس رایج بود. دو قهرمان تصوف عرفانی فارسی بایزید بسطامی و منصور حلاج اند. گفته شده که بایزید از محضر امام صادق استفاده برده است. اما وفات امام صادق ۱۴۸ هجری و ولادت بایزید ۱۸۸ هجری است. پس آن‌ها نمی‌توانسته‌اند یکدیگر را دیده باشند. از گزین‌گویه‌های بایزید است: «دوازده سال آهنگرِ نفس خود بودم»، و نیز: «برخی آفات طاعت چنان است که پای هیچ معصیتی بدان نمی‌رسد» (ص ۱۳۴) و نیز: «مردم درباره‌ی خدا سخن می‌گویند و من از خدا سخن می‌گویم» اشاره به این‌که او الهام قلبی خود را مستقیماً از عالم بالا می‌گیرد نه از کتاب‌ها و شخصیت‌های مذهبی.
صوفی فارس دیگر حلاج (وفات ۳۰۹) است. او اهل شهر بیضا (شهری در استان فارس) بود. شیبی اشاره میکند که کشتن حلاج فقط به خاطر جنبه‌ی عرفان تند وحدت وجودی او نبوده بلکه جنبه‌ی سیاسی داشته است. او متهم به دفاع از دولت فاطمیان شد. حلاج با تشیع دوازده امامی هم نزدیک بود و کوشید نظر یکی از سفرای امام مهدی را که با او دشمن بود، به خود جلب کند. از حلاج نقل شده که توحید به لفظ در نمی‌آید و عبارت «لا اله الا الله» اسباب بازی عوام است تا با اهل توحید واقعی درنیامیزند (ص ۱۴۷).
شیبی سپس سراغ شیخ اشراق (شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی) می‌رود (وفات ۵۸۶). شیبی می‌گوید هم حلاج و هم شیخ اشراق هر دو به دلایل سیاسی اما با روکشی از اتهام کفرگویی اعدام شدند و اعدام هر دو به جانبداری از دولت فاطمیان ربط داشت. حلاج در ابتدای دولت فاطمیان اعدام شد. زیرا عباسیان نگران گسترش این دولت بودند و سهروردی در انتهای دولت فاطمیان اعدام شد زیرا عباسیان نگران بازگشت آن بودند (ص ۱۵۰). سهروردی معتقد بود گرچه نبوت در اسلام با محمد پایان یافته اما استمرار نبوت ناممکن نیست. او ولایت را بالاتر از نبوت می‌دانست.
شیبی سپس به سراغ تصوف در اندلس و چهره‌ی درخشان آن محیی الدین ابن عربی (وفات ۶۳۸) می‌رود. ابن عربی در مکه به دیدار شیخ شهاب الدین عمر سهروردی رسید (عمر سهروردی دائیِ شیخ اشراق است. او نیز مثل خواهرزاده‌اش عارف بود و صاحب کتاب مشهور «عوارف المعارف» است). عمر سهروردی در مورد ابن عربی گفته بود دریایی است که ساحل ندارد. ابن عربی کثیر التألیف است و حتی کتابی در باب سیاست دارد: «التدبیرات الالهیة في اصلاح اللملکة الانسانیة». جالب اين جا است که گرچه ابن عربی در تصوف تأویل‌گرای شدید است اما در فقه خود ظاهرگرا و ضدتأویلی است. ابن عربی مخالف ایده‌ی عرفانی «فناء فی الله» است. زیرا برای ایده‌ی فنا باید ابتدا وجودی باشد تا بعد فانی شود اما از نظر او غیر خدا وجود ندارد تا فانی شود بلکه غیر خدا مثل سایه یا کف روی آب است؛ تنها خدا وجود دارد و آثار و مظاهر او. شاگردان ابن عربی (اما نه خود او) این ایده را «وحدت وجود» نامیدند.
۶. سلسلههای صوفیه
شیبی در فصل بعدی به سراغ سلسلههای تصوف می‌رود. اولین خانقاه صوفیانه در اسلام در نیمه‌ی قرن دوم هجری در رمله (شهری در فلسطین) بنا شد. برخی فرقه‌های صوفیه مثل «حبّیّه» معتقد بودند که اگر خدا بنده‌ای از بندگان‌اش را دوست بدارد امر و نهی (خطاب) را از او برمی‌دارد و عبادات از وی ساقط است (ص ۱۷۳). اولین طریقه‌ی صوفیه قادریه است که آن را منسوب به عبدالقادر گیلانی (وفات ۵۶۱) می‌دانند. شیبی از نیکلسون نقل میکند که طرائق صوفیه علیرغم تفاوت‌های‌شان در این امور با هم اشتراک نظر دارند:
۱. مراسم خاص برای عضویت مرید در طریقه
۲. لباس خاص
۳. تجویز ریاضت‌های شاقّ برای مرید
۴. ذکر همراه با موسیقی
۵. اعتقاد به خوارق عادات
۶. احترام و اطاعت مطلق مرید نسبت به مرشد
به غیر از قادریه، شیبی به این طریقه‌های صوفیه اشاره میکند: رفاعیه، مولویه، بابائیه، بکتاشیه (که طریقه‌های صوفیانه‌ی شیعه است)، نوربخشیه، سنوسیه (عمر مختار، قهرمان مقابله با استعمار ایتالیا در لیبی، از رهبران طریقه‌ی سنوسی بود)، تیجانیه، نقشبندیه، شاذلیه، کسنزانیه (در عراق)، اسمریه (در لیبی)، ابراهیمیه، یزیدیه، کاکائیه (طریقه‌ای در کردستان عراق که پیرو منصور حلاج اند و معتقدند که قیامت همانا ظهور الله در انسان کامل است و به خطبه‌ی بیان، خطبه‌ای منسوب به امام علی که تعابیر باطنی پررنگی دارد، بسیار علاقمند اند)، قلندریه و حریریه. شیبی هم‌چنین محمد اقبال لاهوری را نیز صوفی مدرن می‌خواند (ص ۱۸۳).
۷. تصوف در ادبیات معاصر عرب
در فصل انتهایی کتاب، شیبی به شکل مختصر به تصوف در ادبیات معاصر عرب می‌پردازد. او از جمیل صدقی زهاوی (۱۸۶۳-۱۹۳۶)، شاعر ايرانی‌الاصلِ کردتبار عراقی یاد میکند که توجه به تصوف را وارد ادبیات معاصر عرب کرد. چهره‌ی اصلی در قصیده‌ی طولانی زهاوی با عنوان «ثورة فی الجحیم» (شورش در جهنم) حلاج است. شیبی توضیح بیشتری نمی‌دهد اما بگذارید توضیح بیشتری بیفزایم زیرا با فصلی لطیف و پرماجرا از ادبیات معاصر عرب روبرو هستیم. زهاوی با فارسی به خوبی آشنا بود و با رباعیات خیام مأنوس و آن را به عربی برگرداند. او دوست قدیمی ملک الشعرای بهار بود و بهار در رثای او شعری سرود. زهاوی اشعاری به فارسی دارد و در کنگره‌ی بزرگداشت هزاره‌ی شاهنامه‌ی فردوسی (۱۳۱۳ خورشیدی/ ۱۹۳۴میلادی) در تهران هم حضور یافت.
در قصیده‌ای طولانی با عنوان «ثورة فی الجحیم» (شورش در جهنم) داستان از آن‌جا شروع می‌شود که زهاوی می‌میرد و در بازجویی بلندبالایِ نکیر و منکر در شب اول قبر ردّ می‌شود. از او در باب اعتقادات و مناسک می‌پرسند و زهاوی جواب سربالا می‌دهد و می‌گوید از من در باب وفای به عهد و دفاع از حقوق مظلوم بپرسید. او محکوم به عذاب می‌شود و راهنمای عذاب ابتدا او را گشتی در بهشت می‌دهد تا حسرت‌اش دهد و ببیند که چه نعمت‌هایی را از دست داده است. بعد او را یکراست به جهنم پرتاب می‌کنند.
در جهنم زهاوی می‌بیند همه‌ی دانشمندان، عارفان، فیلسوفان و مخترعان عالم جمع اند. سقراط، افلاطون، داروین، هگل، متنبّی، کندی، ابن سینا، فرزدق، حلاج، خیام، ابو العلی معرّی، امرء القیس، اسپینوزا، نیوتن، روسو، زرتشت، مزدک، راوندی، دانته، شکسپیر، ابن رشد و ولتر همه در میان جهنمیان اند. در جهنم خیام آواز میکند و جهنمی‌ها کیف می‌کنند. سقراط بحث فلسفی میکند و افلاطون نشسته گوش میکند. حلاج که هنوز درگیر خدا است، خدا را خطاب کرده و گلایه‌مندانه می‌گوید من و تو که یکی بودیم، پس چرا هم در دنیا مرا عذاب کردی و هم در آخرت؟
دانشمندان ساکن جهنم اما بیکار نمی‌نشینند و از تجربیات دنیوی خود استفاده می‌کنند و موفق به بازتولید انقلاب صنعتی در جهنم می‌شوند. وضع بهتر می‌شود اما بدرفتاری ملائکه‌ی عذاب درمانی ندارد. تا این‌که به سبب نارضایتی جهنمیان از بدرفتاری ملائکه‌ی عذاب، جهنمی‌ها به سرکردگی ابلیس و با کمک لشگریان‌اش ابتدا علیه ملائکه‌ی عذاب شورش می‌کنند و مهار جهنم را به دست می‌گیرند، سپس پیشروی کرده بهشت را فتح می‌کنند. آن‌ها در حال جشن پیروزی هستند که شاعر از خواب می‌پرد و معلوم می‌شود همه‌ی این رخدادها را در خواب دیده است.
این قصیده را زهاوی به سال ۱۹۲۹ میلادی سرود و سال ۱۹۳۱ منتشر کرد. انتشار این قصیده در عراق سر و صدا به پا کرد. روحانیان بر منبرهای جمعه و جماعت او را لعن و تکفیر کردند و عده‌ای قصد کشتن‌اش را کردند. زهاوی در این هنگام ۶۸ سال داشت. او گرایش چپ داشت و منظور او از این قصیده آن بود که پیشرفت و توسعه و نیز باطن اعمالی مثل راستگویی بسا مهم‌تر از آداب و رسوم سنّتی است.
[1] دکترای مطالعات اسلام از دانشگاه ادینبرا، اسکاتلند. مدرّس و پژوهشگر اخلاق زیستی-پزشکی در مؤسسه‌ی مطالعات اسماعیلی، لندن.