نگاهی به مناسبات علم و دین در ایران قرن چهاردهم
حسین علیزاده[1]
برای ایجاد تصوری از مناسبات علم و دین در ایران قرن پیش‌رو، لازم است نخست نگاهی به تاریخچۀ این مناسبات در قرون گذشته بیندازیم. در اینجا تاریخ روابط علم و دین را در دو سطح نقلی و عقلی بررسی می‌کنم. منظور از نقلی هماهنگی یا ناهماهنگی‌های دستاوردهای علمی با متون مقدس است؛ و منظور از عقلی، شأن متافیزیکی نظریه‌ها و هویات علمی در متافیزیک دینی است. صحبت از روابط علم و دین پیش از هر چیز این مسأله را به ذهن متبادر می‌کند که چه کسانی نمایندۀ دین و چه کسانی نمایندۀ علم اند. در اینجا طبقۀ علمای رسمی را نمایندۀ دین می‌گیریم و اظهارات آنها درباره نظریات پذیرفته‌شده در جامعۀ علمیِ هر دوره‌ای را ملاک این ارتباط در نظر می‌آوریم. بدیهی است که متفکران دینی محدود به علما نمی‌شوند و روابط علم و دین از منظر انواع متفکران دینی اَشکال مختلفی دارد.
علم و دین در دورۀ اسلامی
بر خلاف تصور رایج، روابط علوم ریاضی و طبیعی با متون دینی، در سرزمین‌های اسلامی از جمله ایران، پیچیدگی چندانی نداشت. عموم علمای اسلام نه تنها با دستاوردهای علمی بطلمیوسی و جالینوسی سردشمنی نداشتند، بلکه حتی معمولاً آنها را می‌پذیرفتند و در فهم متون دینی از آنها استفاده می‌کردند. غزالی در ضمن نقدهایی که بر بیست مسألۀ خاص در الهیات مشائی داشت، متعرض علوم ریاضی نشد و حتی به‌صراحت می‌گفت مباحثی مثل کرویت زمین، تبیین کسوف و خسوف و حتی وجود نُه فلک در هیئت بطلمیوسی رایج در دوران اسلامی آن قدر یقینی اند که مخالفت با آنها ضربه به دین است.[2] در نتیجه، از لحاظ نقلی، در مواردی که در ظاهر آیات قرآن مطالبی یافت می‌شد که با این دستاوردهای یقینی نخواند، مثل مسطح‌بودن زمین در آیۀ «أفلا ینظرون … إلی الأرض کیف سُطِحت» و آسمان‌های هفتگانه (سماوات السبع)، آیات قرآن را به نفع یقینیات علمی تأویل و تفسیر می‌کردند. رویۀ متکلمان اشعری (که به‌ناروا به دشمنی با علوم یونان مشهورند) چنین بود که به این هماهنگی معتقد بودند و در کتب تفسیر و کلام خود مسیر ایجاد این هماهنگی را هموار کردند. فخررازی در تفسیر خود سکون زمین را طبق براهین تجربی بطلمیوسی یقینی می‌دانست و می‌گفت وظیفۀ کوه‌ها -طبق آیۀ استقرار کوه‌ها همچون میخ‌هایی در زمین- آن است که زمین را ساکن نگه دارند، زیرا زمین به واسطۀ شکل کروی خود باید به‌طبع دور خود بگردد، و خداوند این‌چنین زمین را برای آسایش انسان از حرکت بازایستانده است.[3]
در دوران اسلامی شأن متافیزیکی علوم طبیعی، معمولاً در فلسفۀ رایج ارسطویی تعریف و تبیین می‌شدند. در نتیجه، جایگاه متافیزیکی هویات علمی چون «فلک» در نجوم در آن فلسفه بحث و بررسی می‌شد. با این وجود ریاضیدانان در بعضی مباحث مثل «شعاع بصری» در علم المناظر با فلاسفه اختلاف نظر داشتند و به ناچار متافیزیک متفاوتی از ایشان مطرح می‌کردند. اختلافات فلاسفه و ریاضیدانان دربارۀ شأن معرفتی و متافیزیکی علوم ریاضی قرن‌ها وجود داشت و اَشکال مختلفی به خود گرفت.[4] در هر صورت مناسباتی که علمای فِرَق و مذاهب گوناگون با متافیزیک ارسطویی رایج در جهان اسلام داشتند جایگاه متافیزیکی هویات علوم ریاضی را در متافیزیک‌های متنوع دینی تعیین می‌کرد. متکلمان اشعری که عمدتاً متافیزیک ارسطویی را با حذف و اصلاح بعضی مسائل خاص پذیرفتند و در آرای خود به کار بردند، دیدگاه رایج در تمدن اسلامی را تشکیل می‌دادند.
این رویه را می‌توان در میان علما و محدثان شیعه نیز بازجست. نصیرالدین طوسی که از بزرگترین الهیدانان و تدوین‌گران کلام فلسفی شیعه و مهم‌ترین ریاضیدانان روزگار خود بود، متافیزیک علوم ریاضی را از طریق الهیات فلسفی خود در هماهنگی با متافیزیک دینی تثبیت می‌کرد. محدثان شیعه حتی برای هماهنگی کیهان‌شناسی بطلمیوسی و آیات و روایات، هفت فلک از نُه فلک را مطابق هفت آسمان قرآن، و دو فلک بعدی را مطابق عرش و کرسی می‌گرفتند.[5] در این میان، احادیث متعددی که در مقایسه با کیهان‌شناسی هندسی بطلمیوسی نوعی کیهان‌شناسی اسطوره‌ای را عرضه می‌کردند، جدی گرفته نمی‌شدند یا به معانی غیرکیهان‌شناسانه تأویل می‌شدند. مثلاً ورود روایات بسیار دربارۀ استقرار زمین روی شاخ گاو یا پشت ماهی، و وجود دریایی بالای آسمان‌ها و نفوذ آب به زمین از شکاف کهکشان در زمان طوفان نوح، هیچ باعث نمی‌شد که امثال نصیرالدین طوسی در آثار نجومی خود وقتی از موقعیت زمین، یا ماهیت و افلاک و کهکشان صحبت می‌کند، کیهان‌شناسی رایج ارسطویی-بطلمیوسی را وانهند و کوچک‌ترین اشاره‌ای به این احادیث داشته باشد.
حتی علمای اخباری عصر صفوی، چون علامه مجلسی و شیخ بهایی نیز در صحت هیئت بطلمیوسی تشکیک نمی‌کردند. علامۀ مجلسی در کتاب بحارالانوار در ذیل احادیث کیهان‌شناسی مذکور تلاش می‌کند این احادیث را با نجوم رایج هماهنگ کند و به آثار ریاضی آن روزگار چون تذکرۀ طوسی و شرح تذکرۀ خفری ارجاع می‌دهد. شیخ بهایی خود آثار کوچکی در نجوم و ریاضی نوشت با عناوین تشریح الافلاک و خلاصة الحساب، که هر چند شامل هیچ مطلب نوی نبودند، ولی مؤید اصول علوم ریاضی سکولار تا آن زمان محسوب می‌شدند و خود مبنایی برای نگارش آثار حرفه‌ای و نقدوبررسی‌های بیشتر در قالب شرح‌های متعدد در دوران صفوی قرار گرفتند. در این میان، بودند فقهایی چون شیخ یوسف بحرانی که کرویت زمین را در مبحث رؤیت هلال دخیل نمی‌دانستند چون آن را در صریح آیات و روایات نمی‌دیدند؛ اما نمی‌توان این را رویۀ رایج دانست.
به‌رغم همراهی بسیاری از علمای بزرگ شیعه و سنی با علوم ریاضی در جهان اسلام، به واسطۀ نزدیکی این علوم به فلسفۀ یونانی، احتمالاً ایراد و اذیت و جلوگیری از سوی فقهای اهل ظاهر کم نبوده است. به‌ویژه که به‌واسطۀ نزدیکی علوم ریاضی به تنجیم، و تحریم آن از سوی بسیاری از فقها، دور نبود که گاهی این تحریم به همۀ علوم ریاضی به ویژه نجوم کشیده شود، چرا که بسیاری از ریاضیدانان تنجیم را ثمرۀ علوم ریاضی می‌شمردند. هر چند بسیاری از دستاوردهای علوم ریاضی هیچ لزوماً در خدمت تنجیم نبودند و صرفاً حاصل علائق نظری و علمیِ ریاضیدانان بودند. از این رو، نویسندگان آثار علمی معمولاً لازم می‌دیدند فوایدِ دینیِ علوم سکولار را گوشزد کنند. این مطلب می‌تواند هم به دلیل تذکر خواننده به جنبه‌های عبادی باشد و هم به منظور پاسخ به بدگویان. این فواید هم جنبۀ فقهی داشت، چون روش‌های تعیین رؤیت‌پذیری هلال ماه و اوقات شرعی و جهت قبله، و هم جنبۀ خداشناسی، چون تفکر در آسمان‌ها و زمین و شناخت خلقت الهی، و هم جنبۀ ضرورت، چون نیاز به پزشکی و تقویم در امور زندگی دنیوی. از این رو، به نظر می‌رسد گاهی لازم بود نویسندگانِ آثار علمی، فواید دنیوی و اخروی این علوم را به خواننده گوشزد کنند، وگرنه شاید مخاطب ناآشنا، خود را از آنها مستغنی بداند و حتی ضرورت وجود آنها را زیر سؤال ببرد.
علمای شیعه و علوم جدید
این شرایط را می‌توان تا روزگار قاجار در ایران رویۀ رایج دانست. ریاضیدانان سنتی روزگار زندیه و قاجار (که خود گاهی از علما و فقهای دین هم بودند) چون ملامهدی نراقی و محمدباقر یزدی، میراث‌بر سنتی نبودند که حاصل کشمکش میان علوم ریاضی و علوم دینی باشد. از همین رو، ورود علوم جدید را لزوماً به معنای تقابل با دین نمی‌دیدند، یعنی قرار نبود کشمکشی در کار باشد. بنابراین، از دوران جنگ‌های ایران و روس (که آغاز ورود جدی علوم جدید به ایران بود) به بعد، شاهد درگیری و کشمکش آن طور که در ماجرای گالیله و کلیسا روایت می‌شود، نیستیم (هر چند می‌دانیم درگیری گالیله و کلیسا هم درگیری علم و دین نبود، بلکه گالیله و همفکرانش نوعی کیهان‌شناسی دینی عرضه می‌کردند که مبتنی بر اندیشه‌های افلاطونی و فیثاغورسی و نگاهی خاص به خدای ریاضیدان بود[6]). نراقی در کتاب نجومی خود، نظریۀ حرکت زمین را صرفاً بر اساس دلایل نجومی بطلمیوسی رد کرد ولی هیچگاه آن را مخالف شرع نخواند.
مسلم است که فقهای شیعه در دوران قاجار به‌ندرت ردیه‌ای بر علوم جدید نوشتند (البته معلوم هم نیست که چقدر پذیرفتند). روزنامه‌های دوران ناصری، که مملو از اخبار یا مطالب علمی جدید بودند، چیزی از ردیه و تکفیر علمای شیعۀ رسمی بر نجوم خورشیدمرکزی، نظریۀ خلأ، فیزیک دکارتی و نیوتنی، ندارند. البته حتماً بوده‌اند ملایان و مقدس‌نمایانی که به واسطۀ تعطیلی مکاتب توسط مدارس جدید، یا آموزش زبان فرانسه به جای عربی، معترض بودند و حتی از علما فتوا می‌گرفتند، ولی مخالفت با محتوای علوم جدید به ندرت به چشم می‌خورد. می‌دانیم که وقتی علما عقیده‌ای را مخالف مسلمات اسلامی می‌دیدند از نوشتن ردیه و تکفیر آن خودداری نمی‌کردند: وجود ردیه‌های متعدد بر مسیحیت، تصوف، شیخیه و بابیه و… شاهدی است بر این مدعا. خلاصه که شاهدی نداریم که علمای تراز اول در دوران پیشا مشروطه، چون شیخ مرتضی انصاری، محتوای علوم جدید را رد کرده باشند، و شاهدی هم نداریم که پذیرفته باشند.
شاید تنها رساله در نقد علوم جدید از یکی از علمای دوران مظفری، رسالۀ آیات بینات (1299ق) نوشتۀ شیخ محمدحسین شهرستانی باشد. هر چند او با نجوم جدید از در مخالف درآمده و نفی وجود افلاک را به معنای نفی سماوات در قرآن گرفته، ولی مخالفت اصلی او با نظریۀ تکامل داروین بود. شهرستانی از دارالفنون نیز دل خوشی نداشت و آزمایش‌های علمی ملکم‌خان را شعبده‌بازی می‌خواند. شاید این رساله بازتاب عقیدۀ بعضی علما دربارۀ مدرسه‌ای باشد که در دل پایتخت برای ترویج علوم نوین باز شده بود. ولی آیا اگر یکی از آن علما فتوایی بر ضد دارالفنون داده بود، این مدرسه می‌توانست پابرجا بماند، و این همه فارغ‌التحصیل بار بیاورد؟ فارغ‌التحصیلانی که بعضی از آنها آن چنان با علوم جدید و زبان‌های فرنگی آشنا شده بودند که همچون نجم‌الدوله، خود مؤلف آثار متعددی در علوم ریاضی چون فیزیک و نجوم شدند و تعلیم نسل‌های بعد را به عهده گرفتند. اگر شهرستانی را نمایندۀ دیدگاه علمای آن روزگار دربارۀ علوم جدید بدانیم، نباید فراموش کنیم که او در کتاب آیات بینات، صرفاً بر اساس دلایل فلسفی با نجوم و فیزیک جدید مخالف بود و به‌صراحت اعتراف می‌کرد که در آیات و روایت «وضع هیئت افلاک و آسمان‌ها» نشده است، و تنها وجود افلاک و آسمان‌ها است که طبق آیات قرآن نباید انکار شود.[7] بنابراین شهرستانی علوم جدید را چندان معارض منابع نقلی اسلامی نمی‌دانست، اما چون شأن متافیزیکی نظریۀ خورشیدمرکزی و وجود خلأ برایش مبهم و ناپذیرفتنی بود، نمی‌توانست جایگاه آنها را در قبال متافیزیک دینی تعیین کند و از این رو، با آنها مخالف بود. استدلال‌های کلامی و فلسفی شهرستانی شاهدی بر این ادعا است.
حتی اگر معتقد باشیم که اکثر علما با علوم جدید مخالف بوده‌اند نمی‌توان انکار کرد که جز شهرستانی، هیچ کدام رساله‌ای در رد آن ننوشتند، و آن طور که مثلاً بعضی از رهبران مذهب شیخیه ردیه نوشتند علناً محتوای نظریه‌های جدید را نفی نکردند. در واقع، مهم‌ترین رسائل در نقد علوم جدید را محمدکریمخان کرمانی، رهبر شیخیۀ کرمان و جانشینان او نوشتند.[8] با توجه به نفوذ و قدرتی که ایشان در ایران به‌ویژه در کرمان داشتند، رسائل محمدکریمخان به قدری تأثیرگذار بود که اعتضادالسلطنه، وزیر علوم ناصری و مروج علوم جدید در ایران، با او درافتاد و برای تضعیف او تلاش‌های بسیار کرد، اتفاقی که در مورد علمای شیعۀ غیرشیخی نیفتاد.
باید توجه داشت که نمی‌توان اندیشه‌ها و ردیه‌های محمدکریمخان را نمایندۀ دیدگاه عموم علمای شیعه در آن روزگار دانست، زیرا نه تنها او رهبر فرقه‌ای بدعت‌گذار و تکفیرشده محسوب می‌شد، بلکه میراث‌بر و مدوّن منظومه‌ای التقاطی از اندیشه‌های فلسفی و عرفانی بود که جایگاه متافیزیکیِ همه چیز از جمله انسان و زمین و کیهان و خدا و ائمه در آن مشخص بود. همین منظومۀ فکری که عامل تکفیر شیخ احمد احسایی از سوی علما و فقهای رسمی بود، از انگیزه‌های مخالفت شیخیه با علوم جدید بود. به نظر می‌رسد که شیخیه خود را متولی کیهان‌شناسی مادی و روحانی صحیح می‌دانستند. از همین رو محمدکریمخان کرمانی در چندین رساله به نجوم و فیزیک جدید پرداخت و بر اساس نسخه‌ای تعدیل‌شده از طبیعیات متافیزیکی ارسطویی و نجوم بطلمیوسی و برداشت خود از آیات و روایات نجوم و فیزیک جدید را موشکافانه نقد و بررسی کرد.
هماهنگ‌سازی دین و علوم جدید
اما چیزی نگذشت که بسیاری از علمای شیعه به مشوقان و یاری‌دهندگان ورود علوم جدید تبدیل شدند، چرا که روشنفکرانی چون ملکم خان، علما را قانع کردند که قدرتِ نظامی غرب، در دستاوردهای جدید علمی آنها ریشه دارد، و شیعیان ایران برای رسیدن به قدرتی مشابه باید آن علوم را اخذ کنند. در واقع برای حفظ «ملت» اسلام و اقتدار آن، به علوم و فناوری جدید نیاز بود.[9] به این شیوه انگیزۀ لازم در علما برای پذیرش علوم جدید ایجاد شده بود، اما برای همراهی با محتوای نظریات علمی جدید ضروری بود برای ایجاد هماهنگی نقلی و عقلی میان آنها و عقاید دینی کوشش شود. این کوشش با کشف امکانات بالقوۀ علوم جدید برای کمک به تبلیغ دین تسریع شد و در جهت ایجاد تطابق میان متون دینی و دستاوردهای علوم جدید حرکت کرد.
از سال‌های ابتدایی رواج علوم جدید در اروپا، استفاده از آنها برای ترویج مسیحیت، آغاز شده بود. هیئت‌های تبشیری به بهانۀ بردن علوم جدید تا چین و ژاپن می‌رفتند. در چین حتی مدتی علوم جدید غربی به همین دلیل ممنوع شد. اما در مقابل، رهبران دینیِ سرزمین‌های غیراروپایی نیز اندک‌اندک به قدرت این ابزار برای تبلیغ دین خود پی بردند و به جای مخالفت با آن، نظریات کیهان‌شناختی جدید را در کتابهای مقدس خود پیدا می‌کردند. بوداییان در سخنان بودا، چینیان در آثار کنفسیوس و دائو، هندوها در وداها، و مسلمانان در آیات و روایات اسلامی، اشاراتی به نظریه خورشیدمرکزی یا وجود خلأ یا … می‌یافتند و از همین طریق به ترویج و تثبیت عقاید دینی خود می‌پرداختند.[10] مسلمانان با عرضۀ مفهوم «اعجاز علمی» این عقیده را رایج کردند که نظریات علمی جدید در آیات قرآن مندرج است و با تفسیر و فهم درست آنها می‌توان نشان داد که پیش از تثبیت این نظریات، در قرآن بیان شده‌اند.
نخستین بار محمد عبده و رشید رضا اندیشۀ اعجاز علمی را در تفسیر المنار، طنطاوی در الجواهر فی تفسیر القرآن و شاید پیش از آنها سِر احمدخان در هندوستان پیش کشیدند.[11] بلافاصله پس از آن، در میان شیعیان، شیخ هبةالدین شهرستانی مدعی اعجاز علمی نه تنها آیات قرآن بلکه روایات ائمۀ شیعه شد و در کتاب الإسلام والهیئة، مثلاً روایات استقرار زمین روی شاخ گاو را به قوانین کپلر مربوط دانست. به این ترتیب، هر کدام از مذاهب اسلامی، با استفاده از علوم جدید نه تنها برای اثبات دین اسلام، بلکه حتی برتری مذهب خود استفاده کردند.[12]
با وجود مخالفت بعضی از متفکران مسلمان چون سید قطب و شیخ محمدحسین کاشف الغطا، این روند با همراهی علمای بزرگ سنی و شیعه، چون ابوالقاسم خویی توجه اکثریت علمای مسلمان را جلب کرد و به طور گسترده ترویج شد و از آن برای تبلیغ اسلام سنی و شیعی استفاده گردید. پس از انقلاب اسلامی در ایران، ناصر مکارم شیرازی آن را در تفسیر نمونه میان مردم آورد و به مدارس و رسانه‌ها برد، تا حدی که امروزه گروهی پژوهشی به نام «اعجاز علمی قرآن» در «پژوهشکدۀ مطالعات میان‌رشته‌ای قرآن» دانشگاه شهید بهشتی تهران وجود دارد و در مقطع ارشد دانشجو می‌پذیرد.
دین و نظریۀ تکامل داروین
علم مکانیکی جدید که توسط ریاضیدانان متألهی چون گالیله و دکارت و نیوتن به انگیزه‌های دینی و با تأکید بر خدای ریاضیدان ایجاد شده بود، در طی قرون هجده و نوزده تحولاتی را از سر گذراند که دیگر حتی دربارۀ چگونگی ایجاد عالم نیز نگاهی مادی داشت. متافیزیک دینیِ قرن هفدهم که خود از انگیزه‌های ایجاد علم ریاضی ـ مکانیکی بود، در قرن هجدهم و نوزدهم جای خود را به انواع متافیزیک‌های مادی داد. به‌ویژه که نظریاتی چون ایجاد منظومۀ شمسی از سحابی اولیه و تکامل جانداران با سعی‌وخطاهای طبیعی، ظاهراً با متافیزیک مادی سازگاری بیشتر داشت، هر چند بسیاری بودند که همین نظریات جدید را نیز منافی متافیزیک دینی نمی‌دیدند و حتی مؤید آن می‌دانستند. نظریۀ تکامل از چند جهت با الهیات‌های سنتی ناسازگار بود: اول اینکه از جهت نقلی خلقت جانداران و انسان در متون دینی مستقیم به خدا نسبت داده می‌شود؛ دوم از نظر متافیزیکی چگونه می‌شد خدا را خالق دانست ولی جهش‌های ژنتیکی را تصادفی در نظر گرفت و نقشی برای خدا در انتخاب طبیعی قائل نشد. خود داروین تلاش داشت که از بحث‌های متافیزیکی دوری کند، ولی مروجان نظریۀ تکامل معمولاً آن را همراه با متافیزیک مادی به گوش‌ها می‌رساندند. تفسیر مادیِ لودویگ بوخنر (1824-1899) از این نظریه، با ترجمۀ عربی شرح او بر نظریۀ تکامل به جهان اسلام رسید، در حالی که تا پیش از آن، معمولاً مبلغان مسیحی مروج علوم جدید در جهان اسلام بودند. ایشان علم جدید را ابزاری برای تبلیغ مسیحیت و کشاندن فرقه‌ها و مذاهب دیگر به سوی خود می‌دیدند.
مبشّران اروپایی و اعراب مسیحی نهادها و رسانه‌هایی در سرزمین‌های اسلامی برای ترویج این علوم ایجاد کردند. مدارس مسیحی فرانسوی و امریکایی در آذربایجان ایران، و همچنین کالج پروتستان سوری در دمشق با مجلۀ المقتطف، و کاتولیک‌های عرب با مجلۀ المشرق در لبنان، در کار ترویج مسیحیت از طریق علوم جدید بودند. المقتطف تا آنجا پیش رفت که در کنار فیزیک و شیمی، مقالاتی را هم به نظریۀ تکامل اختصاص داد. این موضوع اعتراضاتی را از طرف رقیب کاتولیک و هم از دل خود کالج پروتستان برآورد. تا حدی که سردبیران مجله از کالج جدا شدند و در مصر با دیدگاهی آزادتر به ترویج علوم جدید روی آوردند. با این حال، هیچگاه دیدگاه دینی خود را رها نکردند و متافیزیک برگسونی را جایگزینی مناسب برای متافیزیک‌های سراپا دینی یا سراپا مادی می‌دانستند.[13]
علمای شیعۀ ایران و عراق از طریق همین مجلات با نظریات علمی روز به ویژه تکامل آشنایی پیدا کردند. از جمله، شیخ محمدرضا نجفی اصفهانی کتابی مفصل با عنوان نقد فلسفة دارون (1331ق) نوشت و در آن نظریه تکامل را جدا از متافیزیک مادی بوخنر بررسی کرد و حتی تلاش کرد آن را با متافیزیک دینی هماهنگ کند. به این صورت که اظهار داشت که خلقت الهی هیچ گاه دفعی نبوده و نیست، و همانطور که انگور و سیب ناگهان خلق نمی شوند و مراحلی را از سر می‌گذرانند، ایجاد جانداران نیز دفعی نیست. تبیین متافیزیکی قوانین تکامل جانداران نزد اصفهانی این بود که خداوند از طریق «اسبابی» آنها را به طور تدریجی خلق کرده است، هر چند گاهی نیز مستقیماً عمل می‌کند. با این وجود، او نظریۀ تکامل انسان را نپذیرفت و بر اساس دیدگاه های زیست‌شناسان تکامل‌گرای اروپایی چون الفرد والس، که تکامل انسان را قبول نداشتند، دلایلی تجربی و علمی برای نفی تکامل انسان آورد و دلایل داروین را نفی کرد.[14] این در حالی بود که بعضی دیگر از علما چون شیخ محمدعلی سنقری حائری، نظریۀ تکامل را بالکل نادرست می دانستند و آن را مؤید و تخته‌بند متافیزیک مادی می‌دیدند. سنقری در رسالۀ مرآت العقل (1330ق)، دلایل متعددی برای اثبات صانع و نفی مادی‌گرایی آورد. از میان نوشته‌های او معلوم است که بر خلاف اصفهانی، درک صحیحی از علوم جدید به ویژه تکامل نداشت و معتقد بودند نظریۀ تکامل از ماده‌باوری جدا شدنی نیست.[15]
با این حال، دیدگاه رایج علما به سوی نفی کامل نظریۀ تکامل نرفت و توانست آن را در هماهنگی با متافیزیک دینی ببینند. این نظریه که از پیش از انقلاب ایران، جزئی از کتابهای درسی علوم طبیعی شده بود، پس از انقلاب به طور حتی گسترده‌تر در کتابهای درسی زیست‌شناسی و زمین‌شناسی دیده شد. تا جایی که کتاب زیست‌شناسی پیش‌دانشگاهی سال‌ها از بهترین و معتبرترین کتابهای درسی فارسی درباره نظریۀ تکامل و ژنتیک نوین بود. این کتاب حتی منشأ ایجاد حیات روی زمین را بدون اشاره به سرچشمه‌های دینی، بر اساس نظریۀ کاملاً سکولارِ سوپ‌بنیادین تبیین می‌کرد.
نظریۀ تکامل انسان
با این وجود، بعضی علما ﭼﻮن مرتضی ﻣﻄﻬﺮی، آﯾﺔاﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎنی، آﯾﺔاﻟﻠﻪ مشکینی، ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن را نیز ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ اﺻﻮل ﻋﻘﺎﯾﺪ اسلامی نمی‌دانستند و آن را «به شرط کفایت شواهد علمی» قابل پذیرش می‌دیدند. به عقیدۀ شهید مطهری در ﮐﺘﺎب ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ ﻣﺎدی‌گری، تعارضات نقلی نظریۀ تکامل با قرآن قابل رفع است: «ﻗﺮآن داﺳﺘﺎن آدم را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺳﻤﺒﻮلیک ﻃﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ» و «اﻣﺮوز ﻣﺎ اﻓﺮادی ﺑﺎ اﯾﻤﺎن و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺧﺪا و رﺳﻮل و ﻗﺮآن را ﺳﺮاغ دارﯾﻢ ﮐﻪ داﺳﺘﺎن ﺧﻠﻘﺖ آدم را در ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻧﺤﻮی ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﺗﻮﺟﯿﻪ میﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻮم اﻣﺮوزی ﻣﻨﻄﺒﻖ اﺳﺖ. اﺣﺪی ادﻋﺎ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ آن ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎ ﺑﺮﺧﻼف اﯾﻤﺎن ﺑﻪ ﻗﺮآن اﺳﺖ» (ص١٠۴).
آﯾﺔاﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎنی نیز در ﮐﺘﺎب داروﯾﻨﯿﺴﻢ ﯾﺎ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﻮاع ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ نظریۀ ﺗﮑﺎﻣﻞ را ﻣﺘﻀﺎد ﺑﺎ اﺳﻼم ندانست بلکه معتقد بود که اﮔﺮ ﺷﻮاﻫﺪ ﺑﺮای ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ ﺷﻮد، میﺗﻮان آﯾﺎت را ﺑﻪ نفع آن ﻓﻬﻤﯿﺪ و ﻃﻮری ﺑﺮداﺷﺖ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﯿﻦ اﺻﻮل اﺳﻼم و اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﻌﺎرضی ﻧﻤﺎﻧﺪ:
ﻛﺘﺎب ﻫﺎى آﺳﻤﺎنی درﺑﺎره ﺗﻄﻮر ﻳﺎ ﺛﺒﺎت اﻧﻮاع (غیر اﻧﺴﺎن) سخنی ﻧﺪارﻧﺪ. اﻣﺎ ﻇﻮاﻫﺮ ﻗﺮآن مجید و ﺗﻮراتﻛﻪ ﻓﻌﻼ در دﺳﺖ اﺳﺖ درﺑﺎرۀ اﻧﺴﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺟﻬﺎن، اﻧﺴﺎن را از ﮔﻞ آﻓﺮﻳﺪ، و اﻳﻦ تفسیر ﺑﺎ فرضیۀ ﺗﻜﺎﻣﻞ اﻧﻮاع درﺑﺎره اﻧﺴﺎن، ﻛﻪ ﻣﺪعی اﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﺮاحلی را طی ﻧﻤﻮده ﺗﺎ اﻧﺴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺳﺎزﮔﺎر نیست. زﻳﺮا ﻇﻮاﻫﺮ غیر ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻜﺎر ﻗﺮآن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را از ﮔﻞ آﻓﺮﻳﺪه و ﺣﻠﻘﻪﻫﺎﻳﻰ در اﻳﻦ ﻣﺒﺎنی وﺟﻮد ﻧﺪارد. ولی ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻫﺮﮔﺎه فرضیۀ ﺗﺤﻮل اﻧﻮاع در آﻳﻨﺪه، رﻧﮓ علمی ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺖ و روى دﻻﻳﻞ قطعی و روﺷﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﻨﻮنی، ﭘﺲ از ﺗﺤﻮﻻت ﺟﻮﻫﺮى و ﺗﺒﺪﻻت ﻧﻮعی، ﻣﻮﺟﻮد دو ﭘﺎ و ﺻﺎﺣﺐ ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺛﺒﻮت ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ اى رسیده ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺤﻮل اﻧﻮاع را در ﺷﻤﺎر ﻣﺴﺎﺋﻞ قطعی و روﺷﻦ ﻛﻪ ﺟﺎى هیچ ﮔﻮﻧﻪ اﻧﻜﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ وارد ﺳﺎﺧﺖ، در اﻳﻦ ﺻﻮرت، ﻇﻮاﻫﺮ ﻗﺮآن ﻃﻮرى نیست ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄوﻳﻞ و تفسیر ﻧﺒﺎﺷﺪ. زﻳﺮا می ﺗﻮان ﮔﻔﺖ: اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺮﻣﻮده اﻧﺴﺎن را از ﮔﻞ آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ، ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد ﻛﻪ میان ﮔﻞ و اﻧﺴﺎن ﺷﺪن ﻣﺮاحلی ﺑﻮده ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ آن ﻫﺎ اﺷﺎره و ﻳﺎ ﺗﺼﺮیح ﻧﻔﺮﻣﻮده اﺳﺖ. و ﻫﺮﮔﺰ سکوت، ﮔﻮاه ﺑﺮ ﻧﺒﻮدن واﺳﻄﻪ نیست، زﻳﺮا ممکن اﺳﺖ در ﺣﺎلیﻛﻪ رﻳﺸﻪ هستی اﻧﺴﺎن ﮔﻞ ﺑﺎﺷﺪ ولی از ﻣﺒﺪأ وﺟﻮد اﻧﺴﺎن ﺗﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﺪ اﻧﺴﺎنی، ﻣﺮاﺣﻞ و ﺣﻠﻘﻪﻫﺎﻳﻰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ روى ﻣﺼﺎلحی ﺑﻪ آن ﻫﺎ، اﺷﺎره و ﺗﺼﺮیح ﻧﻨﻤﻮده اﺳﺖ (ص23-24).
آﯾﺔاﻟﻠﻪ علی مشکینی نیز در کتاب تکامل در قرآن ﺑﺮای آﯾﺎت ﻗﺮآن در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ، ﻣﺪﻟﻮل ﺧﺎصی را ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﺺ و ﺻﺮاﺣﺖ دﻻﻟﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺎﺋﻞ نبود. او ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﻣﺘﻨﻮعی ﺑﺮای آﯾﺎت ذﮐﺮ کرد و در ﻧﻬﺎﯾﺖ، ﻣﯿﺎن ﻓﻬﻢ ﻣﻔﺴﺮان و نص آﯾﺎت تفکیک ﻗﺎﺋﻞ شد. ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪۀ او «آﯾﺎتی ﮐﻪ ﺑﯿﺎنﮔﺮ آﻓﺮﯾﻨﺶ آدم (ﻋﻠﯿﻪاﻟﺴﻼم) اﺳﺖ و ﻣﺒﺪأ آن را ﺧﺎک، آب، ﮔﻞ، ﮔﻞ ﭼﺴﺒﻨﺪه، ﻟﺠﻦ رﯾﺨﺘﻪ ﺷﺪه، ﮔﻞ خشک، ﺧﻮن ﺑﺴﺘﻪ، ﮔﻞوﻻی و ﻟﺠﻦ، آب ﭘﺴﺖ و ﺑﯽﻣﻘﺪار، آب ﺟﻬﻨﺪه، آب منی، ﻧﻄﻔﻪ، ﭘﺎرۀ ﮔﻮﺷﺖ، ﺧﻮن ﻟﺨﺘﻪ و… می‌داﻧﺪ و در ﻣﻘﺎم ﺑﯿﺎن چگونگی ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﻧﺴﺎن و ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان یک ﻧﻮع ﺧﺎص، ﻧﻪ ﺑﻪ آﻓﺮﯾﻨﺶ آدم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻓﺮد ﻣﻌﯿﻦ اﺳﺖ» تعارضی با تکامل انسان ندارد (ص 8). مشکینی می‌نویسد «آﯾﮥ ١١ ﺳﻮرۀ اﻋﺮاف (وﻟَﻘَﺪْﺧَﻠَﻘْﻨﺎﮐُﻢﺛُﻢ ﺻﻮرﻧﺎﮐُﻢﺛُﻢﻗُﻠْﻨﺎ للملائکة اﺳﺠﺪُوا آدم / «ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺷﻤﺎ را آﻓﺮﯾﺪﯾﻢ و ﺳﭙﺲ شکل دادﯾﻤﺘﺎن و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﮔﻔﺘﯿﻢ ﺑﻪ آدم ﺳﺠﺪه ﮐﻨﯿﺪ») از ﺟﻤﻠﮥ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ آﯾﺎت ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ در اﯾﻦ آﯾﻪ ﺑﯿﺎن میﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از شکل دادن ﺑﻪ اﻧﺴﺎن، اﺑﺘﺪا او را آﻓﺮﯾﺪ و ﺑﻌﺪ از ﻣﺪتی زﻣﺎن ﻧﺎﻣﻌﻠﻮم (ﺑﻪ ﻗﺮینۀ کلمۀ ﺛُﻢ) او را ﺑﻪ شکل اﻧﺴﺎن فعلی در آورده اﺳﺖ؛ یعنی اﻧﺴﺎن، دورهﻫﺎ و ﻣﺮاﺣﻞ ﺧﺎصی را ﮔﺬارﻧﺪه اﺳﺖ؛ اول، مرحلۀ ﻗﺒﻞ از ﺧﻠﻘﺖ و ﭘﯿﺶ از شکل ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎن؛ دوم، مرحلۀ ﺑﻌﺪ از ﭘﯿﺪا ﮐﺮدن شکل اﻧﺴﺎن و ﭘﯿﺶ از اﻧﺘﺨﺎب آدم از ﺑﯿﻦ اﻓﺮاد ﻧﻮع؛ و ﺳﻮم مرحلۀ اﻧﺘﺨﺎب آدم از ﺑﯿﻦ آنﻫﺎ و ﺑﻌﺪ از آن اﻣﺮ ﮐﺮدن ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﺑﻪ ﺳﺠﻮد ﺑﺮ آدم».
ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪۀ مشکینی «در ﻗﺮآن ﻫﺮﮔﺰ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻘﻞ و ﻣﻨﻄﻖ و ﻗﻄﻌﯿﺖ علمی (از ﻃﺮﯾﻖ ﻣﺸﺎﻫﺪه و ﺗﺠﺮﺑﻪ) ﺑﺎﺷﺪ، وﺟﻮد ﻧﺪارد و اﮔﺮ ﻣﻮﺿﻮعی ﺑﺪﯾﻦ روش و ﺑﻪ ﻃﻮر قطعی ﺑﻪ اﺛﺒﺎت رﺳﯿﺪ، ﻣﺴﻠﻤﺎً ﻗﺮآن ﻣﻮاﻓﻖ آن اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺘﻀﺎد و ﻣﻐﺎﯾﺮ آن؛ ولی اﮔﺮ ﺑﺮ ﺧﻼف واﻗﻌﯿﺖ ﻣﻮﺿﻮع، ﮔﺎم ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ…، ﺑﻪ ﺧﻄﺎی ﺧﻮد در اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮداﺷﺖ و اﺳﺘﻔﺎده از ﻗﺮآن ﻧﯿﺰ ﭘﯽ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﺮد…؛ ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻧﻈﺮﯾﺎت هیئت ﺟﺪﯾﺪ، ﻋﻠﻤﺎی اﺳﻼم، ﺑﻪ ﻫﯿﺎت ﻗﺪﯾﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ را ﻣﻮاﻓﻖ آن می‌داﻧﺴﺘﻨﺪ و از ﻣﻌﺎنی ﻇﺎﻫﺮی آﯾﺎت ﻗﺮآن، ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﻣﺴﺎﺋﻞ آن ﯾﺎری میﺟﺴﺘﻨﺪ؛ ﺑﻌﺪ وقتی ﮐﻪ داﻧﺶ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪ ﻇﻬﻮر ﭘﯿﻮﺳﺖ…، ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﮐﻪ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﻗﺮآنی ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﻧﺎشی از ﻗﺮاﯾﻦ و ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی ﻇﺎﻫﺮی، ساختگی و تخیلی ﺑﻮده اﺳﺖ و در ﻋﻮض، ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎ و اﺳﺘﻔﺎدهﻫﺎی ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ و ﮔﻮﯾﺎﺗﺮ در ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ داﻧﺶ ﺟﺪﯾﺪ از ﻇﺎﻫﺮ ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻋﻤﻞ آﻣﺪ» (ص١٩).
با وجود این تأییدات، نظریۀ تکامل انسان از روند هماهنگ‌سازی علوم با آیات و روایات کنار گذاشته شد. هر چند تلاش‌هایی از سوی بعضی روشنفکران دینی چون مهندس سحابی نه فقط برای هماهنگ دانستن نظریه تکامل انسان با قرآن بلکه گنجاندن آن در ذیل مفهوم اعجاز علمی صورت گرفت، اما موفق نبود. از همین رو است که نظریۀ تکامل انسان به‌کلی از کتابهای درسی ایران غائب است.
با این وجود، امروزه که زیست‌شناسان شواهد تجربی را برای تأیید نظریۀ تکامل انسان کافی می‌دانند، هنوز این نظریه با ممنوعیت روبرو است. در سال‌های اخیر کار به جایی رسیده است که انتشار کتاب‌هایی با محتوای نظریۀ تکامل، حتی فقط تکاملِ جانوران غیر انسان، از سوی وزارت ارشاد با اماواگرهایی همراه شده و ناشران مجبور به سانسور و افزودن پانوشت‌های متعدد شده اند، چه برسد به تکامل انسان.
قرن پیشِ رو
می‌توان احتمال داد که به فرض حل‌وفصل مشکلات نقلی نظریۀ تکامل، همچنان جایگاه متافیزیکی این نظریه برای علما در ابهام باشد. بعضی تلاش می‌کنند از فلسفۀ اسلامی، مثلاً حرکت جوهری ملاصدرا کمک بگیرند و به میانجی آن، شأن دینی آن نظریه را از نظر متافیزیکی روشن کنند. بعضی دیگر نیز جهش‌های تصادفی در فرایند انتخاب طبیعی را همراه با هدایت الهی می‌پذیرند، وگرنه نتیجه این خواهد بود که خداوند خالق عملاً در خلقت جانداران هیچ نقشی ندارد، چون نظریۀ تکامل به‌خودی‌خود نیازی به فرض خدا ندارد، هرچند نافی آن هم نیست. امروزه بسیاری از پژوهشگران فلسفۀ دین در ایران، مشغول این مسائل اند.
مشکل نظریۀ تکامل انسان بسیار بیشتر است، زیرا هماهنگ ساختن آن با انسان‌شناسی سنتی اسلامی دشوارتر به نظر می‌رسد: اگر انسان حیوانی است که اخلاق و معنویت و عقلانیتِ او نتیجۀ تکامل جانداران پیشین در جنگل‌ها و بیشه‌های افریقا بوده، چگونه می‌توان اخلاق و معنویت و عقلانیت را دارای منشأ غیرمادی دانست؟ این مسأله‌ای است که برای ماده‌باوران علم‌گرا نیز مشکل ایجاد می‌کند: زیرا اگر مغز انسان صرفاً برای بقا در بیشه‌ها تکامل یافته، چگونه می‌توان به صدق بافته‌های علمی مغز و پایانه‌های عصبی اعتماد کرد و آنها را حقیقت مطلق جهان دانست؟
شاید بتوان گفت تداوم استفادۀ ماده‌باوران از نظریۀ تکامل باعث ایجاد این باور شده که نظریۀ تکامل تخته‌بندِ متافیزیک مادی و فیزیکی است و امکان هماهنگی آن با متافیزیک دینی وجود ندارد. این دیدگاه احتمالاً ریشه در نوعی تصلب عقیدتی از سوی ماده‌باوران و دینداران دارد. زیرا انبوه متافیزیک‌های دینی و غیردینی که در طی یکی دو قرن اخیر پرورانده شده اند نشان می‌دهد که با کمی تخفیف از مواضع سفت و مطلق‌اندیش می‌توان دریایی از شیوه‌های نوین و متفاوت در اندیشۀ متافیزیکی یافت که اَشکال بسیار متنوعی از همراهی علوم جدید با اندیشه‌های متافیزیکی مادی یا معنوی را فراهم می‌کنند. شاید بتوان گفت اصرار خداناباوران علم‌گرا در ترویج مادیِ علوم جدید از یک سو، و تصلب اندیشۀ دینی رایج در اصرار بر شیوه‌های کهن تفسیر و خداشناسی و معنویت از سوی دیگر، باعث شده که راه‌های نو و افق‌های باز معرفتی دیده نشوند و برای حل مسائل دنیای جدید به کار نیایند. چنین است که با نگاهی بدبینانه به نظر می‌رسد رویکرد علمای مسلمان در قبال علوم جدید در قرن پیش رو، در دو شکل متفاوت تداوم یابد و به واگرایی بیشتری منجر شود: از طرفی استفاده از علوم جدید برای تبلیغ دین، و از طرفی دیگر ناهماهنگ دانستن بخشهایی دیگر از علوم جدید به ویژه نظریۀ تکامل انسان با اندیشه‌های دینی.
اما اگر نخواهیم بدبین باشیم، نباید فراموش کنیم که مسیر اندیشۀ بشری در قرن اخیر رو به تکثر و تنوع است. بعید نیست که اندیشه‌های دینی نزد علما و اندیشه‌های غیردینی نزد ماده‌باوران نیز به سمت نوعی تکثر پیش برود. تکثر اندیشه راهی است که بشر پسامدرن برای درک هستی فراروی خود می‌بیند و هیچ اندیشه‌ای را منظرگاهی مطلق و تمام نمی‌انگارد، و می‌پذیرد که دست نظرگاه انسانی به کشف حقیقت تام و تمام نمی‌رسد. نه فیزیکی‌باوران دیگر می‌توانند به دنبال روایت مطلق و کاملی از همه چیز باشند و نه دینداران می‌توانند نظرگاه خود را وافی به تبینی نهایی از عالم و آدم بدانند. شاید که متولیان دین و بی‌دینی بپذیرند که راه حل در همین مطلق نکردن متافیزیک‌ها و درک کوچکی و تنوع درک‌های بشری است. متافیزیک‌های فردیِ لاغر و آماده‌به‌تغییر از متافیزیک‌های فربه و متصلبِ سنتی و مدرن انسانی‌تر و به صواب نزدیک‌ترند. این راهی است که خداباوران و خداناباورانِ مطلق‌اندیش خواه‌ناخواه به سمت آن حرکت خواهند کرد. روزگار مرگ خدا فرارسیده است. اما این خدا نه لزوماً مرگ خدای دینداران، بلکه مرگ هر گونه مطلق‌اندیشی و تمامیت‌خواهی فکری است، وگرنه انواع معنویت‌های خداباور و خداناباور با تفاسیر گوناگون از معنویت و خدا می‌توانند در دنیای متکثر امروز وجود داشته باشند.
گاهی دیده می‌شود که برخی دینداران برای نفی علم جدید و تأیید دیدگاه دینی مطلق‌اندیش خود، از اندیشه‌های پسامدرن یاری می‌جویند! یا برخی خداناباوران برای نفی کامل عقاید دینی از این اندیشه‌ها استفاده می‌کنند تا متافیزیک مادی را بر اندیشۀ همگان حاکم کنند. این استفاده‌ها راه به جایی نخواهند برد. باید امیدوار بود و چشم آن داشت که فضای متکثر دنیای امروز، در اندیشه‌های مادی و معنوی اهل علوم دینی و دنیوی تأثیرات خود را بگذارد.
[1] پژوهشگر تاریخ
[2] غزالی، محمد. تهافت الفلاسفة. ترجمۀ حسن فتحی. تهران: انتشارات ثارالله. ص 36.
[3] معصومی همدانی، حسین. «فخر رازی و مساله حرکت وضعی زمین». تحقیقات اسلامی. سال اول و دوم 1365 و 1366 شماره 1 و 2.
[4] حتی شاید بتوان گفت انقلاب علمی قرن هفدهم نتیجۀ موفقیت ریاضیدانان در جایگزین کردن متافیزیک ارسطویی با متافیزیک ریاضی بود. در این زمینه بنگری به معصومی همدانی. «برهان و عليت در طبيعيات و علوم رياضی: ارسطو، ابن سينا، ابن رشد، ابن هيثم» نامۀ مفید. 65 (1387).
[5] دارینی، رضا؛ رضوی، رسول؛ رنجبر حسینی، محمد؛ مسترحمی، سید عیسی. «بازتاب فرضیه هیئت بطلمیوسی در آثار متکلمان امامیه درباره مسئله عرش و کرسی». پژوهشنامه امامیه، دوره: 7، شماره: 14 (1400).
[6] بنگرید به آرتور برت. مبانی مابعدالطبیعی علوم نوین. ترجمۀ عبدالکریم سروش. تهران: نشر سروش؛ و همچنین برنارد کوهن. از ارسطو تا نیوتن: پیدایش فیزیک نو. ترجمۀ حسین معصومی همدانی. تهران: فرهنگ معاصر. ص 158.
[7] محمدحسین شهرستانی. آیات بینات: رساله‌ای در رد دهریون نیچریان و دیگر پیروان نظریه‌های تکامل طبیعی. ویرایش کامران امیرارجمند. تهران: نشر ثالث (1396).
[8] Arjomand, Kamran (1997). “The Emergence of Scientific Modernity in Iran: Controversies Surrounding Astrology and Modern Astronomy in the mid‐nineteenth Century”, Iranian Studies, 30:1-2.
امیرارجمند مدعی است مخالفت شیخیه با نجوم جدید را می‌توان به سایر علمای شیعه نیز تعمیم داد. ولی برای این سخن شاهدی نیاورده است.
[9] مونیکا رینگر. آموزش، دین، و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار. مترجم: مهدی حقیقت‌خواه. تهران: ققنوس. 1393. ص 264.
[10] Nakayama, Shigeru (1972). “Diffusion of Copernicanism in Japan”. in Dobrzycki, J. (Ed.). The Reception of Copernicus’ Heliocentric Theory, Springer Science & Business Media
[11] Elshakry, M. (2013). Reading Darwin in Arabic, 1860-1950. University of Chicago Press. p 156.
[12] هبةالدین شهرستانی. اسلام و هیئت، تهران: بعثت.
[13] Elshakry, M. (2013): p 128.
[14] عادل زیادات. مواجهه با داروین. ترجمۀ امیرمحمد گمینی. تهران: کرگدن.
[15] محمدعلی سنقری حائری. مرآت العقل، در محمد معصومی (ویراستار). داروین در عهد قاجار: سه رسالۀ قاجاری پسامشروطه. تهران: کرگدن.