پدیدارشناسی دین در برابر بازسازی دین

پدیدارشناسی دین در برابر بازسازی دین

علیرضا سمنانی[1]

پیش‌گفتار

نوشتار حاضر که عمدتاً و به صورت روشی بر تقابل پدیدارشناسی در برابر بازسازی مبتنی است،[2] می‌کوشد با محوریت این اختلافِ روشی در فهم دین، به نقد پروژۀ بازسازی فکر دینی بپردازد. رویکرد پدیدارشناسانه-تأویلی کربن به دین یا امر دینی، به طور عام، می‌تواند در برابر الهیات‌های جدید در نظر گرفته شود. فارغ از اینکه طیف‌های مورد نقد، خود را به چه عنوانی نامیده‌اند به نظر می‌رسد که می‌توان این نقد را بر دست‌کم عمدۀ این طیف‌های فکری اعم از روشنفکری دینی، نواندیشی دینی یا سنت‌گرائی انتقادی و … تعمیم داد.

نوشتار حاضر مدعی نیست که تمامی مبانی و ظرفیت‌های فکری اندیشۀ هانری کربن[3] (1978-1903) برای این نقد گرد آمده است. لذا خواننده با یک طرح کلّی از وجوه اندیشۀ کربن یا احصاء نظری پروژۀ روشنفکری دینی مواجه نخواهد بود بلکه این طرح مقدماتی در نهایت به طرح مسائل یا پرسشهایی محتمل بر اساس یا با الهام از فلسفۀ کربن می‌انجامد. برای اطلاع از تقریر نگارنده از فلسفۀ کربن مخاطبین را به مقالۀ «وجوه فلسفی اندیشۀ کربن (کربن در قابی دیگر)»[4] دعوت می‌کنم.

خاستگاه و بحران مدرنیته

به طور کلی در برابر مدافعان روشنگری و ایدۀ مشروعیت دوران مدرن، جریانی از متفکران قرار دارند که می‌توان آنها را متفکران منتقد مدرنیته نامید. هانری کربن با کمترین تردیدی باید از این جریان شمرده شود. در این زمینه کربن با متفکرانی چون اتین ژیلسون، کارل اشمیت[5] و کارل لوویت هم‌نواست.  در نظر آنها «مدرنیته نتیجۀ سکولارشدن آرمان‌های مسیحی است»[6] و مدرنیته محصول تبدیل «ایده‌هایِ دینی به ایده‌های سکولار»[7] است و در مدرنیته «آخرت‌شناسی مسیحی به فلسفه‌های تاریخ روشنگری تبدیل شده و سرانجام به هیئت ایدئولوژی مارکسیسم درآمده»[8] است. کربن تصریح می‌کند که «از زمان تحقیقاتی که ابتکار عمل آن‌ها از آن اتین ژیلسون است، می‌دانیم که مکتب مدرسی قرون وسطی و مکتب دکارتی مجموعه‌هایی ناهمگون نبوده‌اند و بازتاب و حتی تکرارِ دقیق فجایعی را که ویژگیِ تاریخِ فلسفۀ مدرسیِ قرون وسطی است، در قالبِ اصطلاحاتی متفاوت، حتی در فلسفۀ‌ متأخر نیز می‌توان یافت».[9]

فراروایت کربن از تاریخ مدرنیته بر دقایقی بنیاد شده که وی آنها را نقاط عطف و کلیدی تاریخ تفکر غربی می‌داند. نظریۀ کربن از تاریخ اندیشۀ غربی از جایی آغاز می‌شود که مسیحیت آغازین یعنی مسیحیت گنوستیک به مسیحیت کاتولیک مبتنی بر آموزۀ تجسّد که کربن آن را «انکشاف کامل الوهیت»[10] می‌خواند، بدل شد.[11] دقیقه یا لحظۀ خطیر دوّم حذف نفوس فلکی از جهان‌شناخت سینایی و «فکرت حقیقت دوگانۀ مکتب ابن‌رشدی لاتینی»[12] یعنی «فروپاشی سلسلۀ مَلَکیِ میانی در نزد ابن‌رشد و در مکتب ابن‌رشدی»[13] است که بر لحظۀ سوم یعنی بر تولد سوژه و نظریۀ ثنویت دکارتی و آنچه که کربن آن را «ثنویت اندیشه و امتداد»[14] در فلسفۀ غرب می‌خواند، مقدّم است. در واقع حذف فرشته‌شناسی از جهان‌شناسی مدرن مقدمۀ حذف قوۀ خیال در انسان‌شناسی مدرن شد. و لحظۀ چهارم ظهور اصالت تاریخیّت است که با پدیدارشناسی روح در نظام فلسفی هگل آغاز می‌شود.

 «تقدیر فیلسوف غربی کنونی چنین است که نتواند به گونه‌ای از بازگشت به هگل خودداری کند. ما نیز به هگل باز می‌گردیم و البته نه از این حیث که اجازه دهیم تا ماجرای هگل خود را بر ما تحمیل کند، بلکه برای اینکه خود را از بند آن برهانیم، زیرا تنها در این صورت به روشنی خواهیم دانست که چرا درگیر صورت‌های متنوع دیالکتیک تاریخی بعد هگلی هستیم».[15]

 لحظۀ پنجم ظهور ماتریالیسم تاریخی و در زمانۀ کربن با پوزیتیویسم فلسفی و علمی مواجهیم و امروزه انواع فلسفه‌های پروگرسیویستی؛ فلسفه‌های پست‌مدرن و پساساختارگرا باب روزاند. بدینسان کربن می‌آموزد که «از تجسّداندیشی تا ماده‌گرایی تاریخی، فاصلۀ چندانی وجود ندارد»[16] و فکرت تجسّد الهی پایانی جز فرو افتادن در تاریخ نخواهد داشت.

 بدینسان عموماً وجه ایجابی فلسفه‌های منتقدینِ مدرنیته بر ایدۀ بازگشت، نوعی بازگشت به اشکال قدیمی یا پیشین تفکر، فارغ از راه حل‌های متفاوت و گاه متعارض ایشان، استوار است. در این زمینه، پروژه کربن بر محوریت گنوس اسلامی-شیعی بنیاد شده است که با گنوس دیگر ادیان صاحب کتاب پیوسته و متحد است، لذا الهیات عام ادیان را ممکن می‌سازد. حاملان تاریخی این جریان که کربن ایشان را افلاطونیان یا نوافلاطونیان پارس می‌خواند، همان حکما و عرفای اسلامی هستند. فکرت احیاء در نظر وی از «معکوس سازی»[17] زمان یعنی زمان تاریخی خارجی، که به «نوعی رجعت همه جانبه»[18] منتج می‌شود، ممکن می‌شود. و این یعنی «آنچه از آنِ گذشته است، از این پس از ما جاری می‌شود»[19]، و این «جز به لطف عزم‌هایی همواره نوشونده، سنّت زنده یعنی انتقالِ بالفعلِ پیام وجود ندارد. سنّت وقتی اینگونه فهمیده شود کاملا چیزی مخالف با مشایعت یک جنازه است. این سنت مقتضی نوزایی دائم است»[20]، چرا که «سنّت فقط به مدد نوزایی معنوی مداوم، زنده می‌ماند، به عبارت دیگر روح سنّتی، فقط در صورتی که روح خلّاق باشد، کماکان، روح است و بدون این روح خلّاق سنّت فقط درحد نوعی تشییع جنازه خواهد بود».[21] سنت به معنای «فرادهش»[22] با انتقال دادن یا «فرانهادن امر صیانت شده، هربار دستاورد تازه‌ای دارد»[23]. احیاء در اندیشۀ کربن وجوه گونانی دارد و تحقیق او هم‌زمان احیاء فلسفۀهای اشراقی حکمای ایرانی تا احیاء چشم‌انداز مثالی فراموش شده و امکان نجات منظرۀ اصیل و آغازین را دربر می‌گیرد.

سه پیکار معنوی تشیع باطنی

کربن در اسلام ایرانی برای تشیع باطنی یا عرفانی سه پیکار معنوی ترسیم می‌کند. نخستین پیکار معنوی دربرابر «دین محض شریعت»[24]، دین اهل سنت یا ظاهر است یعنی «دین فقیهانی که احیاء این شریعت از طریق حقیقت روحانی، عرفان»[25] را انکار می‌کنند. امروزه «به بهانۀ مدرن کردن شریعت، شریعت دینی را به دین اجتماعی»[26] بدل ساخته‌اند، در حالی که «شریعت امری فردی میان مومن و خدای اوست و البته مشروط است به اینکه به [نور] حقیقت حیات یافته باشد»[27]. پیکار معنوی دوم در برابر فقیهانی که «در ساحت ظاهر به تشیع معتقدند ولی خود رسالت [یا دعوت] تشیع را از یاد برده، تعلیم باطنی‌اش را که همانا تعمیق و [تأویل و] متجلّی ساختن [حقیقتِ] وحی نبوی ازطریق ائمّه است، به دست فراموشی سپرده‌اند»[28]. لذا در طول تاریخ، تشیع عرفانی «برای پاسداری از تمامیتِ خود باید به نحوی»[29] از انحاء همواره خود را از معرض دید «تشیع رسمی»[30] مخفی یا نهان داشته یا باید بدارد. پیکار سوم با «نوع خاصی از تصوف»[31] که «با فراموش ساختن سرآغازهای خود و سرچشمۀ ولایت، دربارۀ مصداق خاتم ولایت به اشتباه می‌افتند و در اثر افراط در عمل به پاره‌ای از آداب به بهای از دست رفتن عرفانِ [حقیقی]، می‌تواند به نوعی تاریک‌اندیشی پارسامنشانه تنزل یاید که دیگر پاسخگوی مسائل و انتظارات انسان‌ها نباشد»[32]. کربن همواره نسبت به خطر عرفی‌شدن و دنیوی شدن دین و تبدیل «رستاخیز روحانی»[33] به «آشوب [و شورش] اجتماعی»[34] در غیاب آموزۀ غیبت امام غایب هشدار می‌دهد. بدون آن «از اسلام چیزی جز مناسک یک دین اجتماعی باقی نمی‌ماند و علمی که خودش سکولار شده است، مأمور تبیین و توجیه این مناسک بر مبنای کارکرد اجتماعی‌شان می‌شود»[35]. ولایت «وجه عیان شدۀ حق

در مظهریت امام»[36] یعنی «سرِّ مظاهر حق، راز وجهِ عیان شدۀ ناشناختنی»[37] است «که جز با نهان ماندن در صورت‌هایی که عیانش می‌دارند ظاهر نمی‌تواند شد و همین است که میان امام‌شناخت و باطن پیوندی همیشگی برقرار می‌دارد»[38].

پدیدارشناسی

کربن هم‌زمان پدیدارشناسی را در معنای موسع کلمه آنچنان‌که که در این سیاق، افلاطون نخستین پدیدارشناس خوانده شده[39] به کار گرفته و هم‌چنین دست‌کم برخی وجوه پدیدارشناسی او با مراحل روش پدیدارشناسانه در جنبش پدیدارشناسی دوران معاصر منطبق و هم‌راستاست، که مرهون مطالعات او در زمینۀ پدیدارشناسی آلمانی؛ پدیدارشناسی هوسرل و خاصه پدیدارشناسی هایدگر است. هرچند که به نظر می‌رسد که پدیدارشناسی هرمنوتیکی کربن همچون هایدگر مرحله‌ای از مراحل روش پدیدارشناسانه نیست یا حداقل می‌توان از به کار بستن مراحل این روش صرف نظرکرد.[40] در واقع خود تصریح دارد به «جریان مشخصی در زمینۀ پدیدارشناسی ملتزم»[41] نیست و پدیدارشناسی را به «معنای لغوی‌اش در نظر»[42] دارد و پدیدارشناسی «به این معنا معادل است با چیزی که با شعار یونانی نجات دادن پدیدارها از آن تعبیر می‌کنند. نجات دادن پدیدارها به معنای مواجهۀ با پدیدارها [و دیدار آن‌ها] است، در جایی که در آن رخ می‌دهند و [اساساً] جایگاه آن‌هاست»[43]. تحقیق او متکفل نجات دو پدیدار «از راه عیان ساختن باطن [یا معنای نهان]، سرّ [یا التفات سرّیِ] نهان در اساس آن»[44] است، یکی پدیدار کتاب قدسی و دیگری پدیدار آینه به مثابه نظریۀ تجلّی یعنی «یک نوع کلّی از درک عالم»[45]. کربن می‌آموزد که «پدیدار کتاب خفا را به منزلۀ غیبت، حجاب افکندن بر ما پدیدار می‌کند»، چرا که «این پدیدار، تجلّی ظاهر ولی درعین حال غیبت باطن است، همان باطن که از حیث باطن بودن مخفی می‌ماند»[46]. در نظر کربن بواطن کتاب قدسی راه فرارفتن از تفسیر منطوقی به تأویل را همواره گشوده می‌دارد این تأویل وظیفۀ «روشن ساختن ظاهر از طریق اعماق آن»[47] را برعده دارد. در واقع علاوه بر آن این «تأویل که وظیفه‌اش نه توجیه و تبیین ظاهر، بلکه روشن ساختن ظاهر از طریق شفّاف کردن اعماق آن  است، ظاهر را محو یا ملغی نمی‌کند».[48]

از طرف دیگر پدیدار آینه هم‌زمان هم راه را بر هرگونه فکرت تجسد، حلول و اینهمانی یا هم‌ذاتی خداوند با ماسوی را می‌بندد و الهیات تنزیهی را به مثابه پادزهر نهیلیسم برقرار می‌دارد و هم راه را بر هرگونه اندیشۀ تعطیل مسدود می‌سازد، جایی که «ایمان اهل ظاهر و نفی و انکار مطلق ملحدان»[49] متحد می‌شوند. کربن بر این باور است که «تهدید نهیلیسم درست در جایی واقعیت می‌یابد که ساحت معنوی، ماورایی و فرشته‌سان شخص گم شود. یعنی، خلاصه، فرورتیِ شخص که بدون میانجیِ نهادینه، ساحتِ آن‌جهانی او را به وی عطا می‌کند، از دست برود. هنگامی که این ساحت که اصل برین فردانیت‌پذیری است، گم شود، هجوم نهیلیسم آغاز می‌شود»[50]. کربن می‌پرسد: «برای گنوستیک‌هایی که به معنای حقیقیِ آمدن خدا به دنیا، معنای ظهورات/ تجلّیات واحد برای واحد، معنای فرشته، علم دارند، سخن نیچه چه معنایی می‌تواند داشت؟».[51]  و در این قانون باطنی یعنی در این تأویل که متوقف و مبتنی بر فکرت حجت/هادی است برای کربن «فریاد نیچه‌ایِ خدا مرده است فقط حکایت از مرگ گوینده‌اش دارد».[52]

پدیدارشناسی در برابر بازسازی

کربن صراحتاً پدیدارشناسی را در مقابل بازسازی دین به کار می‌برد. در نظر کربن این «جهان‌بینی مدرن و غربی»[53] است که با «پدیدار دینی اولیه»[54] که «مبدأ تبیین»[55] است، «کاملا بیگانه»[56] شده و آن را «در حد افراط به فراموشی سپرده»[57] و برای بازسازی متحمل «بسی رنجها»[58] شده است.در حالی که  «پدیدار اوّلیه چیزی نیست که بر مبنای چیز دیگر تبیین شود، چیزی نیست که از چیز دیگر مشتق شده باشد. پدیدار اوّلیه دادۀ آغازین، مبدأ تبیین، چیزی است که بسی چیزهای دیگر را تبیین می‌کند […] تکرارهای امر دینی آزادانه و پیش‌بینی‌ناپذیر است، زیرا روح هرجا که بخواهد می‌دمد. ادراک امر دینی خود دلیل کافی [برای وجود آن] است»[59]. چرا که «آنچه مربوط به دیدن/دیدار است، دقیقا چیزی است که به کمند تبیین‌ها در نمی‌آید؛ تبیین‌هایی که انواع و اقسام عوامل شناخته شده از طرق دیگر را گرد می‌آورند، یک موضوع [یا امر دینی] را که فی‌الحال [مسلّم و] اعطاء شده است بازسازی می‌کنند – ولی اگر از آغاز شعوری برای دیدن وجود نداشته باشد، هیچ‌گونه تحلیل یا بازسازی نمی‌تواند آن را به ما اعطاء کند».[60] لذا باید به پدیدار یا «امر دینی مجال دهیم تا خود را نمایان سازد، به همان صورت که نمایان شده است بر کسانی که از موهبت دیدار آن برخوردار شده‌اند»[61] و «ناظر که همان پدیدارشناس است باید میهمان[62] معنوی کسانی شود که این موضوع [یا امر دینی] خود را بر آنان نمایان می‌سازد و به همراه آنان مسئولیتش را بر عهده بگیرد».[63] کربن می‌آموزد که «وجهۀ تاریخی امور ایمانی عین واقعیت این ایمان است که موضوع خود را در دل یکایک مؤمنان درک می‌کند. تاریخیت آن یک چارچوب مادی خنثی نیست که بتوان بر حسب برش‌های نوعی گاه‌شناسی که معیار سنجش مقاطع یکنواخت است، تکه‌تکه‌اش کرد».[64]. لذا «برای واقعیت امور ایمانی، فاصلۀ تقویمی درخور اعتنا نیست. همه چیز به مجاورت التفاتی برمی‌گردد»[65]. کربن نسبت به هرگونه تبیین علّی و هر نقد دیگری در خصوص قصد صاحب کشف؛ مکاشفه یا مشاهده هشدار می‌دهد و می‌پرسد که «چگونه ممکن است کسی که ندیده است، به حق بتواند در شهادت آنانکه دیده‌اند مناقشه کند؟»[66]. لذا «پدیدارشناسی کامل و جامع»[67] متکفل وظیفۀ «نجات دادن»[68] و «صیانت کردن»[69] از پدیدار است. از این رو معادل واژۀ پدیدارشناسی همان اصطلاح کشف‌المحجوب به منزلۀ «عیان‌ساختن نهان»[70] است و «پدیدار، چیزی که عیان می‌شود، اول از همه مشروط به قابلیت کسی است که بر او عیان شده است»[71]. این دقیقاً لحظه‌ای است که پدیدارشناسی کربن بر تأویل به معنای ریشه‌ای کلمه یعنی «باز بردن چیزی به اوّل آن، به اصل آن»[72] به مثابه «عمل فهمیدن و فهماندنِ معنای نهانی، معنای باطنی»[73] منطبق می‌شود. وی تصریح می‌کند: «تأویل همان کشف‌المحجوب است».[74]

امر دینی و جهان اگنوستیک

مسیحیت کاتولیک با کنارگذاشتن مسیح‌شناخت گنوستیک و از کف‌دادن لوگوس خویش به مقدمه‌ای بر انواع عرفی‌شدن در جهان جدید از عرفی‌شدن متافیزیک، عرفی‌شدن الهیات و موعودباوری الهیاتی تا عرفی‌شدن زعامت تعبدی کلیسا در قالب سکولار «الزام اجتماعی موازین جمعی»[75] و صورت‌های دیگر مشابه انجامید. کربن بر «استیلای ایمان تاریخی و زمینه‌سازی یا ظهورِ چیزی که همان ماتریالیسم تاریخی است»[76] تأکید می‌کند و میان پیدایش و لوازم ایمان تاریخی، اصالت تاریخ و ماتریالیسم تاریخی رابطه‌ای پنهانی می‌بیند. «می‌توان گفت یقیناً یک پیوند نهانیِ ویرانگر میان ظهور و اقتضائات ایمان‌های تاریخی و زمینه‌سازی برای دورانی که باید ماتریالیسم تاریخی باشد، موجود است»[77] و امروزه غرب «الهیات‌های سکولار را در کنار صدور ابزارهای تمدن مادی‌اش، به جای جای جهان صادر می‌کند».[78] انسان لاادری مدرن به انواع متفاوتی از اگنوستیسم از «لاادری‌گرایی متدینانۀ فقها و اخلاف اجتماعی‌شان تا پوزیتیویسم تکنوکراتها»[79] مبتلاست. در واقع «گروه نخست شناخت امور روحانی را به سطح شناخت امور طبیعی یا اجتماعی تنزل می‌دهند و گروه دوم از هرگونه علم روحانی بی‌خبرند. هماهنگی [و هم‌نوایی] میان این دو گروه، کار ساده‌ای است».[80] شریعت به مثابه «دین فقهی و اجتماعی»[81] و «طبیعت به معنایی که در علم تکنوکراتیک مورد بحث و بهره‌برداری قرار می‌گیرد فقط و فقط دو وجهِ [متفاوت] انحطاطی واحدند».[82] عرفی شدن و اجتماعی شدن امر روحانی با ارادۀ معطوف به قدرت یک علم فایده‌مدار و لاادری همراه و هم‌عنان است».[83]

جمع‌بندی

الهیات‌های مدرن و دین عرفی شده و ایمان تاریخی نزد پروژه موسوم به روشنفکری یا نواندیشی دینی با راززدایی و اسطوره‌زدایی از متن مقدس و پیشتر از آن با قداست‌زدایی از جهان بر اثر عرفی شدن مابعدالطبیعه در همین دام فرو افتاده‌اند. راز زدایی و اسطوره زدایی، انسان مدرن را حتی ازیادآوری رمزهای ازدست رفته ناتوان ساخته و موجب هبوط مضاعف اوست. کربن تأکید می‌کند «پدیدار عرفی‌شدن بی‌تردید حول پدیدار کتاب قدسی نمایان می‌شود»[84] و در حقیقت «نه بی‌دینان که فقط اهل ایمان قادر به هتک حرمت و قداست‌زدایی [از مقدسات]اند».[85] این مسأله‌ای است بنیادی که کربن در برابر می‌نهد. در اینجا تنها به طرح آموزۀ غیبت یا امام غایب اکتفا می‌کنیم. همانطور که پدیدار آینه به مثابه نظریۀ تجلّی راه را بر هرگونه تجسد به منزلۀ انکشاف کامل الوهیت می‌بندد، آموزۀ غیبت علاوه بر آن، هم‌زمان هم باطن را از معرض عرفی، اجتماعی، جمعی‌ و دنیوی شدن پاس می‌دارد و هم تأویل را همواره گشوده و زنده می‌دارد. در نظر کربن در مکتب شیخیه علاوه بر این با آموزۀ رکن رابع این موضوع به نحو شایسته‌ای رادیکال شده و می‌تواند پاسخی ریشه‌ای به تمامی روندهای «عرفی شدن» (laicization)، «سکولار یا دنیوی شدن» (secularization)، «مادّی شدن» (materialization)، «اجتماعی شدن» (socialization) و جمعی شدن در تاریخ تشیع فرض شود. تشیع عرفانی چیزی است که برای کربن مبنای الهیات عام ادیان واقع می‌شود. این آموزۀ حیاتی از سوی پروژۀ بازسازی در طیف‌های گوناگون یا نادیده انگاشته شده یا با نفی و تحریف مواجه شده و یا قوا و ظرفیت‌های فراتاریخی آن در جهت تاریخی شدن به کار گرفته شده است، چیزی که کربن آن را خلط رستاخیز روحانی با آشوب و شورش اجتماعی می‌خواند.

---

[1] – دکترای عرفان اسلامی از دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکز، کربن‌پژوه در «مجمع فلاسفه ایران»، تهران.

[2]–  دعوتی که از سوی دکتر یاسر میردامادی برای یک گفت‌وگوی خصوصی انجام گرفت، منجر شد به طرحی مقدماتی که مبنای جلساتی گشت که یکی از این نشست‌ها در کانال تلگرامی «حباب» به صورت یک فایل صوتی منتشر شد. بعد از آن بر اساس همین طرح در یک جلسه در فضای کلاب‌هاوس در حلقۀ «دیدگاه نو» نشستی با طیف‌های گوناگون فکری در همین باب برگزار شد. این نوشتار صورت مکتوب بخشی از همان طرح اولیه است که بدون آنکه نگارنده آن را ضرورتاً به استانداردهای شکلی و محتوایی یک مقالۀ علمی پژوهشی ارتقاء دهد در اختیار فصلنامۀ «نقد دینی» قرار داده به این امید که صورت مکتوب آن گفتارهای شفاهی زمینه‌های بیشتری را برای تبادل آراء فراهم کند. لازم به ذکر است که متن حاضر تنها به منظور تأمین اهداف گفتگو در نقد روشنفکری دینی با الهام از اندیشۀ هانری کربن صورت‌بندی شده و ارائۀ یک مقالۀ جامع علمی پژوهشی متوقف بر یک تحقیق بنیادی بر اساس پروژۀ فکری کربن و نقد بنیادین او بر الهیات‌های مدرن است.

[3] – فیلسوف معاصر فرانسوی که او را با عناوینی چون شرق شناس، اسلام شناس، شیعه شناس، ایران شناس و … توصیف کرده‌اند. به نظر نگارنده بهترین وصفی که ناظر بر فلسفۀ وی به طور کلی است، می‌تواند مستشرق نه در معنای رایج بلکه به معنای ریشه‌ای کلمه و در معنای پدیدارشناسانه آن، یعنی پدیدارشناسی به همان صورت که خود او در نظر داشت و آن را به کار بست، باشد.

[4] – علیرضا سمنانی، وجوه فلسفی اندیشۀ کربن (کربن در قابی دیگر)، اطلاعات حکمت و معرفت، سال شانزدهم، شمارۀ سوم، (پیاپی ۱۶۰)، پاییز ۱۴۰۰، صص ۵۳-۶۰.

[5] – به نظر نگارنده فلسفۀ کربن بر نفی هرگونه الهیات سیاسی مبتنی است چرا که الهیات سیاسی در نظر کربن صورت سکولار و عرفی شدۀ امر دینی است. از این حیث فلسفۀ کربن مطلقاً در برابر فلسفۀ اشمیت است.

[6] – مایکل آلن گیلسپی، ریشه‌های الهیاتی مدرنیته، ترجمۀ زانیار ابراهیمی، چاپ دوم، تهران، انتشارات موسسه فرهنگی هنری پگاه روزگار نو، ۱۳۹۸، ص ۵۷.

[7] – جوپل کرول، پایان الهی یا بشری تاریخ: مجادلۀ هانس بلومنبرگ، کارل لوویت و کارل اشمیت در باب سکولاریزاسیون و مدرنیته، ترجمۀ زانیار ابراهیمی، ویراستار ادبی مصطفی نخعی، تهران، انتشارات موسسۀ فرهنگی هنری پگاه روزگار نو، ۱۳۹۸، ص ۶۶.

[8] – همان، ص ۷۷.

[9] – هانری کربن، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ مکتب اصفهان، مکتب شیخیّه، جلد چهارم، بخش اول، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۸، ص ۱۷۲.

[10] – همان، ص ۵۲۴.

[11] – علاوه بر انکشاف کامل الوهیت، کربن آن را با عباراتی نظیر درهم‌تنیدگی ماده و معنا به عنوان حلول لاهوت در ناسوت که مستلزم محو شدن (kenosis) لاهوت در جسم است، توصیف می‌کند.

[12] – همان، ص ۲۷۴.

[13] – همان.

[14] – همان.

[15] – هانری کربن، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمۀ سید جواد طباطبایی، ویراست دوم با تجدید نظر کامل در ترجمۀ و متن، چاپ دوم، تهران، مینوی خرد، ۱۳۹۸، ص ۵۱.

[16] – هانری کربن، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ تشیع دوازده امامی، جلد اول، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۱، ص ۵۵.

[17] – همان، ص ۴۹.

[18] – همان.

[19] – همان.

[20] – همان، صص 48 و 49.

[21] – هانری کربن، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ خاصّان عشق، تشیّع و تصوّف، جلد سوم. ترجمۀ انشاءالله رحمتی. تهران، سوفیا، ۱۳۹۴، ص ۲۹۴.

[22] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱: ص ۱۱۷.

[23] – همان.

[24] – همان، ص ۱۸۶.

[25] – همان.

[26] – همان.

[27] – .همان، ص ۱۱۴.

[28] – همان، ص ۱۸۶.

[29] – همان، ص ۱۸۱.

[30] – همان.

[31] – همان، ص ۱۸۶.

[32] – همان.

[33] – همان، ص ۱۲۷.

[34] – همان.

[35] – همان، ص ۲۳۹.

[36] – همان، صص ۱۷۰-۱۷۱.

[37] – همان، ص ۱۹۹.

[38] – همان.

[39] – هربرت اسپیگلبرگ، جنبش پدیدارشناسی؛ درآمدی تاریخی، ترجمۀ مسعود علیا، دو جلد، ویراست دوم، تهران، نشر مینوی خرد، ج ۱، صص ۷۰-۷۱.

[40] – در واقع می‌توان به طریق موسعی اظهار داشت روش‌شناسی کربن روشی در میان یا در عرض دیگر روش‌ها نیست. ادراک امر دینی و دیدن/دیدارِ (vision) ذات جز از طریق مشاهده/مکاشفه امکان‌پذیر نیست. لذا پدیدارشناسی چیزی جزکشف‌المحجوب نیست.

[41] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱: ص ۵۲.

[42] – همان.

[43] – همان.

[44] – همان، ص ۵۳.

[45] – همان.

[46] – هانری کربن، واقع‌انگاری رنگ‌ها و علم میزان، مقدمه، ترجمه و توضیح انشاءالله رحمتی. تهران، سوفیا، ۱۳۸۹، ص ۱۹۳.

[47] – هانری کربن ، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ سهروردی و افلاطونیان پارس، جلد دوم، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، چاپ سوم، تهران، سوفیا، ۱۳۸۹، ص ۳۳۰.

[48] – همان.

[49] – هانری کربن، زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه. ترجمه انشاءالله رحمتی. تهران، سوفیا، ۱۳۹۴، ص ۲۶۴.

[50] – هانری کربن، یزدان‌شناخت تنزیهی همچون پادزهری برای نهیلیسم، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، در مجموعه مقالات هانری کربن، گردآوری محمد امین شاهجویی، زیر نظر شهرام پازوکی، تهران، نشر حقیقت، ۱۳۸۴، ص ۳۹۸.

[51] – کربن، زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه، ص ۵۲۵.

[52] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱: ص ۲۴۷.

[53] – همان، ص ۷۸.

[54] – همان.

[55] – همان.

[56] – همان.

[57] – همان.

[58] – همان.

[59] – همان، ص ۷۷.

[60] – همان، ص ۷۸.

[61] – همان، ص ۶۲.

[62] – اصطلاح به کار رفته در زبان فرانسه توأمان بر معنای میهمان و میزبان دلالت دارد. به نظر می‌رسد کربن هردو معنی را در نظر دارد و علاوه بر میهمان معنوی شدن بر میزبانی به مثابه از آن سرایی در خویش ساختن نیز نظر دارد.

[63] – همان.

[64] – همان، ص ۳۷۶.

[65] – همان، ص ۳۷۷.

[66] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۲، ص ۱۹۰.

[67] – همان، ص ۳۰۴.

[68] – همان.

[69] – همان.

[70] – همان، ص ۲۷۳.

[71] – همان، ص ۱۸۹.

[72] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱، ص ۶۳.

[73] – همان، ص ۷۰.

[74] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۲، ص ۳۰۷.

[75] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱، ص ۹۸.

[76] – همان، ص ۱۰۳.

[77] – همان، ص ۱۱۰.

[78] – همان، ص ۹۹.

[79] – همان، ص ۲۰۷.

[80] – همان.

[81] – همان، ص ۲۰۸.

[82] – همان.

[83] – همان.

[84] – همان، ص ۲۴۳.

[85] – همان، ص ۲۴۰.