زشت و زیبای آراء مطهری
رضا علیجانی
اشاره: آنچه در پی می‌آید گزیده و ویراسته‌ی گفتاری است که در یکی از سلسله نشست‌های شریعتی‌شناسی مطرح شده و اکنون به مناسبت چهل و دومین سالگرد ترور مرتضی مطهری در اختیار فصلنامه نقد دینی قرار گرفته است:
❊❊❊
مرحوم مطهری هیچ‌گاه صاحب گفتار غالب زمانه و جامعه نبوده است. زیرا در درون حوزه‌های سنتی غالباً ایشان را قبول نداشتند و یا رویكرد نوجویانه در حوزه‌ها خریدار نداشت. یعنی هیچ دوره‌ای نیست كه او حرف اول فكری را در جامعه سنتی یا روشنفكری زده باشد. برخی از افراد دو فرهنگه معمولاً این مشكل را دارند که گاهی می‌بینیم نه در مسجد راه دارند و نه در میخانه. آقای مطهری هم مقداری دچار این وضعیت می‌شود. مثلاً در مورد دهه ۴۰ یا اوایل دهه ۵۰ می‌توان گفت عمدتاً بازرگان حرف اول را می‌زند. نسل قبل از ما، نسل مهندس سحابی‌ها و دكتر یزدی‌ها، توسلی‌ها، بسته‌نگارها و… با آقای مطهری آشنایی داشتند (حتی مقدمه كتاب خدمات متقابل اسلام و ایران را مهندس سحابی نوشته است) رابطه نزدیكی هم داشتند و جلساتی هم می‌رفتند (مثلاً جلساتی كه اصول فلسفه و روش رئالیسم بحث می‌شود) ولی عمدتاً تحت تأثیر آراء بازرگان بوده‌اند و او حرف اول را می‌زده است.
اگر بگوییم در نسل قبل از ما آقای مطهری متفكر درجه دو بود، شاید بتوان گفت در رابطه با نسل ما وی درجه ۳ و ۴ بود؛ یعنی واقعاً نسل ما هیچ دغدغه و انگیزه‌ای برای خواندن كتاب آقای مطهری نداشت. عمدتاً هم دوستان نخوانده بودند. مثلاً كتاب انسان و سرنوشت را می‌گرفتند چند صفحه‌ای می‌خواندند و كنار می‌گذاشتند یعنی یا اینقدر سخت به نظر می‌رسید كه كسی نمی‌فهمید یا اصلاً جاذبه نداشت. در نسلی كه گفتمان شریعتی غالب شده بود دیگر مباحث آقای مطهری خیلی رواج نداشت اما در نسل قبل از ما بویژه در سال ۵۴ كه جریان پیكار مطرح شد و مسئله التقاط اوج گرفت و بسیاری می‌گفتند “امروزِ” پیكار، “فردا”ی شماست؛ در برخی نوگرایان دینی در نسل میانسال و جوان، یك تمایل روحی برای خواندن آثار مطهری بوجود آمد. اما شتاب سریع حوادث آن دوران را به مرحله انقلاب چسباند و اصلاً شتاب انقلاب، مسئله پیكار و كودتای پیكار را از بین برد و محو كرد.
اما كسانی كه در درون آن خاطره و آن گرداب بودند و یك شوك جدی به ذهن و وجودشان وارد شده بود، در یك دوره در آثار مطهری دنبال پاسخ می‌گشتند. در این دوره ناگهان بخشی از مسلمانان مبارز گفتند ما ماركسیست شده‌ایم. در این دوره نوعی تب فلسفه خواندن در میان برخی افراد نسلِ قبل از ما بوجود آمد. اما به نظر می‌رسد آنها هم دور خودشان چرخیدند و هیچ حرف جدیدی نزدند. و از این بازگشت به فلسفه (و مقداری رویكرد به مطهری به صورت عاطفی) چیز جدی عاید اندیشه جامعه ما نشد. شاید هم علت اصلی‌اش این بود كه شتاب حوادث انقلاب اصلاً آن موج را محو كرد و آن زمینه‌ای كه پیش آمده بود را از بین برد. اما در هر حال در میان بخشی از نسل میان سال و نسلی كه آن دوره یك مقدار در فضای سیاسی بیشتر بودند یا در زندانها بودند و بویژه مذهبی‌ترهایشان رویكردی به آقای مطهری به طور خاص و آثار فلسفی به طور عام بوجود آمد. و شاید بتوان گفت در برخی افراد سنتی‌تر و نیز در بعضی افراد محافظه‌كاری كه خیلی هم سیاسی و مبارز نبودند رویكردی به آقای مطهری بوجود آمد كه ماندگار هم شد. اما در كل شور و شوق حوادث و گرد و غبار انقلاب دیگر آن موج ماركسیست شدن عده‌ای از مبارزان مذهبی را از بین برد.
⬛ برخی ممیزه‌هایی مثبت در آثار مطهری
آنچه در اینجا از ممیزه‌های مثبت یا منفی در اندیشه و حرکت مرحوم مطهری مطرح می‌شود از زاویه دید اسلام نوگرایی شریعتی یا اسلام نوگرای رادیكال به اندیشه آقای مطهری و حركت فكری ایشان است.
برخورداری از انسجام نسبی و سامان دستگاه فكری
به علت روحیه و گرایش استدلالی كه آقای مطهری دارد، این خصیصه در همه اندیشه‌اش وجود دارد و ما می‌توانیم یك سامان فكری در دستگاه فكری او ببینیم، هر چند در جاهایی ممكن است تعارضاتی هم وجود داشته باشد (مثل نظریه فطرت یا پارادوكس بین گرایشی كه ایشان به تأیید آزادی دارد و گرایشی كه به فقه و منابع حوزوی دارد). ولی در مجموع یك سامان فكری و دستگاه‌مندی در آثار ایشان قابل مشاهده است.
تاکید بر تحقیق
تقلیدی و تعبدی ندیدن همه امور و تأكید بر بحث تحقیق و استدلال و یك نوع عقل‌گرایی. هرچند عقلانیت مورد نظر ایشان عقل مدرن نیست یا گرایش فلسفی‌شان، گرایش فلسفی ما قبل اندیشه‌ها و نحله‌های مختلف فلسفی بعد از رنسانس است؛ اما در عین حال یك روحیه استدلالی در آثار ایشان مشاهده می‌شود و آن گرایشات تعبدی كه در برخی از نحله‌های حوزوی وجود دارد در آثار ایشان كمتر دیده می‌شود.
تلاش برای فهم زمانه
تلاش در جهت آشنایی و فهم مسائل و مكاتب روز و دیالوگ با آنها. ما این خصیصه را در همه روحانیون نمی‌بینیم اما ایشان سعی دارد مسائل روز را بفهمد، خارج از دروس كلاسیك حوزه‌ها كتاب به فارسی بخواند، نظریات فلسفی (كه ماركسیستها و غیرماركسیستها داشتند) را مطالعه كند و… و در مجموع، یك نوع گرایش و نگاه به بیرون از حوزه در ایشان وجود دارد كه در اكثریت قریب به اتفاق روحانیون وجود نداشته است. آنها درسهایی را از اول تا آخر می‌خواندند و به همین هم قانع و راضی بودند. اما این حالت در آقای مطهری نبوده ایشان تا حدودی تمایل به دیالوگ با دیگر اندیشه هم داشته است. البته با توجه به اینكه در آن زمان روحانیت خارج از قدرت قرار داشت. در درون و بیرون از قدرت بودن روی مناسبات و قواعد گفتگو تأثیر می‌گذارد. طرفین یك گفتگو، یك موقع هر دو مغلوب هستند ـ یك ماركسیست و یك مذهبی روشنفكر یا رفرمیست ـ و هر دو از نظر ساخت قدرت مغلوب قدرت یا اپوزیسیون قدرت هستند. بنابراین هیچ كدام نمی‌تواند در این گفتگو از قدرت سیاسی‌اش نیز مایه بگذارد و از اجبار و زور و قدرت حكومتی علیه دیگر نحله‌ها بهره ببرد. در نتیجه این گفتگو در یك فضای راحت‌تر و روانتری صورت می‌گیرد.
تقدم عدالت بر دیانت
طرح نظریه پیشینی بودن عدالت نسبت به دیانت. این نظریه در بحث عدل الهی مطرح شده است. طبق این نظر ما باید دین را به عدالت بسنجیم نه عدالت را به دین. بدین ترتیب یك منبع و یك شاخص بیرون از دین برای سنجش خود دین پذیرفته شده است.
اما به نظر می‌رسد این نظریه در كل دستگاه فكری آقای مطهری بسط پیدا نكرده است. اگر یك شاخص خود بنیاد خارج از دین در نظر گرفته شود اساساً دستگاه و سامان فكری به گونه دیگری شكل می‌گیرد. ولی به هر حال ایشان این اصل را به عنوان یك نظریه پذیرفته است و این اصل به عنوان یك “رگه” مثبت در “چارچوب فكری” وی قرار دارد، ضمن اینكه این نظریه كاربرد علمی و تسری و استمرار در مجموعه دستگاه فكری ایشان نداشته است.
در حوزه‌ها می‌گویند “عقل” یكی از منابع اجتهاد در دین است (قرآن و سنت و عقل و اجماع) یا مثلاً می‌گویند “ما حكم به العقل، حكم به الشرع” و یا “ما حكم به الشرع حكم به العقل”، اینها به صورت یك اصل نظری وجود دارد، اما بدون اینكه این نظریه در اندیشه حوزوی تسری پیدا كرده باشد. واقعیت حوزه‌ها اصلاً این گونه نیست و این نظریه هیچ‌گاه در آنجا غالب و جاری و ساری نبوده است.
به نظر می‌رسد نظریه پیشینی بودن عدل نسبت به دین هم، ضمن اینكه نظریه بسیار مثبت و قابل تأملی است، ولی بر مجموعه فكری و دستگاه آقای مطهری جاری و ساری نبوده است. در طرح نقاط منفی این اندیشه به برخی از مواردی كه نه با عقل و نه با عدل سازگار است اشاره خواهیم كرد، مثلاً نظریه‌ایی كه راجع به مرتد وجود دارد. در این برداشت گویا اسلام یك گروه مافیایی است كه هر كس داخل آن شود دیگر نمی‌تواند خارج شود و اگر بیرون برود، دیگر خونش گردن خودش است. یعنی هر كس كه مسلمان شد دیگر نمی‌تواند تغییر عقیده بدهد. این برداشت و حكم خطرناكی است كه نه با عقل امروز جور در می‌آید و نه با عدل؛ اگر عدل را یك شاخص بیرونی در نظر بگیریم. اما از آنجا كه در منابع حوزوی و در برخی استنباط‌هایی كه از برخی احادیث و احكام شده است، این حكم وجود دارد و نظرگاه مرحوم مطهری اصالت و اولویت كاملی به برداشتهای حوزوی می‌دهد؛ نهایتاً به این نقطه می‌رسد.
مطالعه به‌روز و قلم فارسی
مطالعه به روز و تحریر به فارسی، این دو امر غریبی در اغلب حوزه‌ها بود! تحریر به فارسی كردن هم زیاد رواج نداشت. هر چند به نظر می‌رسد آقای مطهری دقیقاً مطالب حوزوی را به زبان فارسی توضیح می‌دهد و استدلال می‌كند اما همین مطالب را به فارسی و به زبان روز و برای جوانها گفتن و استدلال كردن هم یكی از نكات مثبت آقای مطهری است.
انتقاد از عوام‌زدگی روحانیت
طرح نظریه عوام‌زدگی روحانیت و وابستگی مالی روحانیت به بازار و عوام. ایشان مقاله‌ای تحت عنوان مشكلات اساسی سازمان روحانیت دارد و در آنجا مهمترین مشكل اساسی روحانیت را عوام‌زدگی روحانیت ذكر كرده است. طرح و بحث این مسئله، در آن هنگام موضوع بسیار مهمی بوده است و بیانگر نگرش انتقادی مرحوم مطهری به وضعیت روحانیت و حوزه‌ها می‌باشد. هر چند راه‌حلی كه می‌دهد به نظر می‌رسد راه‌حل خیلی رفرمیستی و شاید ساده‌انگارانه‌ای باشد. در این كتاب وابستگی مالی روحانیت به بازار مطرح شده، ولی در عین حال در راه‌حلی كه داده است گفته بازاریها و تجار و مردمی كه وجوهات می‌دهند، وجوهاتشان را به طور مستقیم به دست علما ندهند بلكه صندوقی اعلام شود تا به آن صندوق واریز كنند. به نظر می‌رسد این راه‌حل خیلی ساده انگارانه است و مشكلی را حل نكند. این طور نیست كه اگر مسئله “چشم تو چشم” نباشد، وابستگی مالی ایجاد نشود. فرقی نمی‌كند، رسید بانكی‌اش را می‌آورد نشان می‌دهد!
مرحوم مطهری نظری روی روحانیت دارد كه نهایتاً با این تعبیر جمعبندی می‌كند كه روحانیت مثل یك درخت آفت زده است، درخت آفت زده را نباید انسان ببرد، بلكه بایستی آن را اصلاح كند. این نظریه بعدها هم تكراری می‌شود (و به نوعی مقابل تز اسلام منهای روحانیت شریعتی قرار می‌گیرد). در هر حال تأكید روی مشكلات روحانیت و برخورد انتقادی با ساخت حوزه‌ها یكی از نكات قابل توجه و مثبت آقای مطهری است.
نقد اخباریگری حوزه
اشاره و تأكید بر وجود رگه‌های اخبارگری در حوزوی فعلی. وی می‌گوید در جدال بین اخباریون و اصولیون، درست است كه اصولیون پیروز شدند، اما آثار آن بیماری در اندیشه حوزه‌ها باقی ماند و آن خشك سری تأكید بر ظواهر احادیث و عدم به كارگیری عقل و استدلال هنوز هم وجود دارد.
طرح تحریفات عاشورا
آقای مطهری مطلب مفصلی در این رابطه دارد و سعی كرده با بخشهای غیر مستند و سنتی عزاداریها و روایتهای تاریخی كه از مسئله عاشورا می‌شود برخورد كند. طرح این مسئله نیز در جو آن زمان نشانگر نوجویی و تلاش ایشان برای خرافه زدایی از اندیشه دینی مردم و از جمله روحانیون و حوزه‌ها می‌باشد.
اجازه بدهید در اینجا یك پرانتز باز كنیم و به مصاحبه روزنامه ایران با آقای صالحی نجف‌آبادی اشاره كنیم كه جالب بود. بعد از اینكه این مصاحبه چاپ شد در بعضی از شهرها شروع به تحریك كرده بودند تا بلكه بتوانند علیه ایشان تحصن راه بیندازند كه خیلی موفق نبودند. صالحی‌نجف‌آبادی در تحلیل عاشورا هم نظریه شریعتی را قبول ندارد و هم نظریه مطهری را. به هر حال ایشان در آن مصاحبه می‌گوید كه من در نقد كتاب آقای مطهری كتابی نوشته بودم. تعبیرشان این است “نقد عالمانه و محترمانه نسبت به اعتماد ایشان به منابع بی‌اعتبار، برداشتهای ابتدایی و غیرنهایی، اشتباهات تاریخی و بعضاً تناقضات”. در یك قسمت دیگر از مصاحبه‌اش می‌گوید كه “من روی این كتاب زحمت بسیاری كشیده بودم انتظار داشتم، كتاب سال شود”. بعد اضافه می‌كند “این كتاب در مرحله صحافی بود كه اعلامیه‌ای علیه این كتاب منتشر شد كه حدس بنده این است كه از طرف باند سعید امامی بوده است اینها كه به قصد قربت آدم می‌كشتند یا خون می‌ریختند و تهمت می‌زدند”. بعد می‌گوید “تفكر خوارج هم همین طور بود این گروه‌ها تصور می‌كردند تهمتها و حملاتی كه دارند بر ایشان ثواب دارد!” بعد می‌گوید “به هر حال این اعلامیه را به بولتنهای خبری دارند و در حوزه‌های علمیه نصب كردند و به عنوان نمونه در خبرهای فرهنگی ـ اجتماعی سازمان تبلیغات اسلامی شماره ۹۹ صفحه ۶۵ ضمن اشاره به همین اعلامیه آمده است صالحی نجف‌آبادی كتابی در رد نظریات شهید مطهری در ۶ سال نوشته كه در ۷۰۰ صفحه و در ۱۰ هزار نسخه چاپ شده است و مجوز چاپ از وزارت ارشاد نگرفته است.
او در كتاب خود ضمن انتقاد شدید به شهید مطهری می‌گوید سابقاً منبرهای ایشان همه‌اش دروغ پردازی بود حال چگونه ایشان تحریفات عاشورا را نوشته است”. بعد آقای صالحی اشاره می‌كند كه اینها همه‌اش دروغ است و ۶ دروغ مسلم در همین یك خبر وجود دارد. به هر حال می‌گوید ما این كتاب را بردیم و مجوزش را هم گرفتیم و می‌خواستیم منتشر بكنیم كه دادگاه ویژه روحانیت آمد جلوی آن را گرفت. بعد می‌گوید “من در یك جلسه‌ای آقای ری‌شهری را دیدم گفتم چرا این كار را كردید؟ گفت بله ما كردیم، گفتم این كتاب مجوز رسمی و قانونی داشت این را شما مطلع بودید، گفتند بله، قانوناً مجاز بود، گفتم پس چرا توقیف كردید. گفتند ما فوق قانون عمل كردیم. گفتم چرا این كار را كردید؟ پاسخ داد به دو علت یكی اینكه اگر این كتاب اجازه نشر می‌یافت شهید مطهری “هو” می‌شد. این تعبیر خود ایشان بود. گفت علت دیگر اینكه اگر این كتاب منتشر می‌شد جنجالهایی مشابه جنجالهای ناشی از انتشار كتاب شهید جاوید تكرار می‌شد، اختلافات و بی‌نظمی‌هایی پیش می‌آمد”.
البته آقای صالحی‌نجف‌آبادی در این مصاحبه گلایه‌هایی هم از آقای مطهری دارد و مطرح می‌كند كه كتاب خودش را داده ایشان خوانده و گفته است حالا من نظریاتی دارم ولی خیلی مهم نیست. خوب است كه كتاب منتشر شود. آقای صالحی می‌گوید اما بعداً كه كتاب تحریفات عاشورا منتشر شد من اصلاً متعجب شدم. ظاهراً آقای مطهری در آنجا با آقای صالحی و نظریاتش بسیار توهین‌آمیز برخورد كرده است. در آن مصاحبه آقای صالحی‌نجف‌آبادی نمونه‌ها و كدهایش را هم آورده است كه می‌گوید ایشان به من تهمت زده و دروغ گفته و… و گفته وقتی كتاب آقای مطهری را خوانده تعجب كرده است كه كسی كه كتابم را به او هدیه دادم و گفته است كه نظراتی دارد ولی تذكری نداده و توصیه به انتشار كتاب هم كرده است، چرا در اینجا با من این قدر تند و توهین‌آمیز برخورد كرده است. به هر حال این هم خود داستانی است. اما این مورد نیز خود نمونه دیگری است از برخوردهای تند و از موضع بالای آقای مطهری.
در هر حال بحثهای آقای مطهری روی تحریفات عاشورا یكی از بحثهای مثبت و خوبی است كه اساساً طرح آن و برخورد با برخی لایه‌های سنت و عوام‌زدگی كه در جامعه ما و حوزه‌های روحانی وجود دارد، از طریق كسی كه خودش هم یك روحانی است، راهگشاست.
طرح نظریه تضاد در فلسفه اسلامی
آقای مطهری ضمن اینكه با ماركسیستها معمولاً زاویه جدی دارد ولی با وجود این ابایی ندارد بگوید در فلسفه اسلامی هم بحث تضاد وجود دارد، تعریف‌اش چیست و چه كاربردهایی هم دارد. طرح این مسئله هم بیانگر یك نوع شهامت نظری بود و هم یك نوع نوگرایی.
تقابل با خوارج‌گری
مخالفت با خشك سری و خوارج‌گری مذهبی. یكی از مهمترین نكات مثبت آقای مطهری نقد و تحلیل و موضع‌گیری در برابر خشك سری دینی به ویژه در حوزه‌ها بود. این خصیصه شاید در 5، 6 اثر از آثار ایشان منعكس باشد كه در آن با خشك‌سری و جمود و با عصبانیت و با نفرت و تندی مثل انصارحزب‌الله برخورد كردن با اندیشه‌های دیگر و با خوارج‌گری مذهبی مخالفت كرده است. بعد از انقلاب هم ایشان جمله‌ای دارد كه خیلی مهم است. وی می‌گوید “اگر حكومت اسلامی دیكتاتوری كند، قطعاً شكست می‌خورد” و این یك پیش‌بینی و روشن‌بینی است كه اگر دین هم بخواهد با دیكتاتوری پیش برود شكست خواهد خورد. ما در اینجا به جنبه‌های پارادوكسیكالی كه در اندیشه ایشان در مورد آزادی هست كار نداریم، ولی اشاره به نابودی دین از طریق استبداد نكته بسیار مثبتی در بحثهای آقای مطهری است.
پذیرش مشروط حقوق بشر
پذیرش مشروط حقوق طبیعی و حقوق بشر در آثار آقای مطهری ردپاهای روشنی دارد (البته نه در مورد زنان، ایشان در مورد زنان تبصره‌های جدی زده است). در مجموع هم می‌توان گفت دیدگاههای انسانشناسی آقای مطهری از دیدگاههایش در مورد جامعه و تاریخ غنی‌تر و مثبت‌تر است. اما در مورد جامعه و تاریخ بویژه در آن فاز و لایه سوم حركتش به علت مقابله جدی كه با روشنفكرهای مذهبی مثل شریعتی و برخورد بسیار منفی كه با ماركسیستها دارد، نمی‌تواند خیلی با تعادل برخورد بكند مثلاً می‌گوید كه تاریخ سراسر مبارزه ایمان و كفر است نه مبارزه طبقاتی…، تاریخ را باید خیلی ساده كنیم كه بگوییم در تاریخ فقط دین و كفر (با همین تلقی حوزوی‌اش یعنی خدا یكی است و دو تا نیست و صفات سلبی و ثبوتی و…) با هم می‌جنگیدند. كل تاریخ را این گونه تفسیر كردن یك مقدار لجبازی در پاسخگویی و مواجهه با ماركسیستها و نیز اندیشه نوگرایی دینی است.
اما در مجموع ایشان حقوق طبیعی را می‌پذیرد، ولی معلوم نیست چقدر تبعات پذیرش حقوق طبیعی و حقوق بشر و پذیرفتن این مبانی برای ایشان روشن بوده است. البته تأكید می‌كنیم كه پذیرفتن این مسایل رگه‌های كاملاً مثبت و قابل بسطی در آرای آقای مطهری است اما شاید شرح و بسط و تداوم این رگه‌های مثبت به شالوده شكنی كل نظریات و چارچوب فكری ایشان منجر شود.
دكتر سروش نقدی روی آقای مطهری دارد كه نقد جالبی است. در سلسله بحثهای محییان دین (كه به صورت نوار است) یك بحثش راجع به آقای مطهری است. بحث دكتر سروش این است كه آقای مطهری می‌خواهد ورود عقلانی به دین (ما به جای عقلانی می‌گوییم “استدلالی”) كند، ولی به تبعات این ورود عقلانی پایبند نیست، یعنی تا آخرش نمی‌رود. وقتی مثلاً ورودتان به عرصه نظریه اجتماعی، از مبدأ حقوق طبیعی یا حقوق بشر و… باشد، این ورود تبعاتی دارد كه شما تا آخرش را باید بپذیرید و معلوم نیست آقای مطهری چقدر تبعات نظریاتی كه می‌پذیرد (مثل پیشینی بودن عدالت، نظریه حقوق طبیعی و حقوق بشر و…) را در نظر می‌گیرد. در حالیكه مثلاً در رابطه با حقوق زنان می‌بینیم كه این تبعات را نمی‌پذیرد و معتقد است زنان و مردان از نظر خلقت مساوی‌اند اما از نظر حقوق مساوی نیستند و ایشان از تمامی احكام فقهی حوزوی در رابطه با زنان به طور دربست دفاع می‌كند: از حق طلاق مطلقی كه مرد دارد، ازدواج موقت، مسائل ارث و… (ضمن اینكه برخی دیدگاههای مثبت هم در رابطه با زنان دارد مثلاً حوا را عامل اغفال مرد نمی‌داند یا در جاهایی “رجل” را به معنای انسان می‌گیرد نه به معنای مرد).
گنجاندن سرمایه‌داری در مسائل مستحدثه
ماشین و سرمایه‌داری را مسائل مستحدثه دانستن. بحث آقای مطهری در كتاب اقتصادی‌اش ـ كه خمیر شد ـ این است كه ابزار تولید و ماشین محصول علم بشر است و مالكیت بردار نیست. به هر حال ایشان اجتهاد می‌كند و اعلام می‌كند تفاوت ماشین به عنوان ابزار تولید با ابزار تولید قدیم یك تفاوت كیفی است. اگر این نظریه پایه بحث قرار گیرد خیلی مسائل و احكام دیگر باید به نوع دیگری برداشت شود. ما شاهد بودیم كه بعد از انقلاب حتی آمدند باب “اجاره” در فقه را مبنای نوشتن قانون كار قرار دادند. یعنی كارگر و نیروی كارش را مثل شیئی قابل اجاره تلقی كردند!
طرح “اسلام و مقتضیات زمان”
این مبحث ورود و رویكرد مثبتی به مسائل روز است و حداقل می‌پذیرد كه ما بایستی مقتضیات زمان را در بحث احكام لحاظ می‌كنیم. برای شروعِ در نظرگیری شرایط متغیر در مبحث احكام، این عنوان، بحث خوبی است. هر چند با توجه به متن كتاب به نظر می‌رسد چارچوب طرح شده از عمق بسیار كم و سطحی برخوردار است یعنی نهایتاً افق دید كتاب در حد اینكه مثلاً می‌شود خون یك بیمار را عوض كرد محدود می‌ماند و حوزه دید شدیداً تقلیل پیدا می‌كند. وقتی این ایده خیلی كلی یا تعبیر خیلی كلی “اسلام و مقتضیات زمان” طرح می‌شود انسان مسائل سطح بالاتری را به نظر می‌آورد اما وقتی كتاب به مثالها و نمونه‌ها می‌پردازد می‌بینیم ظاهراً خیلی دایره را كوچك و محدود می‌بیند. اما در هر حال طرح این عنوان شروع و فتح باب مثبت و خوبی است.
در میانه آزادی و استبداد
دفاع از آزادی و برخورد با استبداد و افراط. در آثار آقای مطهری رگه‌ای وجود دارد كه به طرح آزادی، عدم اجباری بودن دین، ضرورت فرصت دادن به مردم تا آزادی را تمرین كنند، از بین رفتن حكومت دینی به خاطر استبداد، آزادی و آزادگی رهبران صدر اسلام و… می‌پردازد. هر چند چارچوب اندیشه مرحوم مطهری در مورد آزادی بویژه با تفكیكی كه بین آزادی فكر و آزادی عقیده می‌كند، پارادوكسیكال است؛ اما در عین حال در آثار وی ردپای روشنی در حمایت از آزادی وجود دارد. و این طور نیست كه آقای مطهری كه در حساسیت داشتن و برخورد تند كردن با روشنفكران تشابهاتی با آقای مصباح دارد، همچون آقای مصباح یا شیخ‌فضل‌الله نوری و امثالهم از اول روی مفاهیم و واژه‌هایی چون آزادی، دموكراسی و… گارد بسته داشته باشد. وی در گام اول و مرحله نخست با این واژه‌ها برخورد مثبت می‌كند (هر چند به نظر می‌رسد بعداً به علت گرایشات فقهی چنان تبصره‌ها و قید و بندهایی بر این مفاهیم می‌زند كه آنها را به شدت مخدوششان می‌سازد ـ كه در ادامه بحث توضیح خواهیم داد).
اینها برخی از نكات مثبت آراء آقای مطهری است که احتمالاً می‌توان با رجوع دقیقتر به كتابهای ایشان بر لیست ویژگیهای مثبت باز هم افزود.
⬛ برخی ممیزه‌هایی منفی در آثار مطهری
به نظر می‌رسد برخی از ممیزه‌های قابل تأمل یا منفی درباره آقای مطهری كه از موضع نوگرایی دینی و نواندیشی مذهبی رادیكال قابل طرح و نقد است، چنین باشد:
اصالت بخشی به روحانیت و اسلام حوزوی
ما در اینجا نمی‌خواهیم وارد بحث مبانی معرفتی این رویكرد شویم كه ایشان ملاك سنجش را در شناخت انطباق با نفس‌الامر می‌داند. در رابطه با دین هم گویی روحانیت به نفس‌الامر دین رسیده است. در این رویكرد روحانیت متولی دین می‌شود و در امتداد آن هم نظریه ولایت فقیه و در كل یك نوع حق ویژه برای روحانیت در می‌آید.
ایشان در كتاب نهضتهای اسلامی صد ساله اخیر هم روی مسئله رهبری روحانیت تأكید دارد و تصریح می‌كند این دفعه ما نمی‌گذریم رهبریت از دست روحانیت خارج شود. اگر آن مبانی فكری را هم در كنار این مواضع سیاسی بگذاریم دقیقاً روشن می‌شود كه در این نگاه متولی اسلام، روحانیت است و بر این اساس روحانیت حق ویژه‌ای در رهبری هم دارد. (آقای مطهری به روشنفكران طعنه می‌زند و می‌گوید شما هم بروید كارهای خودتان را بكنید و اسلام را به دست صاحبانش بسپرید). از درون این منظر قطعاً ولایت فقیه و حق ویژه برای روحانیت در می‌آید. البته برخی اینك می‌گویند كه نظر آقای مطهری نظارت فقیه است نه دخالت فقیه. البته مرحوم مطهری بعد از انقلاب مدت زیادتری زنده نماند كه نظراتش را ریزتر و شفافتر كند. اما شاید بتوان از كنار هم قرار دادن نظرات مختلف ایشان سمت و سوی دیدگاهش در این مورد و به عبارتی گرایش غالب آن را استنباط كرد. با توجه به بحث عدم تكرار مشروطیت ایشان كه در همان دو، سه ماهه بعد از انقلاب چند بار مطرح شد و همچنین برخی نمونه‌های دیگر، به نظر می‌رسد گرایش غالب آقای مطهری به سمت تصدی و دخالت باشد، تا نظارت.
مقابله با نقش‌یابی روشنفكران در سیاست
شاید تز عدم تكرار مشروطیت را اولین بار ایشان مطرح كرده است. آقای مطهری در بین روحانیون فعال در آن دوره بیشتر از همه روی روشنفكرها حساسیت نشان داده است. ضمن آنكه مرحوم مطهری روابطی نیز با هیئت مؤتلفه داشت و به قول آقای رفسنجانی كتاب انسان و سرنوشت بحثها یا آموزشی است كه آقای مطهری در جلسات خصوصی مؤتلفه داشته است. همچنین موقعی كه آقای عسگراولادی به نجف می‌رفته است، وی توصیه‌هایی به آقای عسگراولادی می‌كند كه در “شما” (نشریه هیأت مؤتلفه شماره ۱۱۱) آمده است. در آنجا آقای عسگراولادی دارد راجع به مرحوم مطهری حرف می‌زند، وی می‌گوید كه “شهید مطهری از من خواست كه به نجف بروم و جریان مبارزات در زندان و تجربیات مبارزه با منافقین را در اختیار امام قرار دهم وی واقعاً معتقد بود پرده نفاق با هر ضخامتی باید دیده شود”. این نمونه و تأكید آقای مطهری بر آن مسئله یكی از دغدغه‌های هم فكری و هم سیاسی آقای مطهری است. نمونه‌های دیگری از این حساسیت را هم در ادامه بحث خواهیم آورد، حساسیتی كه بویژه در آخر عمر تشدید هم می‌شود. این دغدغه بدنبال آن است كه روشنفكرها التقاطی شده‌اند و نباید نقش زیادی در این نهضت پیدا كنند و نباید خدشه‌ای به رهبری روحانیت وارد شود. كتاب نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر بحثی راجع به رهبری نهضت دارد و بعد به آفات نهضت می‌پردازد. در بخشی از بحث رهبری نهضت اشاره شده، كه در جنبشهای قبلی، جناحهای مختلف بودند و مسئله “منحصر به روحانیت نبود.” گویا الان منحصر به روحانیت است.
در این كتاب لحن بسیار نیش داری نسبت به دیگران دارد (مثلاً در صفحه ۶۳ درباره ماركسیستها می‌گوید “همه راهها را به شكم منتهی می‌فرمایند”. این لحن، لحن پسندیده‌ای نیست) و بالاخره مطرح می‌كند كه “تنها روحانیت است كه می‌تواند نهضت اسلامی را رهبری نماید”. بعد در ادامه‌اش می‌آید دیگران را نقد می‌كند و یك بار هم تعبیرش این است “برای اینكه تكلیف رهبری را روشن كرده باشم”. بعد در ادامه‌اش به نقد مطالبی كه آقای بنی‌صدر به نام “در روش” نوشته بود، می‌پردازد. آن مقاله دید سنتی را نقد كرده و گفته اینها توانایی ندارند كه نهضت را رهبری كنند. بعد آقای مطهری نقد خیلی تندی روی این مسئله كرده و سپس روی شریعتی آمده است. البته اسم او را نیاورده است ولی در عین حال دارد نظریه او را نقد می‌كند.
ایشان در صفحه ۸۲ می‌گوید “برخی دیگر به شكلی دیگر درباره ضرورت انتقال رهبری نهضت اسلامی از روحانیت به طبقه به اصطلاح روشنفكر اظهار عقیده كردند”. بعد این را نظر نقد می‌كند. سپس می‌آید با یك لحن تمسخرآمیزی می‌گوید “در پاسخ این روشنفكران محترم باید عرض كنیم، اولاً اسلام در ذات خود یك حقیقت است نه یك مصلحت، یك هدف است نه یك وسیله و تنها افرادی می‌توانند از این منبع انرژی اجتماعی بهره‌گیری نمایند كه به اسلام به چشم حقیقت و هدف بنگرند نه به چشم مصلحت و وسیله. اسلام یك ابزار نیست كه در مقتضیات قرن ۱۶ مورد استفاده قرار گیرد و در مقتضیات قرن ۲۰ به تاریخ سپرده شود [این نكته اشاره به بحثی از شریعتی دارد البته ما در بحث استراتژی شریعتی دقیقاً بحث كردیم كه او با دین ابزاری برخورد نمی‌كند. ولی بحثی هم دارد كه یك روشنفكر ولو غیرمذهبی هم باشد، اگر بخواهد در ایران كار كند باید فرهنگ جامعه‌اش را بشناسد، فرهنگ جامعه هم مذهبی است. خود شریعتی به مذهب به عنوان ابزار نگاه نمی‌كند ولی آقای مطهری با بدبینی تمام چنان تصوری درباره او دارد. بعد می‌آید با لحن توهین‌آمیزتری می‌گوید كه آیا] هر مدعی روشنفكری كه چند صباح با فلان پروفسور صبحانه میل كرده است، قادر خواهد بود اسلام راستین را از اسلام دروغین باز شناسد و به سود جامعه از آن استفاده نماید. ثالثاً متأسفانه باید عرض كنم كه این روشنفكران محترم كمی دیر از خواب برخاسته‌اند زیرا متولیان قدیمی این منبع عظیم حركت و انرژی نشان دادند كه خود طرز بهره‌برداری از این منبع عظیم را خوب می‌دانند و بنابراین فرصت خلع ید به كسی نخواهند داد. بهتر است این روشنفكران عزیز كه هر روز صبح به امید انتقال از خواب برمی‌خیزند و هر شب خلع ید خواب می‌بینند فكر كار و خدمت دیگری به عالم انسانیت بفرمایند، بگذارید اسلام و فرهنگ اسلامی و منابع انرژی روانی اسلامی در اختیار همان متولیان باقی بماند”. بعد كمی پایین‌تر، جملاتی از نوشته “ما و اقبال” شریعتی را می‌آورد بدون اینكه اسمی از شریعتی ببرد. آن جملات درباره سیدجمال است كه می‌گوید سیدجمال یك لاقبا حرف اعماق جامعه را می‌زند. بعد می‌گوید كه آری حرف درست همین است. در واقع خواسته از یك موضع شریعتی، نقد و جوابی برای یك نظریه دیگرش بیاورد. ایشان در اینجا سیدجمال را به عنوان سمبل روحانیت گرفته است.
مرحوم مطهری در جاهای مختلف دیگری هم روی نقش‌یابی روشنفكران به ویژه در رهبری نهضت حساسیت نشان داده است. به نظر می‌رسد این حساسیت هم فكری ـ سیاسی است و هم یك مقدار شخصی. این دغدغه را ما در آثار آخر عمر آقای مطهری رو به ازدیاد می‌بینیم.
در همین كتاب وقتی بحث آفات نهضت مطرح شده است به چند آفت اشاره كرده كه قابل تأمل است: 1 ـ نفوذ اندیشه‌های بیگانه یعنی در سالهای 56 ـ 57 اولین آفت نهضت از نظر ایشان التقاط است. ممكن است در این دوران، اگر از فرد دیگری این سؤال را می‌پرسیدید جواب دیگری می‌داد مثلاً می‌گفت یك مشكل این است كه نهضت سركوب شود و اصلاً نابود گردد. هر كس براساس دغدغه‌هایش آسیب‌شناسی می‌كند. براساس دغدغه‌های آقای مطهری آسیب اول، نفوذ اندیشه‌های بیگانه است. بعد می‌گوید اندیشه‌های بیگانه از دو طریق نفوذ می‌كند یكی از طریق دشمنان كه می‌آیند حرفهایشان را در قالب حرفهای ما می‌زنند. یكی هم از طریق دوستان كه به علت ناآشنایی درست با مكتب جذب اندیشه‌های بیگانه می‌شوند. سپس می‌افزاید دومی خطرناك‌تر است كه افراد مسلمان اما ناآشنا به معارف اسلامی و شیفته مكتبهای بیگانه به نام اسلام حرف بزنند (صفحه 90، 91). بعد می‌گوید “من به عنوان یك فرد مسئول به مسئولیت الهی به رهبران عظیم‌شأن نهضت اسلامی كه برای همه‌شان احترام فراوان قائل هستم هشدار می‌دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می‌كنم ]ببینید كلمات چقدر تأكیدی است] كه نفوذ و نشر اندیشه‌های بیگانه به نام اندیشه اسلامی و با مارك اسلامی اعم از آنكه از روی سوءنیت یا عدم سوءنیت صورت گیرد، خطری است كه كیان اسلام را تهدید می‌كند”. وقتی یك روحانی با این ادبیات تأكیدی این حرف را بزند، معلوم است خطر بسیار بزرگ و مهمی در پیش روست.
ایشان آفت دوم را “تجددگرایی افراطی” می‌داند و می‌گوید برخی آنچنان عوام زده هستند كه هر چیز نو را رد می‌كنند برخی هم به مسائل روز آنقدر توجه می‌كنند كه “متأسفانه، سخاوتمندانه از اسلام مایه می‌گذارند، سلیقه روز را معیار قرار می‌دهند و به نام اجتهاد آزاد به جای آنكه اسلام را معیار حق و باطل زمان قرار دهند سلیقه و روح حاكم به زمان را معیار اسلام قرار می‌دهند مثلاً مهریه نباید باشد چون زمان نمی‌پسندد، تعدد زوجات یادگار عهد بردگی زن است ]اینها تعبیرات شریعتی است] ، پوشیدگی همین طور، اجاره و مزارعه و مضاربه یادگار عهد فئودالیسم است و فلان حكم دیگر یادگار عهد دیگر. اسلام دین عقل و اجتهاد است، اجتهاد چنین و چنان حكم می‌كند. باید توجه داشته باشیم كه حتی معیارهایی كه دانشمندان روشنفكر و مترقی اهل تسنن، نظیر عبده و اقبال برای حل مشكلات جدید ارائه كرده‌اند از قبیل تمایز قائل شدن میان عبادات و معاملات و تعبیرهای خاصی كه آنها از اجماع، اجتهاد، شورا و غیره كرده‌اند و همچنین جهانبینی اسلامی ]مرحوم مطهری هم دیدگاه احكامی آنها را رد می‌كند و هم دیدگاههای تبیینی‌شان را] كه آنها عرضه كرده‌اند به هیچ وجه برای ما كه پرورده فرهنگ اسلامی پیشرفته شیعی هستیم، قابل قبول نیست و نمی‌تواند الگو قرار گیرد”. پس دو دغدغه و آسیب‌شناسی ایشان اول نفوذ اندیشه‌های بیگانه است و دوم هم تجددگرایی افراطی كه باز تكرار همان دغدغه به یك زبان دیگر است.
سومین دغدغه “ناتمام گذاشتن” است كه در ادامه باز هم می‌گوید مشروطیت ایران را روحانیت به ثمر رسانید اما آن را ادامه نداد و بهره‌برداری نكرد. (البته این حكم ایشان كه بعداً نیز زیاد تكرار شده قابل خدشه است).
دغدغه چهارم “رخنه فرصت‌طلبان” است. باز هم می‌گوید “جای دوری نمی‌روم انقلاب مشروطیت ایران را چه كسانی به ثمر رساندند” و البته بعدش می‌آید عین‌الدوله و امثالهم را به درستی می‌كوبد.
آفت پنجم “ابهام طرحهای آینده” است. ایشان معتقد است “دیگران الان طرحهای روشنی برای آینده دارند روحانیت طرح روشنی برای آینده ندارد (البته الان بسیاری معتقدند كه ماجرا بر عكس بوده است، اما در هر حال ایشان معتقد است:) تجربه نشان داده است كه روشن نبودن طرحهای آینده ضایعه به بار می‌آورد و روحانیت هم طرح روشن ندارد”. البته ایشان می‌افزاید: “خدا را سپاس گذارم كه از نظر مواد خام فرهنگی فوق‌العاده غنی هستیم و نیازی در این منظر به هیچ منبع دیگری نداریم ]باز هم دغدغه ایشان مسئله انحراف و نیاز یا عدم نیاز به منابع دیگر است] . باز خوشبختیم كه این بیداری در حوزه‌های علمیه ما آغاز شده است”. یعنی ما همه چیز را می‌توانیم از درون حوزه‌ها در بیاوریم.
دغدغه ششم‌شان هم “دغدغه معنا”ست و البته این دغدغه نكته مثبتی است. در این دغدغه تأكید بر حفظ اخلاص و عدم انحراف از مسیر خدایی و اینكه ما آرام‌آرام خودمان به لحاظ شخصیتی استحاله بشویم، است.
به هر حال مشاهده می‌كنیم در ۵ آفت و دغدغه از ۶ آسیب‌شناسی كه ایشان مطرح كرده یك نوع ترس از انحراف و التقاط ـ كه بانی و حاملش هم قطعاً روشنفكرها خواهند بود ـ و خروج رهبری ازدست روحانیت و… می‌باشد. سایه و هاله این دغدغه‌ها همیشه بالای سر آقای مطهری است. ما آزمون عملی این دغدغه‌ها، یعنی غلبه روحانیت و فاصله‌گیری از روشنفكرها را در دو دهه اخیر به خوبی تجربه كرده‌ایم و می‌دانیم در عمل به كجاها كشیده می‌شود.
مقابله با نقش‌یابی روشنفكران در دین شناسی
در این دغدغه و رویكرد، اینكه روشنفكران بیایند مستقلاً بحث دینی بكنند، امر مثبتی تلقی نمی‌شود. در بسیاری جاها ایشان روشنفكرها را از یك موضع بسیار بالا به بی‌سوادی ناآگاهی از منابع دینی و فلسفه اسلامی و… متهم می‌كند. این موضع را در رابطه با اقبال، شریعتی، سیدجمال و… می‌گوید و همین طور درباره بنی‌صدر، پیمان و… . در این منظر سواد و اطلاع دینی یعنی آگاهی بر اسلام حوزوی.
این نكته (مقابله با نقش‌یابی روشنفكران در دین‌شناسی) هم به هر حال یك خصیصه است كه واقعیتش را در مرحوم مطهری كسی نمی‌تواند منكر شود ولی از نظر ارزش گذاری ممكن است برخی آن را منفی و برخی مثبت و ضروری بدانند. پس ما یك رسالت و حالت معلمی و غلط‌گیری كردن از دیگران از موضع خیلی بالا در وی می‌بینیم كه گویا ایشان متعهدند اشكالات و انحرافات همه را به عنوان غلط دیكته از املایشان بگیرند. مثلاً مسئله ختم نبوت اقبال را نقد می‌كنند و می‌گویند كه این ختم نبوت نیست، این ختم دیانت است. اما بالاخره اقبال یك فیلسوف مسلمان است و از زاویه دید اسلامی دارد بحث می‌كند، این نقد بسیار تند و تیز است و یا در رابطه با شریعتی می‌گوید كه بحثهای او اسلام‌شناسی نیست، اسلام سرایی است. این تعبیرها همه یك بار روانی هم دارند كه فرد مورد انتقاد را خیلی پرت و ناآشنا با دین معرفی می‌كند. آقای صالح نجف‌آبادی هم در آن مصاحبه‌اش همین احساس را دارد و تصریح می‌كند كه مطهری چرا با من اینقدر تند برخورد كرده است در حالیكه من كتابم را به او دادم تا او نقدش را به خودم بگوید. ایشان می‌گوید اصلاً من از این تعابیر شدیدی كه راجع به كتاب من آورده است، تعجب كردم. این احساس مشابه اكثر كسانی است كه مطهری آنها را نقد كرده است. ما در ادبیات مطهری برخورد تند و كم تحملانه اما از یك موضع بالا را زیاد می‌بینیم. مثلاً یك تعبیر دیگر ایشان ماتریالیسم منافق است كه تعبیر بسیار تندی است و نزدیك می‌شود به ادبیاتی كه معمولاً آقای مصباح و امثالهم به كار می‌برند.
محدود كردن آزادی بیان و بحث كتب ضاله
ایشان بحثی درباره كتب ضاله در تفسیر سوره عبس و تولی دارد كه می‌گوید “یك عده می‌گویند كه آقا این برخلاف اصل آزادی است باید افراد آزاد باشند هر كتابی را بخوانند، اختیار با خودشان است. اینكه فقه اسلام می‌گوید كتب ضلال را نباید خرید و فروش كرد، نباید نگهداشت، مگر افرادی كه صلاحیت علمی دارند؛ با اصل آزادی منافات دارد، با اصول كلی حقوق بشر منافات دارد ]اگر كسی مبانی حقوق بشر را بپذیرد، واقعاً هم منافات دارد. بعد ایشان می‌گوید] اگر كسی این غربال فكری و روحی را داشته باشد كه هر چه داخل آن ریخت غربال كند و سنگریزه‌ها را دور بریزد و گندمهای خوبش ار نگهدارد؛ این شخص هر كتابی را می‌تواند بخواند، هر سخنی را می‌تواند گوش دهد، اشكالی ندارد. ]بعد در ادامه‌اش می‌گوید] یك عده از افراد هستند هر چه را كه جلویش بگذارید غربال ندارد، اساساً همه را یك جا می‌بلعد، مثل بچه‌ای كوچك. مثلاً فرض كنید شما یك ماهی را به یك آدم بزرگ بدهید، آن را باز می‌كند، استخوانهایش را كه در گلو گیر می‌كند، جدا می‌كند و گوشتش را می‌خورد. اما شما اگر به یك بچه دو ساله یا چهار ساله كه تازه غذا خور شده است بدهید، سه لقمه‌اش را بخورد، صدایش بلند می‌شود. می‌بینید كه استخوان ماهی در گلویش گیر كرده است و باید برود با عمل جراحی از گلویش در بیاورد. پس این است، اكثریت مردم ]نكته مهم بحث آقای مطهری همین جاست “اكثریت مردم”] مجذوب یك سلسله افكار و اندیشه‌ها می‌شوند بدون آنكه قدرت تجزیه و تحلیل داشته باشند. پس رهروان و رهبران جامعه باید با كمال حسن نیت غربال كنند، مثل یك پدر و مادری كه می‌خواهد به بچه‌اش ماهی بدهد. پس غربال شده را در اختیار جامعه قرار بدهد”.
پس می‌بینیم كه ایشان با همه بحثهایی كه روی حقوق بشر، آزادی و امثالهم دارد، اما وقتی به یك بحث فقهی به نام كتب ضلال برخورد می‌كند همه آن نظرات كمرنگ می‌شود و بحث كتب ضلال در منابع فقهی اصل قرار می‌گیرد و باید به هر شكل از آن دفاع كرد و آن را توجیه كرد و دیگر عقل و عدل و… هم به عنوان اصول پیشینی قرار ندارند و باید این بحث فقهی را به هر نحوی توجیه كرد. توجیه‌اش هم این است كه اكثریت مردم مثل بچه می‌مانند و باید تیغهای ماهی را جدا كنیم و بعد بدهیم بچه بخورد. پس ما بایستی كتابها را غربال كنیم بعد بدهیم مردم بخوانند. این فلسفه كتب ضلال است.
در جای دیگر ایشان بحثی دارد كه متنش را “شورای نظارت بر نشر آثار استاد” كه تحت نظر پسر مرحوم مطهری است به كیهان داده و در كیهان 27/8/77 و یك بار هم در كیهان 12/2/78 چاپ شده است. من اگر این مطلب از طرف خود كیهان چاپ شده بود، به آن اعتماد نمی‌كردم. چون ظاهراً در دین جدیدی كه برخی آورده‌اند دروغ گفتن ثواب دارد! اما چون شورای نشر آثار مرحوم مطهری خودش متن را داده است می‌توان بدان استناد كرد. گویا این متن از دست نوشته‌های ایشان است. در آنجا گفته است “اسلام برای اهل كتاب آزادی عقیده قائل است. به معنی اینكه خود آن عقاید را جرم نمی‌دانیم. اما شرك را و مادیگری را جرم، قابل تعقیب و حتی اعدام می‌دانیم”. دقت كنید ایشان مادیگری را جرم، قابل تعقیب و حتی اعدام می‌داند. شما با این دیدگاه می‌توانید همه ماركسیستها را اعدام كنید چرا كه مادیگری نه تنها نادرست، بلكه جرم هم هست. خوب این دیگر اساساً با آزادی و حقوق بشر و حقوق طبیعی و پیشینی بودن عدل و امثالهم تطابقی ندارد.
اینجا همان پارادوكسی است كه در بحث آزادی به آن اشاره كردیم كه یكجا در حوزه بینش آزادی پذیرفته می‌شود، اما چون در حوزه منبع، منبع و روش‌شناسی حوزوی آن را نمی‌پذیرد، پارادوكس بوجود می‌آید. این پارادوكس یك جایی باید حل بشود. این رویكرد قصد دارد با منبع‌شناسی و روش‌شناسی حوزوی؛ بینش جدید را بپذیرد. اما در مواردی مثل بحث ارتداد، كتب ضلال و… مشكلات جدی بوجود می‌آید. در مواردی تطبیق این دو حالت با تمهیداتی صورت می‌گیرد مثلاً هم ولایت فقیه مطرح می‌شود و هم پارلمان و جمهوری و به شكلی این پارادوكس رفع و رجوع می‌شود. اما مواردی مثل بحث ارتداد و كتب ضلال و… را به هیچ نحو نمی‌توان رفع و رجوع كرد. اما به علت غلبه و اولویت حوزوی در دستگاه فكری آقای مطهری، ایشان بدون هیچ تردید و مكثی به رویكرد و درونمایه حكم حوزوی، اصالت می‌دهد و از آن دفاع می‌كند. و خیلی صریح هم می‌گوید كه این امر با بحث آزادی غربی نمی‌خواند. یا مثلاً یك جا می‌گوید “دموكراسی اسلامی انسانی است، اما دموكراسی غربی حیوانی است”. ولی معلوم نیست دموكراسی به عنوان یك روش دیگر چه مفهومی در اسلامی و غیراسلامی بودنش، دارد. مگر اینكه بخواهیم فلسفه‌ای برای هر یك بتراشیم و تبصره‌هایی به آن بزنیم و آنچنان مقیدش بكنیم كه دیگر چیز مهمی از آن باقی نماند.
البته مرحوم مطهری به علت اینكه بعد از انقلاب زیاد زنده نماندند، نتوانستند نظریاتشان را شفاف كنند كه مثلاً بین دموكراسی اسلامی كه انسانی است و دموكراسی غربی كه حیوانی است؛ در عمل چه فرقی وجود دارد و كجاها باید آنها را از هم تفكیك كرد. در مورد كتب ضلال هم به نظر نمی‌رسد منحصراً كتابها و عكسهای مبتذل منظور باشد. كتب ضلال یعنی كتبی كه به لحاظ فكری گمراه كننده است و در جای دیگر هم كه گفتند مادیگری جرم است. مهمترین مادیگری دوران ما هم ماركسیسم است.
برخی بی‌انصافی‌ها در برخورد با شریعتی
مثالهای این مسئله متعدد است من خیلی نمی‌خواهم وارد این بحث بشوم فقط خواستم تیترش را گفته باشم. اگر شما كتاب “جامعه و تاریخ” را بخوانید به موارد زیادی از این مسئله برخورد خواهید كرد. و مسایلی به شریعتی و این نحله منتسب می‌شود كه اساساً بحث و منظور آنها نبوده است مثل برخورد ابزاری با اسلام یا تبدیل ابوذر پارسا و مجاهد به ابوذر شكم. كجا شریعتی ابوذر را به ابوذر شكم تقلیل داده است یا طرح اینكه از دیدگاه شریعتی “یگانه نیروی اصلی حاكم بر انسان اقتصاد است” (كه می‌دانیم نظر شریعتی و دیگر نوگرایان دینی اصلاً اینچنین نیست) و یا به كارگیری واژگانی همچون تأویل مسخره، برداشت وحشتناك، توجیه خیالی و… و یا نامه‌ای كه ایشان به آقای خمینی نوشته است دیگر اوج این بی‌انصافی‌هاست. متأسفانه می‌بینیم آقای مطهری وقتی به عكس‌العمل می‌افتد حتی گاه برخی چیزهای ابتدایی را هم زیر پا می‌گذارد. در همین كتاب جامعه و تاریخ آیه وَ نرید اَن نمن علی الذین… را ماضی معنا می‌كند، در حالیكه دوستانی كه عربی خوانده‌اند می‌دانند “نرید” فعل مضارع است، نه ماضی. اما ایشان پس از ماضی معنی كردن این فعل مضارع اشاره می‌كند این آیه ربطی به این حرفها كه شما می‌گویید (آخر تاریخ مستضعفین پیروز می‌شوند) ندارد، بلكه یك واقعه‌ای بوده كه همان موقع اتفاق افتاده و تمام شده است. البته ایشان می‌توانست بگوید فعل مضارع كه در آیه به كار رفته است برای یك مقطع زمان خاصی در آینده نزدیك در همان موقع بوده است، ولی ایشان نمی‌تواند فعل مضارع را ماضی معنی كند.
معرفی معارف تاریخی مسلمانان به عنوان معارف اسلامی
ایشان اساساً كلام، فقه و اصول، منطق و فلسفه (حداقل این دو را همه می‌گویند یونانی زده است) به عنوان علوم اسلامی معرفی می‌كند و یكی از اصطكاكهای جدی بین شریعتی و مطهری (و بلكه نوگرایی دینی با سنت‌گرایی یا با رفرمیسم دینی) همین معارف تاریخی است. شریعتی (در م.آ 16، ص 72) از “كنار گذاشتن” و “ای كاش نبودن” این معارف حرف می‌زند. از منظر نوگرایی مذهبی ما تنها به عنوان فرهنگ می‌توانیم از آنها استفاده كنیم. شریعتی هم یك جا می‌گوید وقتی كه غربی‌ها می‌آیند مثلاً یك فیسلوف بزرگی را به عنوان میراث و مفاخرشان مطرح می‌كنند ما هم ابوعلی‌سینا را جلویشان می‌گذاریم یعنی ما هم می‌گوییم چه پشتوانه‌های تاریخی و فرهنگی داریم ولی ما نمی‌آییم بگوییم كه حرف ابوعلی‌سینا همان قرائتی است كه ما از دین قبول داریم. آن قرائت فلسفی ما قبل مدرنی كه فلسفه (چه مشائی و چه صدرائی‌اش) از اسلام داشتند را ما به عنوان اسلام اصیل معرفی نمی‌كنیم. و یا اساساً منطقی كه در حوزه‌ها تدریس می‌شود را كه دیگر ما نمی‌توانیم به عنوان منطق اسلامی و جزئی از معارف اسلامی معرفی كنیم و یا آن را شرط ورود و شناخت معارف دینی‌مان قرار بدهیم. تا آنجا كه در المیزان گفته شده هر كسی می‌خواهد قرآن را بفهمد باید این منطق را خوانده باشد. یعنی ما باید با منطق یونانی نگاه واقع‌گرای قرآن را بفهمیم. این دو نگاه اساساً جنس‌شان یكی نیست. حتی در همین بحثی كه دكتر سروش الان مطرح می‌كند و اسلام‌ها را به سه نوع تقسیم می‌كند اسلام معرفت‌اندیش، تجربت‌اندیش و مصلحت‌اندیش، جای الگوی اسلام “پیامبرانه” در میان این سه نوع اسلام معلوم نیست. اسلام پیامبرانه را نه می‌شود به اسلام عرفانی تقلیل داد و نه به اسلام فلسفی و… همانطور كه نمی‌شود به اسلام فقهی هم تقلیل داد. اسلام قرآن و پیامبر یك نوع خاصی است كه شاید فقط بتوان گفت “اسلام پیامبرانه”، اسلامی كه شریعتی می‌گوید اسلام مجاهدپرور است. بعضی‌ها فكر می‌كنند منظور از این اسلام فقط اسلامی است كه به دنبال بزن و بكش است یا فقط می‌خواهد انقلاب كند در حالیكه خود شریعتی می‌گوید باید با دو بال ابوذر و مولوی حركت كرد و نمی‌خواهد عرفان را از ایدئولوژی‌اش بیرون بگذارد.
همچنین تلقی‌ای كه آقای مطهری از توحید دارد هم شاید از نظر مسائل بینشی مهم باشد. ایشان توحید را دقیقاً به یك قالب كلامی ـ فلسفی با صفات سلبی و ثبوتی خداوند و… تقلیل می‌دهد، همان بحثهایی كه ایشان گاه در قالب فلسفه مشائی و گاه در قالب فلسفه صدرائی می‌خواهد توحید را معرفی بكند.
“خود” اسلام پنداری و عدم نسبی نگری
شاید این نقطه ضعف و نقطه منفی مهم را نه تنها در آقای مطهری بلكه در بسیاری از روحانیون ببینیم كه حرف خود و حوزه‌ها را “اصل” اسلام می‌پندارند. یعنی وقتی حرف می‌زنند و برداشتها و مواریث تاریخی‌شان را بیان می‌كنند، می‌گویند: “نظر اسلام این است كه…”. ما این تعبیر را روی منبرها زیاد شنیده‌ایم. یا مثلاً ایشان می‌گوید اقبال لاهوری و امثالهم با معارف اسلامی آشنا نیستند. یعنی معارف حوزوی معادل معارف اسلامی معرفی می‌شود، همان معارف حوزوی كه علامه طباطبایی (در جلد 11 المیزان صفحه 117) درباره آن اذعان كرده است كه “سیستم درسی حوزه‌ها به گونه‌ای است كه یك فرد می‌تواند در آن مجتهد بشود اما دست به جلد قرآن هم نزند”. یعنی در دین‌شناسی حوزوی یك سری آیات احكام را جدا كرده و در متون فقهی و درسی ریخته‌اند و در فقه اساساً خود قرآن غایب است. خوب اگر دغدغه استناد هم داشته باشیم این چه نوع دین‌شناسی است كه منبع و مرجع اصلی دین در آن غایب است. پس چگونه می‌توان سیستمی كه این لنگی اساسی را دارد به عنوان نظر اصلی اسلام معرفی كرد.
نسبی نگری در اندیشه آقای مطهری جایی ندارد (نسبی‌نگری نه نسبی‌گرایی). ایشان اساساً یك شاخص نهایی شده و مطلق دارد، یك جای ثابت ایستاده است و از آنجا همه جای دنیا و همه مقولات را می‌بینید و همه چیز را نقد می‌كند (یكی از نقدهایی هم كه آقای مطهری به روی ماركسیسم دارد همین است: نسبیت در شناخت). این هم نكته‌ای است كه باید بعداً به طور مستقل و تفصیلی‌تری روی آن بحث كرد.
فلسفی دانستن جهانبینی مذهبی
ایشان دقیقاً براساس آن جایی كه خودش ایستاده است جهانبینی دینی را بسیار نزدیك به جهانبینی فلسفی می‌داند. اما به نظر می‌رسد نگاه پیامبران و جهانبینی پیامبرانه را به هیچ وجه نمی‌شود به یك نگاه فلسفی تقلیل داد، هر چند این نگاه درونمایه فلسفی هم دارد.
فراتاریخی دیدن احكام
در این مورد آقای مطهری حتی از آقای باقر صدر هم عقبتر است و از همه احكامی كه در فقه آمده به طور دربست، دفاعی مطلق می‌كند، در مورد مهر زنان، دفاع شدید از حق طلاق و… و در یك جا می‌گوید “اگر زن مرد را نخواهد، مرد او را براه می‌آورد، اما توهین به زن است كه اگر مرد او را نخواهد در خانه او زندگی كند!” این استدلالی است كه ایشان آورده است. به نظر می‌رسد ریشه این رویكرد به روش اسلام‌شناسی ایشان برگردد. اما حتی مرحوم باقرصدر در كتاب سنتهای تاریخ در قرآن می‌گوید مزارعه، مضاربه اجاره، مساقات و… ربطی به اسلام ندارد. اینها مسایل اقتصاد ۸۰۰ سال پیش است. اما مرحوم مطهری می‌گوید بعضی‌ها خیلی تجددگرا شده‌اند و می‌گویند مضاربه مال قدیم است، آن یكی مال دوره فئودالیته است و… یعنی یك نوع فیكس كردن و فرا تاریخی دیدن احكام در آموزه‌های ایشان وجود دارد.
یك ریشه دیگر این رویكرد نگاه كلامی و جدلی آقای مطهری است. و یك مقدار هم بخاطر دور بودن از عرصه بحثهای عینی‌تر و بخصوص بحثهای اقتصادی است. اما مثلاً مرحوم باقر صدر وقتی وارد بحثهای اقتصادی می‌شود آرام، آرام در ذهنش تغییر و تحولی اتفاق می‌افتد و در همان كادر نظرگاه حوزوی، اما عینی‌تر و روشنتر با این مسایل برخورد می‌كند. حتی خود آقای مطهری هم در اواخر عمر كه وارد بحث و تأمل در مباحث اقتصادی می‌شود، به نظرگاههای عینی‌تر و جدیدتری می‌رسد و مثلاً می‌گوید ماشین یك امر مستحدثه است، سرمایه‌داری یك امر مستحدثه است. یعنی وقتی یك مقدار وارد جزئیات می‌شود پیش فرضهای مسلمی كه گویا به طور فیكس و قطعی باید از آن دفاع بكند را تا حدودی كنار می‌گذارد یا حداقل تعارضی بین نظرگاههای استدلالی و اجتهادی جدید و آموزه‌های قدیم احساس نمی‌كند. (به درستی و نادرستی نظرگاههای جدیدشان كاری نداریم). ولی وقتی بحث كتب ضلال پیش می‌آید، دیگر گویی باید از آن به هر نحو شده، به طور دربست دفاع كرد.
عدم كار جدی بر قرآن و تاریخ اسلام
آقای مطهری در آن حدی كه روی متون و علوم تاریخی حوزوی كاركرده است روی قرآن و تاریخ صدر اسلام كار نكرده است. نگاه تاریخی و مستندات تاریخی افراد خیلی جالب و قابل توجه است. مرحوم بازرگان همه‌اش به قرآن یا تاریخ پیامبر مثال می‌زند اما مثلاً از امام حسین كمتر بحث می‌كند. مرحوم محمدتقی شریعتی هم نگاه قرآنی دارد، اما در بحث تاریخی‌اش گهگاه به امام حسین هم مثال می‌زند و كتاب “چرا حسین قیام كرد؟” را هم می‌نویسد. شریعتی بیشتر به امام علی و پیامبر و ابوذر و جنبشهای شیعه ـ به ویژه سربداران ـ استناد می‌كند، دكتر سروش بیشتر از آنچه كه به پیامبر استناد كند به امام محمد غزالی یا به مولوی استناد می‌كند. نگاه و استنادات تاریخی دغدغه‌های افراد را نشان می‌دهد. یا آقای طالقانی بیشتر به قرآن توجه دارد و هر موقع هم بحث سیاسی می‌كند، در ابتدا یك آیه می‌خواند بعد شروع می‌كند به تفسیر كردن و بعد بحث سیاسی و نتیجه‌گیری كردن. در حوزه‌ها، در این اواخر، شروع شده بود كه روی قرآن هم بحثهایی بكنند و یا تفسیر قرآن هم جزء درسهای حوزه‌های جدید التأسیس قرار گرفته بود و یا روی تاریخ اسلام هم توجهی می‌كردند. تاریخ اسلام واقعاً در حوزه‌ها غایب بود. كتاب فروغ ابدیت آقای جعفر سبحانی این اواخر كتب درسی حوزه‌ها شده بود.
در مورد آقای مطهری هم این مسئله به طور نسبی وجود داشت. البته آقای مطهری نسبت به برخی دیگر از افراد حوزوی، روی قرآن و نهج‌البلاغه بیشتر كار كرده است و شاید بتوان ریشه برخی از نگاههای مثبت‌تری كه در آراء ایشان بویژه در دیدگاه اجتماعی وجود دارد را به آشنایی‌اش با نهج‌البلاغه نسبت داد. چون مطالب نهج‌البلاغه، مباحثی بسیار عینی است. یك دولتمرد (در عین حال دین‌شناس و متفكر) دارد حرف می‌زند و صرفاً سخنرانی و بحث دینی نیست. برای فرماندارانشان نامه نوشته و روی حوداث پیش آمده سیاسی نظر داده و مثل مجموعه مقالات و یادداشتهای سیاسی و فكری یك دولتمرد می‌باشد. اینها خیلی عینی است: مالك وقتی به مصر رفتی مردم یا در دین با تو برادرند یا در آفرینش با تو برابرند. این جمله را هر آدمی بخواند بالاخره می‌فهمد یعنی چه، یا فرض كنید با من با مداهنه حرف نزنید، و اگر انتقاد دارید خیلی جدی بگویید، با من مثل جبارها حرف نزنید و…، اینها دیگر خیلی روشن و عینی است و كمتر قابل تفسیرهای ذهنی است و دایره معنایی‌اش خیلی محدود و روشن است. این خصیصه در آقای منتظری در یك سطح بالاتر وجود داشت و آن چیزی كه باعث شد آیت‌الله منتظری خودش را از برخی روندها جدا كند و كنار بكشد، همین آشنایی‌اش با نهج‌البلاغه بود.
نگاه عمدتاً منفی نسبت به غرب
هر چند آقای مطهری به برخی از فیلسوفهای غربی استناد می‌كند ولی اكثراً آنها را می‌كوبد و هر جا مثلاً نقل قولی از آنها می‌آورد یك نقل قول هم از فیلسوفهای این طرف می‌آورد و می‌خواهد بگوید ما خودمان بهترش را داریم! و یك نوع مصاف میلیمتری با آنها دارد. آن تسامحی كه در علامه طباطبایی وجود دارد در آقای مطهری كمتر است. علامه طباطبایی با هانری كربن ارتباط دارد و می‌نشیند و گفتگو و بحث می‌كند اما آقای مطهری یك مقدار خودش را كنار می‌كشد. در عرصه‌های نظری هم تسامحی كه در آرای آقای طباطبایی هست، بیشتر است. (مثلاً بحثی كه ایشان روی اعتبارات دارد را آقای مطهری نمی‌پذیرد و نقد می‌كند).
تفکیک آزادی فكر از آزادی عقیده
آقای مطهری بحثی تحت عنوان آزادی فكر و آزادی عقیده دارد و آزادی فكر و آزادی عقیده را تفكیك می‌كند. وی مقاله‌ای تحت همین عنوان در كتاب “در پیرامون انقلاب اسلامی” دارد كه دوستان حتماً آن را بخوانند. خلاصه و چكیده این بحث این است كه ما در اسلام آزادی فكر داریم، همه آزاد هستند فكر بكنند، اما آزادی عقیده نداریم. هر كس آزاد است كه فكر بكند اما ما هر عقیده‌ای كه افراد به آن برسند را قبول نداریم و آزاد نمی‌دانیم. مثلاً بت‌پرستی، دیگر آزاد نیست. از این مثالها شروع می‌كند و آرام آرام جلو می‌آید و به نظر می‌رسد در پایان ما به اینجا برسیم كه فقط باید اسلام حوزه‌ها را قبول كنیم. این موضع پارادوكسیكال و واقعاً عجیب است. خودتان حتماً این متن را به طور كامل بخوانید.
در صفحه 98 بعد از توضیحات می‌گوید: “شما هیچ می‌توانید باور كنید كه یك بشر با فكر و عقل آزاد خودش به اینجا برسد كه بت را باید پرستش كرد و فكر منطقی به اینجا برسد كه گاو را باید پرستش كرد، اینها ریشه‌هایی غیر از عقل و فكر دارد. مثلاً در ابتدا افرادی پیدا می‌شوند، سودجو و استثمارگر كه می‌خواهند افراد دیگر را به زنجیر بكشند ]بعد در ادامه‌اش در صفحه بعد می‌گوید] آیا با اینها باید مبارزه كرد یا نباید مبارزه كرد؟ یعنی آیا آزادی فكر كه می‌گوییم بشر “فكر”ش باید آزاد باشد شامل “عقیده” به این معنا هم می‌شود. مغالطه‌ای كه در دنیای امروز وجود دارد، در همین جاست از یك طرف می‌گویند فكر و عقل بشر باید آزاد باشد و از طرف دیگر می‌گویند عقیده هم باید آزاد باشد، بت‌پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد، گاو پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد، اژدها پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد، هر كسی هر چه را كه می‌پرستد، هر چیزی را كه به عنوان عقیده برای خودش انتخاب كرده است باید آزاد باشد و حال آنكه اینگونه عقاید ضد آزادی فكر است ]بعد در ادامه می‌گوید] خود اعلامیه حقوق بشر هم همین اشتباه را كرده است “هر عقیده‌ای كه خودش برای خودش انتخاب كرده محترم است”، عجبا! ممكن است بشر خودش برای خودش زنجیر انتخاب كند و به دست و پای خودش ببندد ]بعد در ادامه می‌افزاید] آیا این است كه ما بشر را هدایت بكنیم در راه ترقی و تكامل، یا این است كه بگوییم آقا چون تو بشر هستی، انسان هستی و هر انسانی احترام دارد، تو اختیار داری هر چه را كه خودت برای خودت بپسندی، من هم برای تو می‌پسندم و برایش احترام قائل هستم ولو آن را قبول ندارم و می‌دانم كه دروغ و خرافه است ]بعد در ادامه می‌گوید] این بزرگترین اشتباه است ]و در صفحه 103 می‌افزاید] بنابراین بسیار تفاوت است میان آزادی تفكر و آزادی عقیده ]برای فهم این موضع آقای مطهری ما نباید تنها به مثالها و مصادیقی كه خود ایشان مطرح كرده توجه كنیم. وقتی ما یك حكم كلی می‌دهیم، مصادیق را خودمان تعیین نمی‌كنیم. بلكه یك روش و رویكرد را پایه‌گذاری می‌كنیم ایشان در اینجا دارد یك روش را پایه‌گذاری می‌كند و می‌گوید] اگر اعتقادی بر مبنای تفكر باشد، عقیده‌ای داشته باشیم كه ریشه آن تفكر است، اسلام چنین عقیده‌ای را می‌پذیرد. غیر از این عقیده را اساساً قبول ندارد. آزادی این عقیده، آزادی فكر است اما عقایدی كه برمبناهای وراثتی و تقلیدی و از روی جهالت، به خاطر فكر نكردن و تسلیم شدن در مقابل عوامل ضد فكر ]دقت كنید كلمات چقدر كلی و كش‌دار است] در انسان پیدا شده است، اینها را هرگز اسلام به نام آزادی عقیده نمی‌پذیرد. ]در ادامه می‌گوید] ایراد ما هم همین است. ما می‌گوییم طرز تفكر شما در باب دین غلط است آن دینی كه تو می‌گویی، عقیده به آن دین آزاد است را اصلاً من قبولش ندارم. من دین را به عنوان یك راه واقعی برای سعادت بشر معتقدم، در راه واقعی برای سعادت بشر نباید گفت عقیده یك انسان ولو آنكه، آن عقیده برمبنای تفكر نباشد آزاد است ]بعد پایین‌تر می‌گوید] اگر مردم منطقه‌ای دلشان می‌خواهد كه تراخم داشته باشند، صدی نودشان كه تراخم دارند، خودشان تراخم را انتخاب كرده‌اند، آیا شما می‌روید از آنها اجازه بگیرید كه آیا به ما اجازه می‌دهید كه تراخمهای شما را معالجه كنیم یا از هر طریق ممكن بتوانید، ولو آنها را اغفال كنید و گولشان بزنید، ولو دست و پایشان را ببندید، تراخمشان را معالجه می‌كنید و می‌گویید من به اینها خدمت كرده‌ام، خودشان نمی‌فهمند. ]مثال تراخم برای فكر و تفكر خیلی قابل بحث است. ما هر عقیده مخالفی را می‌توانیم بگوییم این تراخم فكر است. چه كسی باید تراخمی بودن یا نبودن یك فكر را تشخیص بدهد؟ این مسئله خیلی مهم است. آنها می‌توانند بگویند ماركسیسم، لیبرالیسم و… و حتی همه اندیشه‌ها بجز اندیشه خود ما، همه تراخمهای فكر بشر هستند. بعد ایشان می‌گوید] آنكه می‌گوید من می‌خواهم جهالت را انتخاب بكنم، من نمی‌خواهم با سواد شوم، او نمی‌فهمد، بزور باید با سوادش كرد، بزور باید به او خدمت كرد. بنابراین خلاصه عرایض امشب ما این شد كه در اسلام آزادی تفكر هست و آزادی عقیده‌ای كه بر مبنای تفكر درست شده باشد، هست، اما آزادی عقیده كه مبنایش فكر نیست هرگز در اسلام وجود ندارد ]البته در ادامه ایشان می‌گوید] دین اكراه بردار نیست. اساساً ایمانی كه اسلام می‌خواهد قابل اجبار كردن نیست، امكان اجبار ندارد. مگر می‌شود كسی را آن طور كه اسلام از او ایمان می‌خواهد، مجبور كرد ]بعد در انتها، جمع‌بندی‌شان این است] لااكراه فی‌الدین قد تبیین الرشد من الغی، دیگر اكنون حقیقت آشكار شده است، راه هدایت از راه ضلالت آشكار شده است، اگر كسی راه هدایت را نگیرد، جز بیماری چیز دیگری نیست. ]ببینید تأكید بر این است كه اگر كسی راه هدایت را نگیرد جز “بیماری” چیز دیگری نیست. در ادامه ایشان می‌آید روی اجباری نبودن دین بحث می‌كند و بعد می‌گوید] بسیاری از مسائل اجتماعی است كه اگر سرپرستهای اجتماع افراد بشر را هدایت و سرپرستی نكنند گمراه می‌شوند، اگر هم بخواهند ولو با حسن نیت تا چه برسد به آنكه سؤنیت داشته باشند به بهانه اینكه مردم قابل و لایق نیستند و خودشان نمی‌فهمند آزادی را از آنها بگیرند به حساب اینكه مردم خودشان لیاقت ندارند این مردم تا ابد بی‌لیاقت باقی می‌مانند ]پس در اینجا بحث می‌آید بر سر اینكه باید به مردم آزادی داده شود كه بتوانند تجربه كنند، بتوانند فكر بكنند. اما در ادامه‌اش این بحث است كه ما عقیده‌ای را قبول داریم كه در نهایت براساس فكر باشد. در اینجاست كه همان پارادوكس بزرگ شكل می‌گیرد. اما در همین‌جا ایشان می‌گوید] اینها هم یك سلسله مسائلی است كه بشر را اصلاً باید در این مسائل آزاد گذاشت تا به حد رشد و بلوغ اجتماعی لازم برسد ]بعد می‌گوید] اگر ما بگوییم كه شما فكر نكنید، اینها همیشه درا نحراف می‌مانند ]و می‌افزاید] با عصبانیت نمی‌شود دین خدا را قائم و راست كرد. با عصبانیت برهان خدا ظاهر نمی‌شود. ]اما جمعبندی نهایی بحث این است كه می‌گوید] شما نظیر و شبیه اینها را در كجا پیدا می‌كنید ]بعد از بحثی كه راجع به آزادی فكر می‌كند می‌گوید شبیه و نظیر این آزادی را شما كجا پیدا می‌كنید. بعد می‌گوید] این برای چه بود؟ برای اینكه اسلام به منطق خودش اعتماد داشت. اسلام چون به منطق خودش اعتماد داشت هیچ وقت نمی‌آمد مردم را بترساند و بگوید درباره این مسائل فكر نكن، درباره خدا فكر نكن، بلكه می‌گفت هر چه دلت می‌خواهد فكر كن ولی به شرط اینكه اساسی فكر كنید، روی منطق فكر كنید.
دقت كنید بحث ما سر همین قسمت است می‌گوید اسلام می‌گوید فكر كن، اینها مسائلی نیست كه روی آن فكر نكنی ولی “به شرط” اینكه اساسی فكر كنی، روی منطق فكر كنی. آیا معنای این قید جز این است كه اگر فكر كردی باید حتماً به نتیجه‌ای كه ما می‌گوییم برسی؟ پارادوكس بزرگ اینجا شكل می‌گیرد كه ما بگوییم آزادی فكر هست اما آزادی عقیده نیست. چرا كه بعضی از عقاید ریشه‌اش در فكر نیست. آزاد هستی كه فكر كنی به شرط آنكه “خوب فكر كنی”!
این پارادوكس در نهایت به اینجا می‌رسد كه مادیگری جرم قابل تعقیب و حتی اعدام است. مادیگری دیگر بت‌پرستی نیست، مادیگری دیگر گاوپرستی نیست كه ایشان مثال می‌زند، امروزه مادیگری یعنی ماركسیسم. ما می‌توانیم یك مكتب را نقد كنیم و قبول نداشته باشیم ولی نمی‌توانیم بگوییم اعتقاد به آن جرم یا قابل مجازات و اعدام است. اما در اینجا چون مبانی این دیدگاه از برخی منابع حوزوی (در رابطه با ارتداد) ریشه گرفته است، نهایتاً به همین پارادوكس می‌رسد.
پس خلاصه كلام ایشان همین است كه ما آزادی فكر را قبول داریم، آزادی عقیده را قبول نداریم و نیز می‌گوید دموكراسی غربی، دموكراسی حیوانی است، دموكراسی اسلامی، دموكراسی انسانی است. اما توضیح داده نمی‌شود كه انسانی یا حیوانی بودن یك “روش” چه معنا و چه پیامدهای عملی دارد. بایستی این مواضع یك مقدار در عمل پیشتر می‌رفت تا روشنتر و دقیقتر می‌شد ولی متأسفانه عمر مرحوم مطهری به این مسئله كفاف نداد.
اما عدم اعتقاد به آزادی عقیده معنای روشنترش عدم اعتقاد به آزادی بیان آن عقیده است. پس به زبان دیگر مرحوم مطهری به آزادی فكر معتقد است اما به طور كامل به آزادی بیان معتقد نیست. هر دو رویكرد یاد شده در آثار ایشان وجود دارد: هم اشاره به آزادی و حقوق طبیعی و… و هم تأكید بر بحث كتب ضاله و بحث ارتداد و اینكه مادیگری جرم قابل تعقیب، مجازات و حتی اعدام است. این دو سوی یك ماجرا است.
به دلیل همین مباحث است كه ما از اصطلاح رفرمیسم برای ایشان استفاده می‌كنیم. یعنی شما در عرصه بینش برخی رگه‌های مثبت را می‌پذیرید اما در حوزه منبع و روش به علت اینكه ـ نوگرایان دینی ـ منبع و روش‌تان متصلب است و مشكل دارد در موارد مهمی به پارادوكس می‌رسید.
در پایان تأكید کنم كه هم در رابطه با نكات مثبت و هم در رابطه با نكات منفی كه در آراء ایشان وجود دارد، می‌توان بر فهرستی كه به مناسبت برگزیده و ذكر شد باز هم افزود.