آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران

ادریس پیرصاحب[1]

چکیده

پیش‏بینی آینده همواره مورد توجه و علاقه آدمی بوده است. دنیای امروز ما بسیار متفاوت از گذشته شده است و شاهد تغییر و تحولات سریع، عمیق و گسترده در همه عرصه‏های زندگی هستیم. انقلاب فناوری اطلاعات و ارتباطات و جهانی‏شدن موجب پیوستگی و وابستگی هرچه بیشتر جوامع و افراد شده است و دوگانه‌ای را شکل داده که از یک سو باورها و ارزش‌های جهانشمول را تقویت می‌کند و از دیگر سو زمینه ظهور و بروز باورها و ارزش‌های متضاد و متناقض را فراهم می‌سازد و این دوگانه بر پیچیدگی و ابهام می‌افزاید. این نوشتار، به وضعیت اهل سنت در ایران و آینده اسلام سنی‌مذهب می‌پردازد، شواهد نشان می‌دهد که افزایش آگاهی و توسعه ارتباطات موجب تغییر رویکرد اهل سنت ایران از اسلام طریقتی به اسلام فقاهتی شده است و استقبال از خوانش میانه‌روانه و معتدل از دین بیشتر شده است. همچنین تحت تاثیر فضای عمومی جهانی، میزان التزام به شعائر دینی در میان نوجوانان و جوانان کاهش چشمگیری داشته است و این قشر به سمت عرفی شدن دین و دینداری انفرادی تمایل بیشتری دارند.

مقدمه

دنیای کنونی به مراتب پیچیده‌تر، متحول‌تر و با عدم قطعیت بالاتر از گذشته است و همین امر موجب شده تا پیش‌بینی آینده بسیار مشکل شود، اما با توجه به اینکه بدون تصور آینده محتمل امکان برنامه‌ریزی وجود ندارد، چاره‌ای جز توسل به پیش‌بینی وجود ندارد. سئوال این است که گسترش و ادامه روندهای فعلی و تغییرات و تحولات ایجاد شده، چه تاثیری بر اسلام سنی‌مذهب در ایران دارد؟ و اهل سنت در برخورد با این پدیده‌ها، چگونه واکنش نشان می‌دهند؟ برای پاسخ به این سوالات باید ابتدا با وضعیت فعلی اسلام سنی‌مذهب و نیز نیروهای فعال و اثرگذار در این جامعه آشنا شد و سپس باتوجه با تغییرات و تحولات پیش‌رو نسبت به پیش‌بینی آینده اقدام کرد. واقعیت این است که اهل سنت ایران یک هویت واحد نیست بلکه جامعه‌ای پویا، متکثر و چند فرهنگی است که از قومیت‌های گوناگون با مذاهب فقهی و طریقتی مختلف و طیفی از جریان‌های فکری متنوع تشکیل شده است و در مناطق جغرافیایی پراکنده‌ای حضور دارند. در این نوشتار سعی می‌شود ابتدا توصیفی از وضعیت اهل سنت ایران از نظر گونه‌شناسی فقهی، رفتاری و اجتماعی و نیز گروه‌ها و جریان‌های فعال و اثرگذار آن ارائه شود و سپس با توجه به کلان‌روندها، رویدادها و پدیده‌های تاثیرگذار و درحال گسترش به تحلیل آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران پرداخته شود.

اهل سنت ایران

پس ‌از روی آوردن ایرانیان به دین اسلام، اسلام همواره دین رسمی و بخشی ‌از دولت ایران بوده است و تا قبل‌ از حکومت صفوی، برای نزدیک به نه قرن سنی‌ها بر ایران تسلط کامل داشتند، اگرچه شیعیان در برخی نقاط کشور به صورت پراکنده حضور داشتند. این قضیه پس از تسلط حکومت صفوی و پس از آن تغییر یافت و تشیع مذهب مسلط کشور گردید و اهل سنت صرفا در برخی از مناطق کشور به صورت متمرکز یا پراکنده باقی مانند. اهل سنت در ایران از نظر جمعیت بعد از تشیع بیشترین جمعیت را دارد. آمار رسمی و دقیقی از میزان جمعیت اهل سنت کشور در دست نیست، به ‌همین دلیل برآوردها و تخمین‌های مختلفی از آمار اهل سنت ارائه شده است که هیچ‌یک قابلیت استناد علمی ندارند. برآوردهای غیررسمی جمعیت اهل سنت را از 8 و 10 درصد[2] تا 20 درصد[3] پیش‌بینی کرده‌اند.

از نظر پراکندگی جغرافیایی، اهل سنت بیشتر در مناطق پیرامونی و مرزی از شمال تا جنوب و از غرب تا شرق کشور حضور دارند، اگرچه در مرکز و مناطق دیگر هم حضور چشمگیری دارند. به‌طور کلی اهل سنت در مناطق و در استان‌های زیر حضور دائم دارند:

• اهل سنت آذربایجان (استان‌های: اردبیل، آذربایجان شرقی، زنجان و آذربایجان غربی)
• اهل سنت کردستان (استان‌های: کردستان، کرمانشاه و مناطق کردنشین آذربایجان غربی)
• اهل سنت خراسان (استان‌های: خراسان رضوی، خراسان شمالی و خراسان جنوبی)
• اهل سنت جنوب (استان‌های: فارس، هرمزگان و بوشهر)
• اهل سنت بلوچستان (استان‌های: سیستان و بلوچستان و مناطق بلوچ نشین کرمان و هرمزگان و خراسان جنوبی)
• اهل سنت ترکمن صحرا (استان‌های: گلستان، خراسان شمالی و مازندران)
• اهل سنت تالش (استان‌های: اردبیل و گیلان)
• اهل سنت مرکز (استان‌های: تهران و البرز)
• در استان خوزستان نیز که سابقاً جمعیت اهل سنت بومی نداشته موجی از گرایش به تسنن شکل گرفته است و جمعیتی از اهل سنت بومی را پدید آورده است.[4]

علاوه بر استان‌های ذکر شده، در بسیاری دیگر از استان‌ها و شهرهای کشور، اهل سنت برای کار و اشتغال به‌عنوان مهاجر حضور دارند.

 از نظر مذاهب فقهی، از مذاهب چهارگانة اهل سنت، مذاهب شافعي و حنفي در كشور داراي پيرو و جمعيت اصطلاحاً مقيم‌اند .[5] البته تعداد محدودی پیرو مذهب حنبلی نیز وجود دارند. تمرکز حنفی‌ها در استان‌های سیستان و بلوچستان، گلستان، خراسان شمالی، خراسان رضوی، خراسان جنوبی، هرمزگان و در مقیاس کمتری در کرمان، مازندران و اردبیل می‌باشد. پیروان مذهب شافعی نیز عموما در استان‌های کردستان، آذربایجان غربی، کرمانشاه، گیلان، اردبیل، فارس، بوشهر، هرمزگان و به شکل محدودی هم در آذربایجان شرقی و زنجان مستقر می‌باشند. گروه اندکی از ایرانیان سنی‌مذهب هم حنبلی مذهب‌اند که در جنوب کشور می‌باشند.

گذشته از تفاوت مذهبی میان سنی‌مذهبان در کشور، جامعه اهل‌سنت ایران از نظر شاخص دیگری هم قابل تأمل است و آن ویژگی گرایش و پیوند اکثر سنی‌مذهبان ایران با یکی از طریقت‌های تصوف است، یعنی بخشی از مسلمانان سنی‌مذهب ایرانی پیرو یکی از طریقت‌های تصوف هستند. در ایران فقط دو طریقت قادریه و نقشبندیه علاقه‌مندان و رهروانی دارند و بخشی از سنی‌مذهبان از پیروان این طریقت‌های دوگانه هستند. پیروان طریقت قادریه بیشتر در استان‌های کردستان، کرمانشاه، آذربایجان غربی، هرمزگان و گیلان پراکنده هستند. پیروان طریقت نقشبندیه نیز افزون بر سه استان یاد شده در میان ترکمن‌ها و تالشی‌ها پیروانی دارند.[6] البته نباید از نظر دور داشت که اگرچه طریقت و تصوف در میان اهل سنت به صورت عام و اهل سنت ایران به صورت خاص دارای پیشینه زیاد بوده و پیروان بسیاری داشته است، اما در چند دهه اخیر از رونق آن بسیار کاسته شده و بخش عمده‌ای از پیروان خود را از دست داده است، به‌گونه‌ای که امروز بسیاری از خانقاه‌ها و تکایا که محل تجمع پیروان طریقت بود، بسته یا به صورت محدود فعالیت می‌نمایند.

همچنین در میان اهل سنت شاهد تکثر و تنوع جریان‌ها و گرایش‌های دینی هستیم و حداقل پنج اندیشه متمایز قابل شناسایی هستند: 1. تفکر سنتی (بخشی از جامعه و خطیبان، ملاها و مولوی‌های سنتی)، 2. تفکر تجددخواه و نواندیش دینی(بخش اندکی از جامعه و غالبا تحصیل‌کردگان دانشگاهی و جوانان)، 3. پیروان طریقت و تصوف (که در گذشته گستره بسیار وسیعی را پوشش می‌دانند اما اکنون کمتر شده است)، 4. تفکر سلفی (طیفی که از رویکرد آرام و مسالمت‌آمیز تا محدودکننده را شامل می‌شود) و 5. تفکر جهادی و تکفیری (بخشی بسیار اندک و محدود که در قالب گروه‌های مسلح حضور دارند). اما از منظر تشکیلاتی و سازمانی در جامعه اهل سنت ایران چند گروه و تشکل فعال و اثرگذار حضور دارند که در ذیل به سه مورد اصلی از آنها اشاه می‌شود:

جماعت تبلیغ

جماعت تبليغ (ديوبنديه) از بزرگ‌ترين و پرجمعيت‌ترين نهضت‌هاي جهان اسلام است که در بیش از 160 کشور مسلمان فعالیت دارد. جماعت تبليغ در ايران، يكي از گسترده‌ترين جريان‌های مربوط به مسلمانان حنفي مذهب و قوم بلوچ در جنوب شرقي ايران است. مركز اين جماعت در شهر زاهدان استان سيستان و بلوچستان است.[7] اگرچه اخیرا شاهد حضور جماعت تبلیغ در سایر مناطق اهل سنت کشور هستیم، اما همچنان تمرکز بیشتر این جریان محدود در مناطق جنوب شرقی کشور است. جماعت تبلیغ گروهي از افراد است كه برای تبليغ دين خداوند، با هزينه شخصي مدتي از وقت خويش را در راه خدا گذاشته و به صورت دسته‌جمعي از وطن اصلي خود خارج شده و بنا به مدت زماني كه در اين راه اعلام و ثبت‌نام كرده‌اند، طبق صلاحديد مراكز جماعت تبليغ، به تبليغ اعزام مي‌شوند.[8]

جماعت تبليغ به اصلاح فردي و سپس اصلاح اجتماعي، تزكيه، تهذيب نفس و به‌جا آوردن سنت‌ها و آيين‌هاي مذهبي و پرهيز از ورود به سياست براساس اصول ششگانه معروف به صفات سته توصيه دارد.[9] این حرکت که بیش از هر چیز دغدغه تغییر را در سر می‌پروراند، با الهام از ایدئولوژی سه مجدد و با استفاده از طریقه عرفانی، تجربه جدیدی از تکنولوژی قدرت (اجرای شریعت، نهاد خودفرمانده و خودسازمانده) را سامان داد. اندیشه دینی این جریان بر خلاف ادعای خود، آمیخته با سیاست است که امر سیاسی آنان نزدیکی به قدرت با استفاده از ابزارها و روش‌های ساده همانند مسجد، نیروی انسانی رایگان و هزینه‌های شخصی است. جماعت تبلیغ هرگز درون یک مرز خود را محصور نکرده و از یک دولت یا ایده خاص حمایت نمی‌کند بلکه خود را چتری می‌‌داند که هر کس اصولش را قبول کند، در زیر این چتر جا خوش نماید و ورود و خروج از این سایه هم آنقدر آسان صورت می‌گیرد که نه از ورود، دچار ذوق‌زدگی و نه از خروج، به مرگ مبتلا می‌شود.[10]

جماعت دعوت و اصلاح

جماعت دعوت و اصلاح يكي ديگر از جريان‌هاي مهم اهل سنت در كشور است كه در راستاي ایجاد انطباق میان دین و نیازهای مردم در عصر حاضر و قضایای روز و احياگري حيات ديني در ميان اهل سنت ايران، اعلام موجوديت کرد. این تشکل تنها جریان فراگیر اهل سنت است که در همه مناطق اهل سنت کشور حضور چشمگیر دارد. در كتاب رويكردها و راهكارها كه جماعت دعوت و اصلاح آن را براي معرفي ديدگاههاي خود نگاشته است، دربارة تأسيس جماعت در ايران آمده است كه گروهي از عالمان و انديشمندان اهل سنت ايران تحت تأثير آموزه‌هاي قرآن و سنت نبوي و با هدف سرعت بخشيدن به جريان جهاني بيداري اسلامي، در ايران به اين نتيجه رسيدند كه از طريق پرورش فرد مسلمان، خانواده مسلمان و جامعة مسلمان براساس تعاليم نوراني قرآن كريم، تحقق آرمان‌هاي خود را پي گيرند. حاصل آن تولد تشكل مدني با مرجعيت اندیشه اسلامي است که در تمامي مناطق اهل سنت كشور به فعاليت مشغول است.[11]

جماعت دعوت و اصلاح در قامت يك گروه نوگراي ديني سعي دارد که زمينه‌هاي گوناگون نوگرايي و نوانديشي را در مقولات سياسي و ديني، از جمله تساهل، دگرپذیری و همزيستي قومي و مذهبي، جهت‌گيري تنوع و تكثرمحور فرهنگي و پرهيز از تكوارگي سلفي، كنش‌ورزي مشاركت سياسي در چارچوب قانون اساسي، مطالبة دمكراتيك اصلاحات سیاسی، نگرش مدرن به جايگاه زنان در جامعة ايراني و استقبال از دستاوردهاي دنياي مدرن دنبال كند.[12]

مکتب قرآن

جريان مكتب قرآن از جمله جريان‌هاي اصلی اهل سنت در تاريخ معاصر ايران است كه به‌طور عمده در منطقه غرب كشور ظهور و بروز پيدا كرده است. اين جريان كتاب، سنت، اجماع، آرا و نظرات مضبوط و مكتوب علامه احمد مفتي‌زاده و آراي ساير دانشمندان و صاحب‌نظران متعهد گذشته و حال را به عنوان منابع شناخت مورد استفاده قرار می‌دهد.[13] آنچه‌ به مثابه ‌آموزه‌ و ‌دستور ‌کار ‌مکتب‌ قرآن ‌شناخته ‌می‌شود تا ‌حد ‌زیادی ‌همان‌ اندیشه‌ها ‌و ‌تفسیر ‌خاص و برداشت‌های علامه‌ احمد ‌مفتی‌زاده ‌از ‌دین‌ اسلام ‌است ‌که ‌تحت‌ تأثیر ‌برخی‌ از‌ جریان‌های ‌فکری‌ و تاریخی ‌و معاصر جهان اسلام و غرب تدوین و مفصل‌بندی شده است. ‌در حالیکه ‌مبنای‌ عقیدتی ‌مکتب‌، همان ‌اسلام ‌است،‌ ‌‌اما ‌این‌ مبنا ‌اسلام ‌سنتی ‌نیست،‌ بلکه ‌برداشتی ‌است ‌که‌ تلاش ‌می‌کند‌ عناصری ‌از‌ سایر ‌جریان‌ها‌ را ‌در ‌خود‌ با ‌هم بپذیرد و باهم سازگار کند. حاصل‌، اسلامی ‌است ‌که ‌برخلاف ‌اسلام ‌سنتی ‌قایل‌ به ‌وحدت ‌اسلام‌ و ‌سیاست‌ است‌ و‌ حکومت ‌شورایی ‌را ‌شکل ‌اصیل ‌حاکمیت‌ و ‌دوای ‌دردهای ‌جامعه اسلامی ‌معرفی ‌می‌کنند‌، سکولاریسم‌ غربی ‌را ‌به‌‌‌شدت رد می‌‌کند‌، اما‌ به ‌تساهل‌، پلورالیسم‌ و ‌دموکراسی ‌که ‌به‌ حکومت شورایی ‌مورد ‌نظر ‌مکتب ‌نزدیک‌ است‌، روی ‌خوش ‌نشان ‌می‌دهد ‌و ‌در‌ نهایت ‌تأکید ‌جزمی‌ عرفا‌ و‌ طریقت‌ها بر شهود و ‌رد‌ عقلانیت‌ را ‌باطل ‌اعلام‌ می‌کند. درحالیکه بر ‌شهود‌ به مثابه یکی‌ از ابزارهای‌ درک ‌حقیقت، و عشق و ‌محبت ‌‌به مثابه قوام‌بخش پیوند‌ مؤمنان‌ با خدا، ‌با‌ یکدیگر‌، و با بزرگان ‌دین ‌تأکید ‌می‌کند.[14]مکتب قرآن پس از درگذشت علامه مفتی‌زاده به سه شاخه تقسیم شد که تفاوت‌هایی از نظر رویکردی دارند: شورای مدیریت(طیف اکثریت) با رهبری آقای سعدی قریشی، مکتب قرآن کردستان به رهبری آی حسن امینی و گروه برادری به رهبری آقای رزگار امینی.

عوامل اثرگذار بر آینده اهل سنت ایران

نخستین گام در ترسیم آینده، شناسایی و تحلیل عوامل و متغیرهای اثرگذار و نقش‌آفرین درخصوص موضوع مورد بررسی است. در یک پروژه پژوهشی که با موضوع اهل سنت ایران مرتبط می‌باشد، مجموعه بازیگران و ذینفعان در موضوع اهل سنت ایران به چهار دسته تقسیم شدند: اول، بازیگران و ذینفعان حاکمیتی و داخلی؛ دوم، بازیگران و ذینفعان غیرحاکمیتی و داخلی؛ سوم، بازیگران و ذینفعان خارجی؛ چهارم، شهروندان اهل سنت.[15] اما به‌صورت کلی روندها، رویدادها، تصورات و اقدام‌ها، چهار عامل و مولفه‌ی شکل‌دهنده و ترسیم‌‌گر آینده‌ هستند. روند، به پیوستگی تاریخی و زمانی اشاره دارد، کلان‌روندها، به‌عنوان فرایندهای دگرگون‌کننده بلندمدت با دامنه وسیع‌ و تأثیرات ریشه‌ای‌ مطرح هستند. رویداد، بر گسستگی‌های تاریخی تاکید می‌کند. روند ترسیم تغییرات منظم داده‌ها یا پدیده‌ها در گذر زمان است و از گذشته آغاز می‌شوند و تا آینده ادامه می‌یابند؛ اما برخلاف روندها، رویدادها برآیند پیشامدها یا رخدادها هستند که به‌شدت بر روندها و به‌صورت کلی بر آینده، تاثیر می‌گذارند. تصورات، برآیندی از برداشت یا خواست افراد و گروه‌های گوناگون از آینده است و سرانجام، اقدام‌ها، برپایه‌ی تصورات بازیگران گوناگون از آینده شکل می‌گیرند.[16] کلان‌روندها، روندهای کلان و قوی هستند که به آینده شکل می‌دهند و شاید بتوان گفت که بیشترین تاثیر و نقش را بر آن دارند.

یک الگوی اصلی شناخته شده برای بررسی و تحلیل این عوامل، تجزیه و تحلیل [17]PESTEL است که از سرواژه عوامل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی-فرهنگی، فناوری و دانش، محیطی و سرزمینی و قانونی گرفته شده است. این الگو یک چارچوب استراتژیک ارزیابی و تجزیه و تحلیل عوامل کلانی است که بر عملکرد اثر عمیقی دارند.

عوامل سیاسی درمورد چگونگی و میزان مداخله حاکمیت در جامعه یا گروه خاص است که بر کنش‌ها و واکنش‌های جامعه و افراد آن تاثیر دارد. عوامل اقتصادی نشان‌دهنده عملکرد اقتصاد هستند که بر جامعه و افراد آن تأثیر بسزایی دارد. عوامل اجتماعی- فرهنگی، بعدی عمومی هستند که بیانگر مشخصات جمعیتی، باورها، ارزش‌ها، هنجارها، آداب‌ورسوم و سایر متغییرهای اجتماعی است که جامعه‌ در آن فعالیت می‌کند. فناوری، عوامل مربوط به نوآوری و فناوری است که عملکرد، نگاه، باور، نگرش و رفتارهای جامعه را به طور مطلوب یا نامطلوبی تحت تأثیر قرار می‌دهد. محیط و سرزمین، عواملی هستند شامل جنبه‌های اکولوژیکی و زیست‌محیطی مانند مسائل زیست‌محیطی، تغییرات آب‌وهوایی و منابع و محدودیت‌ها و فرصت‌های سرزمینی که جامعه و افراد حاضر در آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد. عوامل قانونی ممکن است با عوامل سیاسی یکسان پنداشته شود، اما منظور از آن قوانین و مقررات خاص‌تری است که به‌صورت آشکار و واضح بر جامعه تاثیر دارند.

مطابق با شکل شماره (1) می‌توان بیان نمود که آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران برآیندی است از تعامل، ارتباط و تاثیر متقابل چهار بازیگر اصلی که در قالب عوامل PESTEL فعالیت نموده و منتج به شکل‌گیری مولفه‌های ترسیم‌گر می‌گردند. براین اساس و مطابق با مطالعات انجام شده، عوامل ششگانه PESTEL که حاصل تعامل و اثرگذاری بازیگران اصلی است، شکل‌دهنده و جهت‌دهنده آینده اهل سنت ایران است که در قالب چهار مولفه ترسیم‌گر ظاهر می‌شوند. به‌منظور تسهیل تحلیل و باتوجه به هم‌پوشانی نسبی عوامل یادشده، این عوامل در پنج دسته طبقه‌بندی می‌شوند: 1. سیاسی-قانونی، 2. اقتصادی، 3. اجتماعی-فرهنگی، 4. فناوری و دانش، 5. محیطی – سرزمینی.

الف) سیاسی و قانونی:

متغیرهای سیاسی و قانونی متعددی بر جامعه اهل سنت ایران تاثرگذارند که مهم‌ترین آنها شامل موارد زیر است: تنش‌های سیاسی و نظامی حاکمیت با گروه‌های مسلح قومیت‌گرای بیشتر کرد و گروه‌های مسلح مذهبی بیشتر در جنوب شرقی کشور، قرائت رسمی حاکمیت از دین و تلاش برای پیاده‌سازی آن در جامعه، تنش‌های سیاسی درون‌حاکمیتی و در میان جریان‌های سیاسی کشور، گسترش گرایش‌های آزادی‌خواهی و دموکراسی‌خواهی و گفتمان حقوق شهروندی و حکومت قانون، روندهای روبه رشد گرایش گریز از مرکز و ناکارامدی مدل‌های متمرکز و یکه‌سالار، تبعیض و محدودیت‌های سیاسی و اداری به نسبت اهل سنت، قوانین محدودکننده و تبعیض‌آمیز، گرایش به سکولاریسم در بخشی از جامعه.

ب) اقتصادی:

شرایط اقتصادی نامناسب و فضای نامساعد کسب‌وکارها در کنار ابربحران‌ها در صندوق‌های بازنشستگی، نظام بانکی، نظام مالیاتی و تورم افسارگسیخته و مداوم و نیز بیکاری مفرط، وضعیت معیشت و زندگی را بر مردم تنگ نموده است که این امر موجب شده تا غالب جامعه این ناکارامدی را ناشی از مبانی فقهی و دینی موجود بدانند.

ج) اجتماعی-فرهنگی:

 رشد گروه‌های جدید اجتماعی مثل جوانان، زنان و تحصیل‌کردگان و شکل‌گیری گروه‌های مرجع جدید، شبکه‌ای شدن جامعه و درهم‌تنیدگی آن، رشد عقلانیت ابزاری و رشد تفکر انتقادی، رشد فعالیت‌های مدنی و حضور بیشتر مردم در فعالیت‌های اجتماعی و فرهنگی، مصرف‌گرایی و تغیر سبک زندگی، تحولات عمیق در ساختار خانواده و ارزش‌های آن، شکاف‌های نسلی، گسست‌ها و آشفتگی‌های پسانوین‌گرایانه که در آن هویت‌ها چند تکه می‌شوند، ضعف در نظام هنجاری جامعه، رشد جنبش‌های فمنیستی، حقوق اقلیت‌ها و کودکان و ضعف در سرمایه‌های اجتماعی از جمله مهم‌ترین متغیرهای فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران به‌طور عام و جامعه اهل سنت کشور به‌صورت خاص است. شکل‌گیری جنبش زن‌، زندگی، آزادی تغیرات عمیق و گسترده‌ای در جامعه ایرانی و قرائت سنتی از دین پدید آورده است که طبیعتا بر اسلام سنی‌مذهب در ایران نیز تاثیر خواهد داشت.

د) فناوری و دانش:

افزایش حجم و نقش رسانه و توسعه ابزارهای نوین ارتباطی، گسترش انقلاب فناوری اطلاعات و ارتباطات و توسعه شبکه‌های اجتماعی موجب تحول در روابط و سبک زندگی و کار و تسهیل آموزش و فراگیر شدن آن شده است. افزایش تعداد تحصیل‌کرده‌ها، انباشت اطلاعات و حجم داده‌های عظیم بدون پردازش نیز بر بسیاری از باورها و ارزش‌های جامعه تاثیر گذاشته است. همچنین تسهیل و افزایش ارتباطات درون‌فرهنگی و بین فرهنگی که به‌واسطه فناوری‌های جدید ایجاد شده است موجب شده تا گفتمان جامعه اهل سنت و نگاه آن تحت تاثیر قرار گیرد.

و) محیطی – سرزمینی:

رشد و توسعه گفتمان توسعه پایدار و جنبش‌های زیست‌محیطی، مدیریت ناکارمد منابع و تهدیدهای سرزمینی رویکرد و نگاه جامعه را به نسبت گذشته تغییر داده است.

علاوه بر موارد ذکر شده باید خاطر نشان ساخت که روند جهانی شدن به‌عنوان یک ابرروند چند وجهی و چند بعدی که تاثرات عمیق و گسترده‌ای بر زندگی، افکار و رفتار آدمیان داشته است نقشی اساسی در ترسیم آینده جوامع به‌صورت عام و جامعه اهل سنت به‌صورت خاص دارد. به اعتقاد اغلب آینده‌پژوهان، جهانی‌شدن مهم‌ترین روند تاثیرگذار بر آینده است. روند جهانی‌شدن افزون بر خلق روندهای دیگر، در سه بعد تغییرات اساسی را ایجاد می‌نماید. در بعد سیاسی سبب تغییر در ساختار حاکمیت ملی و نیز روابط بین‌المللی خواهد شد. در بعد اجتماعی- فرهنگی موجب شکل‌گیری فرهنگ واحد جهانی شده و تا حدودی خرده‌فرهنگ‌ها را به حاشیه خواهد راند. همچنین زمینه شکل‌گیری هنجارهای همگون و جنبش‌های اجتماعی یکسانی در کل جهان همچون حقوق زنان و اقلیت‌ها و حقوق بشر شده است. و در بعد اقتصادی، جهانی شدن موجب گسترش روابط اقتصادی میان کشورها و شکل‌گیری فرهنگ مصرف‌گرایی یکسانی در همه کشورها شده است. اگرچه تاكنون فشارهاي ناشي از جهاني شدن بر منطقه خاورميانه بسيار كمتر از ديگر مناطق مشاهده شده است، اما به‌سختي مي‌توان اعتقاد داشت كه مقاومت كشورهاي اين منطقه در برابر اين فرايند در دهه آينده نيز به همين صورت ادامه يابد. فشار ارزش‌ها و سبك‌هاي زندگي خارجي، ايدئولوژي‌هاي بيگانه و هنجارهاي متعارض را نمي‌توان از ايران دورداشت، به همان صورت كه كالاهاي كارخانه‌هاي خارجي را نمي‌توان كنار گذاشت.[18]

آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران

وضعیت اهل سنت ایران تابعی است از فضای کلی جهان، قضایا و فضای جهان اسلام و وضعیت حاکم بر کشور، اگرچه شرایط خاص خود را هم دارد. اینکه وضعیت دین و به‌خصوص آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران چگونه می‌باشد، دوگانه‌ای است متضاد. از طرفی همچنانکه هاروی معتقد است وضعیت تراکم زمان و مکان، به جهانی منجر گشته است که در آن هر روز و هر لحظه بخش‏های بیشتری از جهان درون یک نظام ارتباطی جهانی قرار می‏گیرند و این وضعیت به قطع پیوند با گذشته، سنت، جماعت و هویت‏های جمعی، فرایندی مستمر در سرمایه‏داری یا تجدد و تضعیف دین می‏انجامد.[19] و نقش دین در زندگی کاهش یافته و میزان باور و اعتقاد جامعه به دین روندی نزولی طی می‌کند، در مقابل همچنانکه ماسیو می‏گوید آینده مذهب، به‌ویژه مذهب جدید، در بیست سال آینده، چه به‌صورت سازمان یافته و چه به‌صورت غیرسازمان یافته، پیش‌رونده است. مذهب در رسانه‏ها قوی‏تر از آنچه اکنون هست، حضور خواهد یافت. گرچه ممکن است برخی از مذاهب پیروان خود را از دست بدهند، اما این عده درصد کوچکی از کل جمعیت خواهند بود و مذاهب دیگری ظاهر خواهند شد. همچنین کاستالیزم معتقد است که اصول مذهب کاتولیک و اسلام جهانی شده ممکن است فاتح نهایی باشند.[20]براساس این دیدگاه، نقش دین پررنگ‌تر شده و شاهد حضور بیشتر آن در زندگی و تعاملات اجتماعی خواهیم بود.

از سویی دیگر، دین در ایران معاصر به منزله نیروی اجتماعی بسیار تاثیرگذار نقش ایفا کرده است و در دوره اخیر نیز به‌دلیل ورود مستقیم به حکومت، پیامدهایی را متوجه دین نموده است. اگرچه باورها و اعمال مذهبی آنچنان با فعالیت‏های زندگی روزمره دین‌باوران درهم آمیخته است‏ که بخشی از هویت آنان شده است و این جنبه هویت‏ساز نه تنها حذف شدنی نیست بلکه شکل‌دهنده رفتار و کنش‌ها و واکنش‌های این افراد است، اما در دوران مدرن اینکه بر سر دين چه مي‌آيد، بستگي زيادي به گزينش‌هايي خواهد داشت كه حاملان و نمايندگان دين (دين باوران) به انتخاب آنها دست می‌زنند.[21] پژوهش‌های انجام گرفته در کشور نشان می‌دهند که روند اعتماد نسل جوان به روحانیون در 5 سال اخیر روند کاهشی داشته است.[22] همچنین نسل سوم انقلاب به دنبال یک نوع سنتز و ترکیب جدیدی از سنت و تجدد یا به‌عبارتی تفسیر جدیدی از سنت در جهان امروز است که ریشه در همان سنتزهای قبلی دارد؛ ولی آنچه این نسل را در رسیدن به این مقصود و سنتز حیران ساخته از سویی ریزش سیل‌وار اطلاعات دستکاری شده توسط رسانه‌هایی مثل ماهواره‌ها و اینترنت در سطح جهانی و از سوی دیگر نبود افراد متفکر برای جامه عمل پوشاندن به این سنتز است. نسل سوم انقلاب امروز در پی آن است که از سنت‌های خود تفسیری دقیق و جهان فهم ارایه دهد؛ به‌طوری که در بستر رسانه‌های جهانی نیز قابل درک باشد.[23] بنابراین می‌توان گفت نسل نوجوان و جوان امروز متفاوت از نسل قبل از خود است؛ گفتمان، سبک زندگی، ارزش‌ها و گروه‌های مرجع نسل جدید بسیار متنوع و متکثر است. تغییر گروه مرجع اعضای جامعه و به ویژه نسل جوان را می‌توان از روی تغییر ارزش‌ها و هنجارهای آنان و تقلید و شبیه‌سازی رفتارهای غربی مشاهد کرد.[24] همین تغییر در نسل سوم جامعه اهل سنت کشور نیز کمابیش قابل مشاهده است.

اگرچه باور به دین اسلام و دینداری هنوز نزد بسیاری از اهل سنت پایدار است و بخش زیادی از آنان به خدا و اسلام اعتقاد دارند و به مناسک و عبادات دینی پایبند می‌باشند، اما جوانان الگوهای متفاوتی از اعتقاد به دین و دینداری را دارند. شواهد نشان می‌دهد که اکثریت طبقه میان‌سال به بالا در جامعه اهل سنت ایران به شعایر و عبادات دینی به‌شیوه‌ای سنتی پایبند هستند، اما تحول و تنوع در الگوها و سبک‌های دین‌داری به‌ویژه در میان جوانان، در حال فزونی است. تعدد و تکثر در جامعه اهل سنت از منظر دینی روز به روز بیشتر می‌شود و طیف وسیعی از ضدیت با دین، غیردین‌داری، دین‌داری شناسنامه‌ای، دینداری رادیکال و دینداری طریقتی را شامل می‌شود. از طرف دیگر در میان اهل سنت نیز به تبع روند کلان کشوری شاهد رشد یک احساس عمومی به اینکه دینداری سیر  نزولی دارد و گرایش مطرح و مقبول برای حکمرانی، گرایشی سکولار خواهد بود. این جامعه با دوگانۀ دین وسکولاریزم دست به گریبان خواهد شد، اما گروه‌هایی به نام  شریعت با این گفتمان ستیزه خواهند کرد[25] و همین امر می‌تواند به تعارض و تضاد در جامعه و به تبع آن گسست و شکاف نسلی منجر شود.

اما در میان افراد معتقد و ملتزم به دین نیز شاهد تغییراتی خواهیم بود. در یک دسته‌بندی کلی می‌توان جامعه اهل سنت ایران را به چهار رویکرد دینی تقسیم کرد و سپس آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران را براساس میزان نفوذ و گسترش هر یک از این رویکردها تحلیل نمود، این رویکردها عبارتند از: رویکرد طریقتی، رویکرد روشنفکری، رویکرد سلفی و رویکرد اعتدالی و میانه‌رو.

دامنه نفوذ طریقیت‌های صوفیه در میان کردها به‌شدت درحال زوال است. آمار تکایا و خانقاه‌های صوفیه و تعداد دراویش و صوفیان فعال در آنها در مقایسه با گذشته، در مناطق کردنشین اصلا قابل مقایسه نیست و تعداد دراویش فعال در تمام مناطق کردنشین، به سرعت چشمگیری درحال کاهش بوده و جمعیت فراگیر آنها در میان کردها در چند دهه خیر به اجتماعاتی بسیار اندک در شهرها و روستاهایی خاص محدود شده است. جمعیت این گروه‌های اندک نیز سیر نزولی به خود گرفته و بعید به نظر می‌رسد در چند سال آینده، اثری از این اجتماعات در میان کردها باقی بماند.[26] در میان اهل سنت جنوب کشور نیز تصوف حضور بارزی ندارد و در شرق و جنوب شرقی هم با گسترش دیوبندیه و نفوذ اهل حدیث از رونق تصوف کاسته شده است و بسیاری از زیارتگاه‌های صوفیه تخریب شده‌اند.[27] اخیرا باتوجه به حمایت‌های بخشی از قشر سنتی جامعه و انتصاب برخی از ائمه جمعه مناطق اهل سنت از این جریان، شاهد رشد نسبی گرایش‌های طریقتی هستیم، اگرچه میزان نفوذ اجتماعی آنان گسترده نیست.

اما تفکرات سلفی به‌طور کلی به دو دسته سلفی تبلیغی و سلفی تکفیری و جهادی تقسیم می‌شوند. سلفی جهادی و تکفیری در میان اهل سنت ایران قدمت زیادی ندارد و تحت تاثیر فضای پیرامونی دنیای اسلام به‌صورت پراکنده حضور دارند و طرفداران زیادی در میان عموم اهل سنت ندارد. سلفی تبلیغی یا ارشادی که دست به خشونت نمی‌زدند اما نگاه تندی دارند، حضور نسبتا فعالی در میان اهل سنت دارند، اگرچه تعداد افراد آنها کم است اما به‌دلیل حضور گسترده در فضای مجازی و اینترنت و شبکه‌های ماهواره‌ای خارج از کشور توانسته است که نمود و ظهور زیادی داشته باشد. البته بعضی افراد اهل سنت شافعی جنوب کشور را به سلفیت نسبت می‌دهند و از آنها به‌عنوان سلفی معتدل و میانه‌رو یاد می‌کنند. این درحالی است سلفی‌گری در معنای اصطلاحی‌اش، با رویکرد مذهبی اهل سنت جنوب کشور تفاوت دارد و نباید پررنگ بودن ظواهر دینی اهل سنت را به معنای سلفیت تفسیر نمود.[28]

رویکرد روشنفکری هم در میان اهل سنت بسیار رایج نیست و صرفا تعداد محدودی از تحصیل‌کردگان با تاثیرپذیری از فضای روشنفکری حاکم بر کشور در این حوزه فعالیت فردی و اندکی دارند و در میان عموم اهل سنت چندان مقبول واقع نشده است. رویکرد اعتدالی و میانه‌روانه از دین که بیشتر تحت تاثیر بیداری اسلامی می‌باشد اگرچه عمر چندانی ندارد اما در میان اهل سنت کشور با استقبال نسبتا خوبی روبرو شده است و تعداد قابل توجهی از افراد و شخصیت‌های تحصیل‌کرده و تاثیرگذار اجتماعی از این رویکرد تبعیت می‌کنند. میزان نفوذ این رویکرد در جامعه اهل سنت کشور روبه‌فزونی است و به دلیل دیدگاه‌های عقلایی و به‌روز مورد توجه بخشی از جوانان نیز قرار گرفته است، اگرچه نمی‌توان میزان گستردگی و نفوذ آن را همگانی دانست.

با عنایت به آنچه بیان گردید، پیش‌بینی می‌شود که آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران با چالش‌های ناشی از جهانی‌شدن، انقلاب فناوری اطلاعات و ارتباطات و جنبش‌های فرهنگی و اجتماعی ملی و بین‌المللی مواجه خواهد شد. تجربه زیست متأثر از حکومت دینی و ناکامی‌های آن و نیز رشد جریان‌های سکولار و ضد دین موجب گردیده است که حداقل در کوتاه‌مدت استقبال از باورهای دینی روندی نزولی داشته باشد و التزام به شعائر دینی تا حد قابل توجهی کاهش یابد. تلاش برخی از جریان‌های اسلام‌گرای اعتدال‌گرا و نواندیش برای عصری کردن دین و انطباق آن با زیست‌بوم دنیای امروز، می‌تواند تا حدودی سبب جذب و جلب نظر بخشی از جامعه شود و زمینه‌ساز یک دگرگونی باشد. اما آنچه عیان است اینکه در آینده نزدیک، اسلام سنی‌مذهب ایرانی در یک دوگانه سنت و تجدد گرفتار خواهد شد و برای رهایی از آن باید بتواند خوانش جدید و منطبق با فضای نوین عرضه نماید. از سویی دیگر، باتوجه به غلظت مذهب‌گرایی در جمهوری اسلامی و شکل‌گیری احساس تهدیدشدگی مذهبی در میان اهل سنت، محرک اصلی حضور اجتماعی این بخش از جامعه ایرانی، هنوز هم انگیزه‌هایی از جنس فرار از تبعیض و تدافعی است تا مشارکت واقعی و اصیل از نوع همکاری معطوف به توسعه. اگرچه این محرک‌ها در دورانی-دولت اصلاحات- تعدیل گشت، اما با بازگشت اصولگرایان به قدرت و مخصوصا پس از ورود پررنگ مولوی عبدالحمید به جنبش مهسا، از نو تقویت شده و در صورت تداوم روند فعلی، شکلی فزاینده خواهد یافت.

---

[1] . فعال اجتماعی اهل سنت

[2]. هوشمند، احسان.1396. اهل سنت ایران.روزنامه شرق. شماره 2953

[3]. مولوی عبدالحمید. خطبه نماز جمعه زاهدان

[4]. داوودی، علیرضا، سیدوحید عقیلی، و محمدرضا رسولی.1399. بررسی نقش برنامه‌های عقیدتی شبکه‌ی ماهواره‌ای وصال در تغییر مذهب بین شهروندان خوزستانی. فصلنامه راهبرد اجتماعی- فرهنگی، سال10. شماره37. صص 5-31

[5]. سلطاني، عبدالظاهر.1395. اهل سنت ايران، فرصت‌ها و چالش‌ها.پيرانشهر: انتشارات آراس

[6]. هوشمند، احسان. همان منبع

[7]. خواجه، نصراالله. 1391. جنبش جماعت؛ دعوت و تبليغ در جنوب شرق ايران. پايان‌نامة كارشناسي ارشد. دانشگاه علامه طباطبائي

[8]. نور، فریش، آ .2010م. روندگان شجاع جماعت تبلیغ بدون مرز. مرکز مطالعات و پژوهش‌های بین‌الملل راجاراتنام، سنگاپور

[9]. قاسمي، محمدطيب. ترجمه عبدالرحيم سالارزهي. 1395. جماعت تبليغ و اصلاح نفس. خراسان رضوي. تربت جام: انتشارات شيخ‌الاسلام احمد جام

[10] جهان‌تیغ، حسین. 1393.پدیدارشناسی سیاست در جریان جماعت تبلیغ. فصلنامه مطالعات راهبردی بسیج، سال هفدهم، شماره 63.

[11]. رويكردها و راهكارها. Www.Islahweb.com

[12]. عنبرمو، منصور.1399. شناخت‌شناسي سلفي‌گري در ايران مطالعة موردي: بررسي رويكرد جريان‌هاي مذهبي اهل سنت. فصلنامة علمي تاريخ اسلام و ايران دانشگاه الزهرا. سال سوم، دورة جديد. شمارة 47 پياپي 137. صص 173_198

[13] Www.Maktabquran blogfa.com .

[14]. شریعتی‌مزینانی، سارا  و سامان ابراهیم‌زاده.1396. مكتب قرآن؛ مومنانی در نوستالژ «امت»:ِ مطالعه موردی کردها در ایران. فصلنامه تحقیقات فرهنگی ایران،10(3).79-99

[15]. زندی، امیر، محمدرحیم زندی، مهدی احمدیان  و حسین موسوی.1401. سناریوهای آینده تأثیر اقلیت‌های مذهبی در ارتقای امنیت ملی: مورد مطالعه اهل سنت. فصلنامه مطالعات بنیادین و کاربردی جهان اسلام، سال چهارم، شماره چهاردهم.

[16]. نصراصفهانی، علیرضا و احمد کوهی‌اصفهانی. 1401.تحلیل کلان‌روندهای جهانی و روندهای آینده ایران برای برنامه هفتم توسعه. مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی.

[17].  Political، Economic، Social، Technological، Environmental، Legal 

[18]. حافظیان، محمدحسين.۱3۸۸.ايران در خاورميانه: روندهاي آينده منطقه. مطالعات اوراسياي مركزي، سال دوم، شماره ،5.

[19]. وبستر، ر.ک. فرانک. ترجمه اسماعیل قدیمى.1383. نظریه‏هاى جامعه اطلاعاتى، تهران، قصیده‏سرا.چاپ دوم.ص 304.

[20]. خان‌محمدى، کریم.1386. آینده ادیان در چشم‏انداز جهانى. سایت انتظار موعود www.Entizar.ir.

[21]. پایا، علی.1385.آینده دین در جهان مدرن. فصلنامه انديشه ديني دانشگاه شيراز پياپي،19 صص 1- 24

[22]. حاتمی، محمدرضا، قادری عیمی و امشمیدی عیمی. 1395.بررسی روند تغییرات نگرشی نسل سوم در زمینه گروه‌های مرجع در دهه1380 .پژوهش‌های سیاسی جهان اسلام. ۶(3).صص42-25

[23]. شکری، عظیم ، امید علی‌احمدی، علی مرادی و علی روشنایی.1399. بررسي و تحليل جامعه‌شناختي تغييرات بين نسلي گروه‌هاي مرجع آموزشي و ديني مطالعه موردي: شهر کرمانشاه.فصلنامه راهبرد اجتماعی- فرهنگی، سال 10 شماره 37. صص 33-62

[24]. هزارجریبی، جعفر و رضا صفری‌شالی.1395. بررسی چرایی دگرگونی‌های گروه مرجع در بین دانشجویان. فصلنامه فرهنگ در دانشگاه اسلامی. 6(1)صص17-44

[25]. فراستخواه، مقصود.1394.چهار سناریوی دینی در ایران آینده.مجله ایران فردا.شماره 13، صص 66-69  

[26]. مسائلی، مهدی.1401. اطلس توصیفی اهل سنت ایران:جغرافیا و جریان‌شناسی مذهبی اهل سنت ایران. نشر امیرکبیر.تهران.صص118-119

[27]. همان منبع.ص242

[28]. همان منبع.ص172

حال و آینده اقدامات جوامع بهائی

ایقان شهیدی[1]

مقدمه

نوشتن درباره آینده‌ی جامعه بهائی دشوار است چون درکی دقیق از ماهیت این جامعه و باورهای آن در سطح عموم وجود ندارد. ایرانیان، فارغ از تصاویر نادرستی که دهه‌ها درباره آئین و جامعه بهائی دریافت کرده‌اند، در سال‌های اخیر بیشتر با جامعه بهائی از منظر جامعه‌ای که تحت شدیدترین ستم‌ها و محدودیت‌هاست آشنا شده‌اند و برخی از ایشان شجاعانه در پی احقاق حقوق هموطنان بهائی خود بوده‌اند. اما به دلایل مختلف، کمتر فرصتی برای آشنا شدن ایرانیان با باورها و آموزه‌های بهائی وجود داشته است. اما آنچه که آینده‌پژوهی جامعه بهائی را دشوارتر می‌کند، نه فقط کمبود آشنایی با باورهای بهائی، که فقدان دانش نسبت به فعالیت‌هایی است که بهائیان در سراسر عالم و ایران انجام می‌دهند. از این رو، در این متن پس از معرفی چند مفهوم کانونی، به معرفی فعالیت‌های عمده فعلی جامعه بهائی پرداخته می‌شود. بهائیان ایران، تنها بخشی کوچک از عالم بهائی را تشکیل می‌دهند و بهائیان جهان در حدود صد هزار محل، در ۲۳۵ کشور و منطقه ساکن هستند. اما با وجود آزار و اذیت‌های شدید وارده بر جامعه بهائی ایران، ارزش‌های مطلوب این جامعه و برخی از فعالیت‌های عمده آن، فارغ از محدودیت‌هایی که ناشی از سرکوب این جامعه و عدم دسترسی آزاد آن به عرصه عمومی است، تفاوت بنیادینی با جوامع بهائی دیگر کشورها ندارد و بنابراین معرفی فعالیت‌های رایج در عالم بهائی، معرفی فعالیت‌های عمده فعلی بهائیان ایران نیز هست. آینده جامعه بهائی ایران و عالم، امتداد طبیعی فعالیت‌هایی است که در این متن به تصویر کشیده شده است و خواننده از خلال منطق این فعالیت‌ها، می‌تواند روزنه‌هایی به آینده را ملاحظه نماید.

مفاهیم کانونی

متون بهائی چشم‌اندازی از آینده مطلوب برای جامعه بشری را، که صلح جهانی و وحدت عالم انسانی شاخصه اصلی آن است، ترسیم می‌کند و از بهائیان می‌خواهد که معیارهای اخلاقی و عادت‌های ذهنی و رفتاری خاصی را در حیات فردی و جمعی پرورش دهند. جوامع بهائی در پی انعکاس آموزه‌های آئین بهائی در حیات خود و جامعه پیرامون‌شان هستند. این متون بنیادی، که بخشی از آثار بهائی است، مشخص می‌کند که رهبری جامعه بهائی و چارچوب کلی اداره آن (نظم اداری) چگونه باشد، این جامعه چگونه رشد کند و در مسیر رشد خود از چه مراحل عمده‌ای عبور کند. این امر، یعنی این مسیر ترسیم شده‌یِ روشنِ آینده یک دین، در ادیان دیگر، نظیر یهودیت، مسیحیت، و اسلام اگر بی سابقه نباشد، کم‌سابقه است. برخی از این متون بنیادین، که مشخص‌کننده جنبه‌های مختلف رشد اداری، روحانی و اجتماعی آئین بهائی (و بالطبع جوامع بهائی) است عبارتند از برخی از آثار بهاءالله نظیر «کتاب اقدس»، «لوح کرمل»، «الواح ملوک»، «کتاب عهدی»، برخی از آثار عبدالبهاء نظیر «الواح وصایا» و «الواح نقشه ملکوتی» و برخی از نامه‌های شوقی افندی، نظیر «نظم جهانی حضرت بهاءالله» که ابعاد رشد جامعه بهائی در رابطه با موضوعات مختلف نظیر رهبری این جامعه و نحوه اداره آن، و همچنین رشد و گسترش جوامع بهائی در سراسر عالم را مورد اشاره قرار می‌دهد.^[2] این متن در پی آن نیست که به بررسی محتوای این متون و ارتباط آن با فعالیت‌های فعلی جامعه بهائی بپردازد اما به این امر اذعان دارد که ارتباطی نزدیک و به‌هم‌پیوسته بین این دو وجود دارد.

مفهوم «میثاق»، که در الهیات مسیحی نسبت به الهیات اسلامی بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، از کانونی‌ترین مفاهیمی است که درک آن به فهم دینامیک رشد جوامع بهائی و نسبت آن‌ها با متون بنیادین مورد اشاره، یاری می‌رساند. عهد و میثاق در آثار بهائی به دو معنای عمده به کار رفته است: عهد و میثاق «عام» و «خاص». عهد و میثاق «عام»، که همچون هر عهد و پیمانی دو طرف دارد، عهدی است میان خداوند و بندگان. در این عهد که از زمانی دیرین بسته شده است خداوند وعده هدایت مستمر بشر را از طریق ارسال مظاهر ظهور (پیامبران) می‌دهد و بشر نیز متعهد به شناسایی پیامبران و ایمان آوردن و عمل به قوانین الهی است. در عهد و میثاق «خاص»، پیامبر (در این مورد، بهاءالله) از پیروان خود می‌خواهد که جانشین او را به رسمیت شناخته، متعهدانه هدایاتش را مورد توجه قرار دهند. عهد و میثاق خاص، عهدی میان پیامبر و پیروان آن دین است. این عهد و پیمان خاص، در آئین بهائی به وضوح میان بهاءالله و جانشینان او (عبدالبهاء و شوقی‌افندی و بیت العدل اعظم^[3]) از یک سوی، و جوامع بهائی از سویی دیگر برقرار شده است و همین مسئله سبب حفظ وحدت جوامع بهائی به مرور زمان شده است. از این رو واقعیت امروزین جامعه بهائی چنین است که پیروان این آئین، با هدایت بیت العدل اعظم، در تلاشی متحد و روشمند، جهت تبدیل آموزه‌های آئین بهائی به واقعیت اجتماعی در شهرها و روستاهای خود هستند.

مفهوم «رشد ارگانیک» یکی از مفاهیم اساسی است که فهم تکامل جامعه بهائی را در طی دهه‌های گذشته و سده‌های آینده میسر می‌سازد. هر چند خطوط کلی تمدن مطلوبی که بهائیان برای ایجاد آن تلاش می‌کنند – یعنی مدنیتی که یگانگی نوع بشر در روابط انسانی و در ساختارهای اجتماعی نهادینه شده است – در متون بنیادین فوق مشخص شده است، اما این مسئولیت بهائیان و افرادی که به بینش بهائی متعهدند است که با کمک موسسات مختلف بهائی، به تدریج به تحقق آن چشم‌انداز مبادرت ورزند.^[4] جزئیات و نحوه ایجاد چنین تمدنی، امری است که در عمل و در طی سده‌ها فهمیده می‌شود و در آثار بهائی مورد اشاره قرار نگرفته است. آثار بهائی به بهائیان توصیه می‌کند که با بهره‌گیری از بینش‌های مندرج در متون بهائی و در کنار دیگر دستاوردهای بشری از جمله دانش علمی، به «اصلاح عالم» مبادرت ورزند.

نظم اداری بهائی؛ گذشته، حال و آینده

عهد و میثاق، تنها جنبه‌ای درونی، جهت حفظ وحدت جامعه بهائی، نداشته است بلکه همچون رشته‌ی وثیقی است که گذشته، حال و آینده جامعه بهائی را به هم متصل می‌کند. این عهد و میثاق، فرزند همان متون بنیادین است. بهاءالله در متون خود، نه تنها چشم‌اندازی از آینده جهان، که بینشی از آینده جامعه بهائی و نحوه اداره آن را نیز ترسیم کرده است. در کتاب اقدس، که ام‌الکتاب آئین بهائی است، بهاءالله هدایاتی در رابطه با تاسیس شوراهایی برای اداره جامعه بهائی نمود. از آن رو که در جامعه بهائی طبقه روحانیت وجود ندارد، تمامی اقداماتی برای مدیریت این جامعه بهائی، از طریق شوراهای اداری در سطح محلی و ملی صورت می‌گیرد که حاصل انتخاباتی دموکراتیک است. در این انتخابات، که بدون تبلیغات و کاندیداتوری برگزار می‌شود، زنان و مردانی که بیشترین تعداد رای را بیاورند، از اعضای شورای اداره جامعه بهائی می‌شوند و به امور جامعه بهائی برای یک سال، تا انتخابات بعدی، رسیدگی می‌کنند. این شوراها، پایه‌ای‌ترین سطح «نظم اداری بهائی» را تشکیل می‌دهند؛ نظمی که به مرور زمان و تا به امروز روبه گسترش بوده است و در آینده نیز گسترده‌تر می‌گردد. «شوراهای محلی»، از سال ۱۲۷۶ خورشیدی، در زمان عبدالبهاء، فرزند و جانشین بهاءالله، ابتدا در تهران و به تدریج در سایر شهرها و روستاهای ایران و کشورهایی که بهائیان در آن زندگی می‌کردند، تاسیس شد و به امور جامعه بهائی رسیدگی می‌کرد. گسترش این نظام اداری، در وصیت‌نامه عبدالبهاء، الواح وصایا، مورد توجه قرار گرفت و او نحوه تشکیل «شوراهای ملی» و «بیت العدل اعظم» را روشن ساخت. در زمان جانشین عبدالبهاء، شوقی افندی، فرایند تشکیل گسترده شوراهای محلی در شهرها و روستاهایی که بهائیان ساکن بودند، و همینطور «شوراهای ملی» در کشورهایی که چندین شورای محلی وجود داشت، دنبال شد. شوراهای محلی و ملی، همچون ستون‌هایی برای تاسیس «بیت العدل اعظم» در نظر گرفته می‌شدند که در نهایت در سال ۱۳۴۲ و از طریق انتخاباتی دموکراتیک، توسط شوراهای ملی بهائی ۵۶ کشور انتخاب شد. اعضای بیت العدل اعظم هر پنج سال یکبار از میان بهائیان جهان انتخاب می‌شوند. شوقی افندی در نوشته‌های خود بیان کرد که نظم اداری بهائی دارای خصلتی ارگانیک است و به تدریج و به مقتضای رشد جامعه بهائی و افزایش توانمندی‌های آن، رشد و گسترش یافته و در هر مقطعی از رشد امر بهائی، وظایف جدیدی را عهده‌دار می‌شود. از زمان تاسیس بیت العدل اعظم در شش دهه گذشته، گسترش نظم اداری بهائی، در قالب تاسیس شوراهای محلی و ملی، در کشورهای مختلف ادامه یافته است و عناصر جدیدی در سطوح ناحیه‌ای، ملی و بین‌المللی، به آن اضافه شده است. این نظام اداری در زمینه‌هایی گسترش یافته است که مرتبط با اقدامات عمده جامعه بهائی بوده است و در ادامه، همزمان با توضیح هر یک از حوزه‌های عمده فعالیت جامعه بهائی، به بررسی گسترش ساختارهای اداری متناظر با آن می‌پردازیم. لازم به ذکر است که موسسات بهائی در ایران اندکی پس از انقلاب اسلامی تعطیل شدند و هم‌اکنون نیز وجود ندارند.

حوزه‌های اقدام کنونی عالم بهائی

جامعه‌سازی^[5]

با آغاز آئین بهائی، «افراد» و «خانواده‌»های مختلفی در ایران که از زمینه‌های مختلف مسلمان، زردشتی، یهودی، مسیحی و بی‌دین بودند، بهائی شدند و به تدریج «جوامع» بهائی در شهرها و روستاهای مختلف ایران و سپس کشورهای دیگر ایجاد شد. این جوامع از همان ابتدا در تلاش برای انعکاس آرمان‌های بهائی همچون یگانگی انسان‌ها و برابری جنسیتی بودند. بهائیان با هدایت بهاءالله و سپس عبدالبهاء، به شهرها و روستاهای مختلف ایران و سپس دیگر کشورها «مهاجرت» می‌کردند تا آموزه‌های این آئین نوین را با دیگران در میان بگذارند و به تدریج به ایجاد جوامع جدید محلی با محوریت ارزش‌هایی نظیر عدالت و وحدت کمک کنند. «الواح نقشه‌ی ملکوتیِ» عبدالبهاء که شامل ۱۴ نامه به بهائیان آمریکای شمالی در سال ۱۲۹۵ بود، سرآغاز اقدامات جدیدی در سراسر عالم بهائی برای گسترش آموزه‌های جدید از طریق ایجاد جوامعی جدید بود. این نامه‌ها انگیزه‌ی تاسیس نخستین جوامعی از این دست در کشورهایی نظیر برزیل، استرالیا و در نهایت در دیگر کشورهای جهان شد. شوقی افندی، ایجاد این جوامع محلی را در شهرها و روستاهای مختلف به نحوی روشمند از سال ۱۳۱۶، از طریق ایجاد برنامه‌هایی چند ساله^[6]، دنبال نمود. این برنامه‌ها برای گسترش جوامع بهائی پس از تاسیس بیت العدل اعظم نیز در سراسر عالم دنبال شده است.

فعالیت‌های «جامعه‌سازی»، که با هدف پیشرفت فرهنگی و اجتماعی جوامع محلی در راستای دستیابی به جوامعی عادلانه و متحد صورت گرفته‌اند، به طور خاص از سال ۱۳۷۵ خصلتی سیستماتیک یافته است. معنای سیستماتیک شدن تاسیس این جوامع آن بود که فرایند جامعه‌سازی از طریق یک روش آموزشی، به دنبال توان‌افزایی ساکنین یک محله شهری یا دهکده جهت مشارکت فزاینده ایشان در حیات جوامع محلی‌شان و «خدمت» به دیگران است. این روش آموزشی که با الهام از آموزه‌ها و تجربیات جامعه بهائی در طی دهه‌ها شکل گرفته است، به روی تمامی ساکنین یک محل یا دهکده، اعم از بهائی و غیربهائی، پیر و جوان، زن و مرد، گشوده است. با برگزاری «کلاس‌های اطفال»، «گروه‌های نوجوانان» و «حلقه‌های مطالعه» برای جوانان و بزرگسالان، به تمامی جمعیت یک محل، یاری می‌رساند که حیات فردی و جمعی خود را مورد بازنگری قرار داده و عادت‌های فکری و رفتاری فردی و ساختارهای فرهنگی و اجتماعی‌ای که در تضاد با اصل یگانگی نوع بشر است را به تدریج تغییر دهد. در کنار فعالیت‌های آموزشی فوق، فعالیت‌های جامعه‌سازی با حمایت از برگزاری «جلسات دعا» به دنبال گسترش خصلت نیایش جمعی در این جوامع محلی است. بدین صورت، با توان‌افزایی ساکنین یک محل و ایجاد حس عاملیت و تعلق به جامعه در آن جمعیت، الگوی جدیدی از حیات جامعه محلی شکل می‌گیرد و افرادی از همان جمعیت محلی این فعالیت‌های آموزشی و نیایشی را ادامه و گسترش می‌دهند. در حال حاضر نزدیک به دو میلیون نفر در شهرها و روستاهای مختلف جهان در این فرایند آموزشی‌ مشغول به فعالیت هستند و سعی در ایجاد الگوی جدیدی از زندگی فردی و جمعی بر اساس آموزه‌های بهائی دارند. می‌توان انتظار داشت که در طی دهه‌های آینده، و همزمان با گسترش این روش آموزشی از طریق افزایش منابع انسانی از میان جمعیت‌های محلی، که خود به گسترش این روش آموزشی یاری می‌رسانند، میلیون‌ها نفر دیگر به فرایند جامعه‌سازی وارد شده و ترتیب جدیدی از زندگی فردی و جمعی را بر اساس ارزش‌های مرتبط با همکاری و نه رقابت، وحدت و عدالت، و برابری انسان‌ها دنبال نمایند.

هنگامی‌که تعداد شرکت‌کنندگان محلی‌ که در برنامه‌های آموزشی مرتبط با جامعه‌سازی هستند افزایش می‌یابد، ترتیبات لازم برای هماهنگی و سازماندهی این اقدامات نیز گسترش می‌یابد؛ مخصوصا اگر این فعالیت‌ها صد‌ها یا هزاران نفر را در بر بگیرد. از این رو علاوه بر شوراهای محلی، برخی از دیگر نهادها ایجاد می‌شوند که بتوانند تسهیلگر فرایند رشد ارگانیکی باشند که در سطح قاعده جامعه، یعنی در محله‌ها و دهکده‌ها، در جریان است. این نهادها، که همگی در تناسب با فرایند رشد فعالیت‌های جامعه سازی گسترش یافته‌اند، وظیفه ثبت یادگیری‌ها و کمک به بسط همان فرایند را برعهده دارند. موسسات و نهادهای مختلفی در جامعه بهائی، به مستندسازی و ثبت تجربیات مربوط به جامعه‌سازی یاری می‌رسانند تا بتوانند دانش تولید شده در این حوزه را مجددا با دیگر افرادی که در سطح قاعده جامعه در راستای ترویج و گسترش این فعالیت‌ها اقدام می‌کنند در میان نهند. برای مثال با گسترش تعداد گروه‌های نوجوانان یا حلقه‌های مطالعه بزرگسالان، نیاز به ساختارهایی مرتبط برای ثبت یادگیری‌های مرتبط با این فرایند‌ها وجود دارد تا بتواند هم یادگیری‌های حاصله از یک محله یا دهکده را مستند کند، و هم از یادگیری‌های تولید شده در سایر نقاط جهان، متناسب با شرایط رشد محلی بهره گیرد. نمونه‌هایی از این مستندسازی به صورت متون و فیلم‌های مختلف به صورت آنلاین در دسترس است.^[7]

از دیگر موسساتی که در سطح محلی، و طور ویژه بر اثر رشد و گسترش فعالیت‌های جامعه‌سازی ظهور و بروز داشته است، موسسه مشرق‌الاذکار یا «معبد بهائی» است. این مفهوم برای اولین بار توسط بهاءالله در کتاب اقدس مطرح شد که طی آن به بهائیان توصیه شد که معابدی را با زیباترین شکل ممکن در شهرهای مختلف بنا کنند. این معابد به روی همگان باز است و مکانی مختص به بهائیان نیست؛ هر فردی از هر پیشینه و باوری می‌تواند به معابد بهائی آمده و در آن به نیایش پروردگار پردازد. عبدالبهاء، توصیه کرده که در اطراف معابد بهائی، مؤسسات آموزشی، علمی و بشردوستانه ساخته شود تا همگی با یکدیگر، به رشد اخلاقی و توسعه‌ی اجتماعی یک جمعیت محلی یاری رسانند. در حقیقت یکی از اهداف فعالیت‌های جامعه‌سازی ایجاد جوامعی است که در آن‌ها «عبادت» و «خدمت» خصیصه‌ای متمایز گشته است. تاکنون ۱۴ معبد بهائی توسط بهائیان کشورهایی نظیر آمریکا، اوگاندا، استرالیا، آلمان، هند، شیلی، کنگو، کلمبیا و وانواتو ساخته شده است و تعداد بیشتری نیز در حال ساخت است. انتظار می‌رود که در کشورها و محله‌هایی که برنامه‌های جامعه‌سازی پیشرفت قابل ملاحظه‌ای داشته‌اند، در سال‌ها و دهه‌های آینده، تعداد بیشتری مشرق‌الاذکار ساخته شوند.

اقدام اجتماعی^[8]

یکی دیگر از فعالیت‌های عمده جامعه بهائی که از آغاز پیدایش آئین بهائی وجود داشته و در دهه‌های گذشته منظم‌تر و سیستماتیک‌تر شده است، «اقدام اجتماعی» است. فعالیت‌های اقدام اجتماعی نه با هدف گسترش جامعه بهائی، که با نیت بهبود جنبه‌های مادی و اجتماعی جوامعی است که فعالیت‌های جامعه‌سازی در آن‌ها قوام یافته است. این فعالیت‌ها با هدف افزایش مشارکت عمومی و ترویج عدالت اجتماعی صورت می‌گیرد و در کانون خود «توان‌افزایی» جمعیت‌های محلی را دنبال می‌کند. این اقدامات طیفی از فعالیت‌ها را شامل می‌شود: از فعالیت‌های «کوتاه‌مدت» همچون اقدامات گروهی از نوجوانان یا فعالیت‌های خیریه توسط بزرگسالان، تا فعالیت‌های «میان‌مدت» مثل ساخت مدارس و کلینیک، تا تاسیس پروژه‌های پیچیده «توسعه اقتصادی و اجتماعی» برای یک ناحیه جغرافیایی مثل موسسه فونداییک^[9] در کلمبیا که اقداماتی چند در رابطه با تولید مواد غذایی، بهبود کشاورزی محلی، آموزش مربیان مدارس، آموزش جوانان و غیره را انجام می‌دهد.

جامعه بهائی در طی سه دهه گذشته آموخته است که در جوامعی که فعالیت‌های آموزشی برای توان‌افزایی نوجوانان و بزرگسالان گسترش می‌یابد، به صورتی طبیعی و در نتیجه افزایش آگاهی اجتماعیِ جمعیت محلی، اقدامات اجتماعی کوتاه‌مدت و خودجوش توسط نوجوانان و بزرگسالان با هدف بهبود وضعیت افزایش می‌یابد. این اقدامات ساده می‌تواند شامل رنگ کردن دیواری در محله، کمک به بهبود نظافت روستا، یا حتی فروش کاردستی به منظور کمک به موسسه‌ای خیریه باشد. این اقدامات که محصول مشورت و در نظر گرفتن نیازهای محلی است، نشان از حس تعلق افراد به جامعه محلی‌شان دارد. با گسترش فعالیت‌های جامعه‌سازی و افزایش تعداد افرادی که به اقدامات اجتماعی مبادرت می‌ورزند، به طور ارگانیک اقداماتی میان‌مدت‌تر و بزرگتر نظیر ساخت مدرسه یا کلینیک نیز دنبال می‌شود. در برخی از محله‌ها یا دهکده‌ها، که هزاران نفر در فعالیت‌های جامعه‌سازی در یک جمعیت توان‌افزایی شده‌اند، «سازمان‌های توسعه اقتصادی و اجتماعی» ظاهر می‌شوند که طیف وسیعی از اقدامات اجتماعی را برای بهبود وضعیت اقتصادی یا اجتماعی یک جمعیت دنبال می‌کنند. این سازمان‌ها که از دل جامعه محلی ظاهر می‌شوند، با بهره‌گیری از آخرین دانش علمی و البته با برنامه‌ریزی و مشورت با جمعیت محلی، و با کمک ایشان، به اجرای پروژه‌های توسعه محلی می‌پردازند.

از سال ۱۳۶۲ خورشیدی، نهادی با نام «دفتر توسعه اقتصادی و اجتماعی»^[10] به بیت العدل اعظم کمک کرده است که یادگیری‌های مربوط به فعالیت‌های اقدام اجتماعی را در سراسر جهان پیگیری و ثبت نماید تا دانش تولید شده در این حوزه بتواند مورد استفاده افراد مرتبط قرار گیرد. از سال ۱۳۷۵ تا به امروز، در اثر گسترش فعالیت‌های جامعه‌سازی و افزایش تعداد افرادی که توانمندی به عهده گرفتن مسئولیت رشد مادی و معنوی فردی خود و جمعی جامعه خود را دارا هستند، تعداد ابتکارات کوتاه مدت مربوط به اقدام اجتماعی در هر سال از حدود ۱۳۰۰ به بیش از ۱۰۰ هزار، تعداد اقدامات میان‌مدت از حدود ۲۴۰ عدد به ۲۰۰۰ – شامل ساخت و مدیریت بیش از ۸۰۰ مدرسه-، و تعداد سازمان‌های توسعه اقتصادی و اجتماعی از ۳۹ عدد به بیش از ۱۷۰ بالغ شده است.^[11] در سال ۱۳۹۷ با گسترش فعالیت‌های اقدام اجتماعی در سراسر جهان، دفتر توسعه اقتصادی و اجتماعی به صورت «سازمان توسعۀ بین‌المللی بهائی»^[12] شکوفا شد که بر آن است بر گستره فعالیت‌های اقدام اجتماعی در سراسر جهان بیفزاید و با استفاده از آخرین یافته‌ها در زمینه توسعه، به فرایند یادگیری درباره توسعه از طریق ترویج و حمایتِ عمل، تأمّل در عمل، مطالعه، مشورت، جمع‌آوری و سیستماتیک کردن تجربه، مفهوم‌‌سازی، و آموزش یاری رساند.

علاوه بر فعالیت‌های فوق، جامعه بهائی در طی دهه‌های متوالی توانسته است علاوه بر روش آموزشی‌ای که در فعالیت‌های جامعه‌سازی دارد، به تدوین مواد آموزشی‌ای مبادرت کند که افراد با مطالعه آن می‌توانند توانمندی‌های لازم را برای مشارکت در اقدام اجتماعی بر عهده بگیرند. این مواد آموزشی با نام «آمادگی برای اقدام اجتماعی»^[13] شناخته می‌شود و اکنون در نزدیک به ۲۰ کشور در عالم بهائی اجرا می‌شود. این مواد آموزشی برای کمک به جوانان سازماندهی شده است تا مجموعه ای از قابلیت های علمی و معنوی را در آنان پرورش دهد تا مروج رفاه جوامع محلی خود شوند. این برنامه ظرفیت جوانان را برای به کارگیری دانش برگرفته از علم و دین برای توسعه جوامع محلی در زمینه‌هایی از جمله آموزش، کشاورزی و تولید مواد غذایی پایدار، بهداشت و محیط زیست افزایش می‌دهد.

می‌توان انتظار داشت که در طی دهه‌های آینده، همزمان با ورود میلیون‌ها نفر دیگر به فعالیت‌های جامعه‌سازی و توان‌افزایی ایشان و گسترش منابع انسانی در سطح محلی، اقدامات اجتماعی در تمام سطوح خود، از کوتاه‌مدت و میان‌مدت گرفته تا فعالیت‌های درازمدت توسعه اقتصادی و اجتماعی، رشد گسترده‌تری یابد تا همانطور که یک جمعیت از طریق فرایند جامعه‌سازی به توان‌افزایی اخلاقی و روحانی خود می‌پردازد، جنبه‌های اقتصادی و اجتماعی حیات خود را نیز بهبود بخشد.

مشارکت در گفتمان‌های اجتماعی^[14]

حوزه عمده دیگری از فعالیت‌های جامعه بهائی، مشارکت‌های آن در سطح فکری بوده است. این دسته از اقدامات که ریشه در اولین سال‌های ظهور آئین بهائی دارد را می‌توان به زمانی تبارشناسی کرد که بهاءالله نامه‌هایی به سلاطین و ملوک زمانه خود نوشت و در آن بر لزوم تحقق صلح جهانی، دموکراسی و عدالت اجتماعی تاکید کرد، و یا در رساله هایی نظیر رساله مدنیه، رساله سیاسیه و مقاله شخصی سیاح، که عبدالبهاء جهت کمک فکری به پیشرفت و ترقی ایران نوشت. شوقی افندی، جانشین عبدالبهاء، با اطلاع از ضرورت ارائه بینش‌های بهائی به مردم و زمامداران به اقدامات مشابهی مبادرت ورزید. بسیاری از نامه‌های شوقی افندی که بینشی انتقادی نسبت به ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی دنیای معاصر دارد و پیش‌فرض‌های نظم جهانی فعلی را به چالش می‌کشد، را می‌توان در زمره چنین مشارکت‌های مفهومی‌ای دانست. با هدایت‌های شوقی افندی، جامعه بهائی از اولین سالهای تاسیس جامعه ملل، یعنی از سال ۱۹۲۵ میلادی، به تاسیس دفتری در ژنو مبادرت کرد تا بتواند آموزه‌های بهائی را به نحوی مرتبط با نیازهای جهان امروز با مشکلات امروزه جهان مرتبط سازد. در سال ۱۹۴۸ میلادی، این دفتر تبدیل به «جامعه جهانی بهائی»^[15] شد که تا به امروز توانسته است در همکاری با سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی ایفای نقش نماید. علاوه بر دفاتر ژنو و نیویورک که با سازمان ملل و نهادهای بین‌المللی مرتبط با آن همکاری می‌کنند، در دهه گذشته، دفاتر منطقه‌ای بروکسل، جاکارتا و آدیس‌آبابا، هر کدام، با نهادها و سازمان‌های بین‌المللی مرتبط با خود در اروپا (نظیر اتحادیه اروپا)، آسیای شرقی (نظیر آسه‌آن)، و آفریقا (نظیر اتحادیه آفریقا)‌ در همکاری هستند. هدف از این فعالیت دفاتر جامعه جهانی بهائی، حضور و مشارکت در گفتمان‌ها و فضاهای بین‌المللی نظیر حقوق بشر، توسعه، محیط‌ زیست، نقش جوانان در پیشرفت اجتماعی، برابری جنسیتی است.^[16] به نظر می‌رسد که با توجه به تجربیات جامعه بهائی در این حوزه، حضور آن در فضاهای منطقه‌ای دیگر نیز در دهه‌های آینده گسترش یابد.

در سطح کشور‌ها هم، زیر نظر شوراهای ملی بهائی، «دفاتر روابط عمومی» وظیفه نمایندگی جامعه بهائی هر کشوری را برعهده دارند و در تلاش برای مشارکت در گفتمان‌های اجتماعی، نظیر انسجام اجتماعی، نقش رسانه‌ها یا جوانان در تحول اجتماعی، در سطح ملی هستند. مشارکت‌های جامعه بهائی در گفتمان‌های مختلف هم در سطح محتوا است و هم در سطح روش؛ به این معنا که افراد و موسسات بهائی هم تلاش می‌کنند که از بینش‌های برگرفته از آثار بهائی و یا تجارب جامعه بهائی در گفتمان‌های مختلف مشارکت کنند و ابعاد جدیدی از دانش را وارد آن‌ها نمایند، و هم روش‌ها یا شیوه‌های فکری‌ای را معرفی نمایند یا به کار گیرند که سبب می‌شود یک گفتمان عمق بیشتری یابد و از چالش‌ها و محدودیت‌های فعلی فراتر رود. تمامی این اقدامات با اذعان به این حقیقت است که بهائیان «ادعایی به داشتن همۀ پاسخ‌ها ندارند، به آنچه که یاد گرفته‌اند و آنچه که هنوز باید یاد بگیرند کاملاً واقفند»^[17].

علاوه بر جامعه جهانی بهائی و دفاتر روابط عمومی، در برخی از کشورها نیز «انجمن‌های مطالعات بهائی»^[18] شکل گرفته‌اند که نه تنها کمک به مطالعه روشمند و عمیق تاریخ و آثار بهائی می‌نمایند، بلکه به شکل‌گیری «کارگروه‌های موضوعی‌» کمک می‌کنند که هدف‌شان گسترش فضاها و گرد‌هم‌آوردن افرادی است که به حوزه خاصی از دانش، مثل یک رشته علمی، وابسته‌ یا علاقمندند و از این طریق تلاش می‌کنند که ضمن قرائت واقعیت آن رشته یا حوزه دانش، به بررسی بینش‌هایی از آثار یا تجربه بهائی بپردازند که می‌تواند الهام‌بخش تلاش‌های فکری و عملی در آن حوزه علمی باشند. حیات فکری جامعۀ بهائی نه تنها با فعالیت‌های مذکور، بلکه با حجم تألیفاتی که نویسندگان بهائی به چاپ رسانیده‌اند و انتظار می‌رود که در دهه‌های آینده نیز وسعت یابد، و همچنین با برگزاری سمینارهایی که برای دانشجویان و فارغ‌التحصیلانِ دانشگاه‌ها توسط موسسه مطالعات رفاه جهانی^[19] به طور منظم ارائه شده و آموزش جوانان را در بیش از صد کشور در بر گرفته است نیز تکامل یافته است. موسسه مطالعات رفاه جهانی، با هدف پیشبرد گفتگوهای رو به رشد در سرتاسر جهان در مورد پیشرفت تمدن، به اقدامات پژوهشی‌ پیرامون برخی از پدیده های اجتماعی که بر مسیر پیشرفت بشر به سوی صلح و رفاه تاثیر می‌گذارد، نظیر مهاجرت، صلح و عدالت در جوامع در حال گذار، عدالت اجتماعی، و رشد و پیشرفت شهر، متمرکز است. این موسسه با فراتر رفتن از رویکردهای مادی‌گرایانه به حل مسائل جهانی، سعی در تولید و کاوش در بینش‌هایی است که ضرورت انسجام مادی و معنوی ابعاد حیات انسانی را به رسمیت می‌شناسند.

نگاهی به آینده

در متون بهائی چنین آمده است که این آئین با هدف ایجاد اجتماع و بسط تمدنی نوین مبتنی بر ارزش‌های معنوی و مادی ظاهر شده است. طبیعتا حصول تمدنی جدید، همچون تمدن‌هایی که در گذشته دیگر ادیان ایجاد کرده بودند، امری زمان‌بر و طولانی مدت است. تمدنی که آئین بهائی تاسیس آن را دنبال می‌نماید، تمدنی است که اساس آن بر کاوش حقیقت بنا نهاده شده است، وحدت نوع بشر در آن مستقر شده است، صلح جهانی بر آن حکم‌فرماست، عدالت اجتماعی در آن گسترانده شده است، برابری جنسیتی در آن وجود دارد، علم و دین دست در دست هم برای پیشرفت بشریت کوشا هستند، تعصبات از هر نوع اعم از نژادی و دینی در آن رفع شده است، و ساختارهای یک حکومت عادل جهانی – که وطن‌دوستی معقول را نیز ارج می‌نهد – بر آن حاکم است. چنین تصویر آرمانی، برای بهائیان که منتظر موعودی نیستند که او جهان را زیبا سازد، امری است که تحقق آن را باید به نحوی منظم، روشمند و تدریجی دنبال نمود.^[20] از این رو جامعه بهائی خود را در یک حالت یادگیری برای تبدیل این چشم‌انداز به واقعیت می‌بیند و از بینش‌ها و دانش علم و دین در این راستا بهره می‌جوید.

از زمان شوقی افندی، جامعه بهائی برای دست‌یابی به چشم‌انداز مذکور، برنامه‌هایی (نقشه‌هایی) کوتاه مدت (چند ساله) را تعبیه و دنبال کرده است که خود را به اهداف بلندمدت و چشم‌انداز نهایی این آئین، یعنی وحدت نوع بشر و صلح جهانی، نزدیک‌تر سازد. تعبیه و دنبال کردن این نقشه‌ها از زمان تاسیس بیت العدل اعظم در سال ۱۳۴۲ خورشیدی نیز ادامه یافته‌اند و هدف نهایی آن آزاد نمودن قوای جمعی بشر برای حصول وحدت در کثرت است. در واقع این نقشه‌ها نوعی تلاش سیستماتیک برای حصول تدریجی اهداف میان‌مدت یا حتی درازمدتی بوده است که ممکن است چندین نسل یا قرن حصول آن‌ به طول بیانجامد. این نقشه‌ها مجهودات جوامع بهائی کشورهای مختلف را پیرامون اهدافی واحد منسجم می‌نماید و کمک به رشد تدریجی و شکوفایی جامعه بهائی در هر مقطع خاص زمانی، با توجه به ظرفیت‌های آن و همینطور شرایط و نیازمندی‌های جهان می‌نماید. تمامی اقداماتی که تا به حال توصیف شده است، در طی نقشه‌های مختلف بسط و گسترش یافته است. عالم بهائی از سال ۱۴۰۰ خورشیدی، با هدایت بیت العدل اعظم، سلسله برنامه‌های جدیدی که مدت زمان آن ۲۵ سال است، و اولین برنامه آن ۹ ساله است، را دنبال می‌کند که هدف آن «ظهور و بروز بیش از پیش نیروی اجتماع‌سازی آیین بهائی» است.^[21] «اجتماع‌سازی» عبارتی است که دال بر تاثیر سازنده اجتماعی بر جامعه بزرگتر و نه فقط جامعه‌های محلی دارد. برنامه‌‌های «جامعه‌سازی»، همانطور که قبل‌تر توضیح داده شد، متمرکز بر ایجاد و توان‌افزایی در جوامع محلی جهت ایجاد جوامعی پویا و متحد هستند. این جامعه‌های محلی، بخشی از اجتماع وسیع‌تر را تشکیل می‌دهند. بهائیان بر این باورند که آئین بهائی نه تنها توانایی ایجاد جوامع در حال گسترش محلی در محله‌ها و دهکده‌ها را دارد – آنچه که اصطلاحا در این متن «جامعه‌سازی» خوانده شده است-، بلکه این آئین، توانایی تاثیرگذاری و شکل‌دهی به اجتماع وسیع‌تر بشری را نیز دارد؛ امری که نیازمند گسترش ظرفیت کمی و کیفی جامعه بهائی است. از این رو بهائیان با گسترش فعالیت‌های جامعه‌سازی در تعداد و ابعاد خود، هم به دنبال یادگیری چگونگی ایجاد الگوهای جدیدی از حیات جامعه محلی مبتنی بر ارزش‌های بهائی هستند، و هم به دنبال حصول توانمندی بیشتر برای مشارکت هر چه بیشتر در حیات اجتماع وسیع‌تر.

امروز که شاهد توسعه قابل ملاحظه و مستمر نظم اداری بهائی و فعالیت‌های جامعه‌سازی، اقدام اجتماعی و مشارکت در گفتمان‌ها در کشورهای مختلف هستیم، در برخی از جوامعی که فعالیت‌های جامعه بهائی رشد گسترده‌ای یافته است، ترتیبی جدید و پویا از حیات جامعه محلی دیده می‌شود که در آن آموزه‌هایی نظیر برابری جنسیتی، یگانگی نوع بشر و عدالت اجتماعی جلوه و انعکاسی بیشتر یافته است. هشتاد سال قبل شوقی افندی در نامه‌ای پیش‌بینی می‌کند که در قرن دوم بهائی، یعنی تا حدود سال ۲۰۴۴، «اولین بارقه‌»^[22]های نظم اجتماعی بهائی ظاهر خواهد شد. بهائیان با تلاش فراوان در روستاها، محله‌های شهری و کشورهای مختلف، و در همکاری با سایر افرادی که بینش‌هایی مشابه را پیرامون آینده جامعه بشری دنبال می‌کنند، در پی تبدیل این آرمان‌ها، ابتدا در جامعه‌های کوچک محلی و به تدریج در حیات اجتماع بزرگتر هستند تا اولین بارقه‌های این نظم اجتماعی را ظاهر سازند.

طبیعی است که ظهور چنین نظم اجتماعی‌ای میسر نخواهد شد مگر آنکه تعداد افرادی که در ذهن و قلب خود متعهد به بینش جدیدی از انسان و گونه‌ای بدیع از اجتماع بشری هستند افزایش یابند. تلاش بهائیان در این زمینه تنها معطوف به افزایش افرادی که بتوانند چنین بینشی از انسان و جامعه بشری را به واقعیت تبدیل کنند نیست. تقلیب افراد بدون تحول ساختارها بی‌فایده است. بهائیان به صورت همزمان، متوجه ضرورت و اجتناب‌ناپذیری اصلاح یا بسط ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی کنونی نیز هستند و در این راستا نه تنها به فعالیت‌های اقدام اجتماعی و مشارکت در گفتمان‌ها به عنوان ابزاری برای ایجاد تحول تدریجی در ساختارهای فعلی اقتصادی و اجتماعی می‌نگرند، که دنبال نمودن فعالیت‌های جامعه‌سازی در سطح قاعده جامعه را نیز در راستای تحول در ساختارهای فرهنگی‌ای می‌بینند که باید متناسب با ارزش‌های همکاری، همزیستی و ترویج وحدت و عدالت در یک دنیای به‌هم‌پیوسته‌ باشد.

یکی از حوزه‌هایی که جامعه بهائی به نحو فزاینده‌ای، در عمل و نظر به آن پرداخته است موضوع نقش دانش در ایجاد مدنیتی متحد و عادلانه است. اینکه علم و دین، به عنوان دو نظام دانش، چه تعاملی می‌توانند با هم داشته باشند و اینکه این منابع دانش چگونه می‌تواند در ایجاد نظمی جدید به کار گرفته شوند. بهائیان در تلاش بوده‌اند که در فعالیت‌های خود از تلفیق این دو نظام معرفتی، چه در سطح نظر و چه در عمل، هم در مشخص شدن روش‌ها و هم اهداف، بهره گیرند. نظم اجتماعی‌ای که بهائیان در سطوح مختلف در تلاش برای ایجاد آن هستند، محصول دیالکتیک بین بینش‌های برآمده از آثار بهائی و تجربه جامعه بهائی از یک سوی و دستاوردهای بشری نظیر دانش علمی از سوی دیگر است. روش‌شناسی‌ای که بهائیان برای طی این مسیر به کارگرفته‌اند، عناصری نظیر مطالعه، تامل فردی و جمعی (مشورت)، و عمل را با هم تلفیق می‌کند که از مزایای نظریه و عمل بی بهره نماند. این چرخه یادگیری در تمامی حوزه‌های عمده‌ی اقدام که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت و در تمامی سطوح مختلف محلی تا بین‌المللی به کار گرفته می‌شود تا بتواند دانشی تولید کند که محصول مجهودات فردی و جمعی است، در برگیرنده دانش علمی‌ای است که به محک تجربه و ظرف نیازمندی‌های هر جمعیتی (مثل جوامع محلی) یا فضایی (مثل محیط‌های ملی و بین‌المللی) درآمده است، و در عین حال می‌تواند به مرور زمان اصلاح و تلطیف شود. برای جامعه بهائی مهم است که فعالیت‌های این جامعه منجر به ایجاد جوامعی شود که افراد مسئولیت رشد روحانی، عقلانی و اجتماعی خود و جوامع‌شان را پذیرفته‌اند و از توانمندی‌های لازم برای مشارکت در ساخت واقعیت اجتماعی جدیدی بهره می‌برند. همچون یک بدن سالم که تمامی سلول‌های آن، ضمن اینکه توسط بدن تغذیه می‌شوند، نقشی در سلامت و کارکرد تمامیت هیکل انسان دارند. از این رو هر فردی سهمی در ساخت تمدنی جدید دارد و در یادگیری‌هایی که از اقدامات فردی و جمعی به دست می‌آید سهمی دارد. این حق و مسئولیت هر فردی است که در تولید، کاربرد و انتشار دانش، هر چند به صورتی غیررسمی، برای ایجاد واقعیت اجتماعی جدیدی مشارکت داشته باشد.

تلاش‌های بهائیان در حوزه‌های مختلف، نه تنها کمک به افزایش مشارکت اجتماعی در میان جمعیت‌های مختلف کرده است، بلکه توانسته است اسباب ایجاد اتحاد، و افزایش برابری جنسیتی در جوامع محلی مختلف شود. بسیاری از مسئولین سیاسی و فعالان مدنی کشورهای مختلف چنین فعالیت‌هایی را قدر می‌دانند و آن را تمجید می‌کنند چون به ظهور نسلی از شهروندانی مسئول و هوشیار کمک کرده است که خواهان تحول اجتماعی و حرکت به سوی جوامعی عادلانه‌تر هستند. اما در ایران، به ويژه در سال‌های پس از انقلاب اسلامی، موسسات بهائی به درخواست حکومت تعطیل شدند و ترتیباتی موقت که برای انجام امور داخلی جامعه بهائی برای دو دهه فعالیت می‌نمود نیز متوقف گردید. از آن رو که موسسات بهائی به صورت رسمی در ایران پس از انقلاب اسلامی تعطیل شده‌ است، امکان بررسی دقیق فعالیت‌های جامعه بهائی ایران وجود ندارد. اما تجربه زیسته نگارنده در جامعه بهائی ایران و همینطور بررسی پیام‌های بیت العدل اعظم خطاب به بهائیان ایران، نشان می‌دهد که این جامعه چه در عمل، چه در سطح هدف، ضمن تلاش برای حفظ هویت خود در برابر حملاتی که به منظور ریشه‌کن‌ کردن این جامعه در دهه‌‌های پس از انقلاب انجام شده، همچون دیگر جوامع بهائی در سراسر عالم به انجام فعالیت‌های عام‌المنفعه، از طرقی که در ایران کنونی ممکن است، مبادرت می‌نماید. این جامعه، که حس عاملیت خود را در اثر سرکوب‌ها از دست نداده، همچنان با نگاه داشتن شعله امید نسبت به آینده ایران در قلوب خود و دیگران، به تلاش‌هایش برای پیشرفت و ترقی ایران ادامه می‌دهد. به دلیل فقدان موسسات و نهادهای بهائی در ایران، تمامی اقدامات بهائیان ایران به صورت فردی و خودجوش صورت می‌گیرد. بسیاری از بهائیانی که در سال‌های اخیر دستگیر شده‌اند، هر یک به نوعی در تلاش برای خدمت به ایران از طریق فعالیت‌های مذکور بوده‌اند؛ فعالیت‌هایی که بخشی از هویت بهائی ایشان را تشکیل داده و نه تنها منطبق با حقوق شهروندی مذکور در منشورها و میثاق‌نامه‌های بین‌المللی است، که در راستای ترویج خیر عمومی و پیشرفت و ترقی اجتماعی، اخلاقی و معنوی مردم شریف و سرزمین ایران است.

به نظر می‌رسد در ایرانی که ارکان عدالت و انصاف مستحکم باشد، بهائیان ایران نیز بتوانند همچون بهائیان دیگر کشورها، شوراهای محلی و ملی خود را دارا باشند، به فعالیت‌های جامعه‌سازی برای گسترش حس عاملیت و تعلق به جامعه محلی مبادرت ورزند، اقدام اجتماعی را با نیت بهبود جنبه‌های مادی و اجتماعی جمعیت‌های مختلف و رفع مسائل فزاینده اجتماعی ایران دنبال نمایند، و با حضور و مشارکت در گفتمان‌های سازنده، نظیر انسجام اجتماعی و نقش زنان و جوانان در ایجاد جامعه‌ای پیشرو، دوش به دوش سایر فعالان مدنی، به پیشرفت و ترقی ایران یاری رسانند. در ایرانی آراسته به حقوق شهروندی، بهائیان به دانشگاه‌ها راه داده خواهند شد، در ادارات دولتی استخدام می‌شوند، در کنار دیگر اقلیت‌ها نه تنها سرکوب نمی‌شوند بلکه از حقوق طبیعی خود برخوردار خواهند شد، و همچون دیگر کشورها تلاش‌ها و اقدامات‌شان، به جای سرکوب و تخطئه، در راستای ترویج منافع جمعی و خیر عمومی درک و تمجید خواهد شد.

---

[1]  دانشجوی دکترای تاریخ اندیشه، دانشگاه کمبریج انگلستان

^[2] تمامی این متون از کتابخانه رسمی آثار بهائی قابل دسترسی است: https://www.bahai.org/fa/library

^[3] بیت‌ العدل اعظم شورای عالی‌ رهبری جامعه بهائی است که به صورتی دموکراتیک از میان بهائیان عالم انتخاب می‌شود.

^[4] در مقاله‌ای دیگر، نگارنده این سطور این چشم‌انداز و برخی از تلاش‌های بهائیان ایران برای تحقق آن را ترسیم کرده است. بنگرید به: ایقان شهیدی، «نگاهی اجمالی به جامعه بهائی ایران در قرن چهاردهم»، نقد دینی، شماره ۸ (بهار و تابستان ۱۴۰۱): ۴۲-۵۴.

^[5] Community building

^[6] اولین این نقشه‌ها، دو نقشه هفت ساله برای بهائیان آمریکای شمالی بود که به نحوی منظم و از پیش‌تعیین شده گسترش جوامع محلی بهائی را دنبال می‌کرد. این نقشه‌ها، از سال ۱۳۳۲، ماهیتی بین‌المللی یافت و تمامی بهائیان جهان را برای مشارکتی منظم و روشمند در گسترش آئین بهائی بسیج می‌نمود.

^[7] برای نمونه می‌توانید به برخی از فیلم‌هایی که توسط مرکز جهانی بهائی، در رابطه با فعالیت‌های جامعه‌سازی تولید شده است مراجعه نمائید: «چشم‌اندازی گسترده»، «روزنه‌ها»، «آغوشی فراگیر». برای مطالعه متونی پیرامون تجربیات و شیوه عمل جامعه‌سازی، می‌توانید بنگرید به پیام‌های بیت العدل اعظم مربوط به برنامه‌های جهانی جامعه‌سازی.

^[8] Social action

^[9] برای جزئیات بیشتر در رابطه با موسسه فونداییک بنگرید به: https://fundaec.org/en

^[10] Office of Social and Economic Development (OSED)

^[11] برای جزئیات بیشتر در رابطه با انواع مجهودات اقدام اجتماعی بنگرید به:

 (Baha’i International Community, For the Betterment of the World (NewYork: 2023

^[12] Baha’i International Development Organization

^[13] Preparation for Social Action (PSA)

^[14] Participation in social discourses

^[15] Baha’i International Community (BIC)

^[16] برای اطلاع بیشتر از فعالیت‌های دفاتر جامعه جهانی بهائی به سایت رسمی این نهاد مراجعه شود: www.BIC.org

^[17] پیام بیت العدل اعظم مورخ ۳۰ دسامبر ۲۰۲۱، بند ۴.

^[18] Association for Baha’i Studies

^[19] Institute for Studies in Global Prosperity

^[20] برای مطالعه دقیق این چشم‌انداز بنگرید به: شوقی افندی، نظم جهانی بهائی (کانادا، موسسه معارف بهائی: ۱۹۹۵). برای دریافت آنلاین این کتاب مراجعه کنید به: https://reference.bahai.org/fa/t/se/WOB/index.html

^[21] The release of the society-building power of the Faith in ever-greater measures (30 December 2021 – To the Conference of the Continental Boards of Counsellors). www.bahai.org/r/758524476

^[22] ‘first stirrings’ – Shoghi Effendi, This Decisive Hour (. www.bahai.org/r/508410662

چپ ایرانی و گذشته و آینده‌ی مذهب در ایران

محمدرضا نیکفر[1]

تذکری ضروری: یادداشت زیر از قلم مشاهده‌گری است که در سمت چپ طیف سیاسی ایستاده و موضع خود را بر اساس ارزش‌های آزادی و برابری و همبستگی، و مخالفت با انقیاد و تبعیض و استثمار برگزیده است. از جانب کسی سخن نمی‌گوید، و اگر توصیه‌ای می‌کند از سر نگرانی نسبت به وضعیت اکنون و آینده است. بخش مرور گذشته نیاز به مستند شدن دارد، کاری که در فرصت کم برای فراهم شدن این یادداشت میسر نبود. کلاً این یادداشت، پیش‌نویسی است برای فکر بیشتر و بحث.

۱

چپ ایرانی ضد دین نبوده است. بیشتر چپ‌گرایان غیر مذهبی بوده‌اند، موضعی انتقادی نسبت به دین و زعیمان آن داشته‌اند، اما در سیاست عملی تا زمان قدرت‌گیری فقیهان به ندرت مستقیماً با دین و دستگاه دینی درافتاده‌اند. آن‌قدر که علما نسبت به مارکسیست‌ها کینه‌ورزانه حساس بوده‌اند، خود مارکسیست‌ها به این جماعت حساسیتی نداشته‌اند.

تعیین‌ کننده در مورد شیوه‌ی برخورد کمونیست‌های ایرانی به دین در پیش از انقلاب، توجه ویژه‌ی آنان به دهقانان و توده‌ی فقیر شهری بود که اکثریت جمعیت ایران را تشکیل می‌دادند و تبلیغ میان آنان نمی‌بایست رنگ و بوی ضد دینی داشته باشد. جریان جهانی‌ای که کمونیسم ایرانی در دوره‌ی شکل‌گیری و استوار شدن‌اش از آن متأثر بود، یعنی بلشویسم و در ادامه‌ی آن کمینترن، تقویت‌کننده‌ی توجه ویژه به دهقانان برای تشکیل جبهه‌ی متحد خلق بود.

تجددگرایی روشنفکران چپ ایران بیشتر به صورت مدرنیسم در هنر و ادبیات، و انتقال دانش انتقادی اجتماعی و سیاسی بود و کمتر به صورت روشنگری منتقد دین جلوه می‌کرد. ماتریالیسم بیشتر در قالب ماتریالیسم تاریخی مطرح بود، تا ماتریالیسمی هستی‌شناختی که با جهان‌بینی دینی درافتد.

موضع چپ‌گرایان ایرانی نسبت به مذهب، متأثر از گوناگونی کردار سیاسی نیروهای مذهبی هم بوده است. در جریان انقلاب مشروطیت، ملایان چند دسته شدند. عده‌ای در جهت انقلاب و عده‌ای علیه آن عمل کردند. این رویه بعدها نیز ادامه یافت. اسلام تعلیمی خود را با عدالت‌خواهی معرفی می‌کند. در عصر جدید، عدالت‌خواهی دینی از جریان عدالت‌خواه جهانی −در شکل ملی‌گرایی ضد استعماری و عدالت‌خواهی سوسیالیستی− تأثیر پذیرفت؛ گرایش‌های مختلفی در میان نیروهای مذهبی شکل گرفت که در میان آنها در ایران در آستانه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ چپ‌گرایی پرجلوه بود.

توجه به گرایش‌های مختلف در میان نیروهای مذهبی باعث می‌شد در دید چپ ایران تفکیکی صورت گیرد میان مؤمنان سیاسی ترقی‌‌خواه و واپس‌گرا، تفکیکی که یک نتیجه‌ی آن پرهیز از تقابل با دین به عنوان دین بود.

در کانون فکر و عمل کمونیست‌های ایرانی توده‌ی محروم قرار داشت نه طبقه‌ی کارگر که ضعیف بود. کارگران هم در این توده و با این توده در نظر گرفته می‌شدند. دهقانان و تهی‌دستان شهری بهره‌ور از تجدد نبودند. جامعه‌ی بسامان در تخیل سیاسی محرومان، جماعتی روستایی بود با راه‌ها و نشانه‌ها و چهره‌های آشنا، مردمی در همبستگی با یکدیگر. آنان به جهانی که روی جهانِ کهن در حال فروریزی شکل می‌گرفت، بیشتر به عنوان تهدید می‌نگریستند و می‌ترسیدند مبادا در آن جایگاهی بیابند فروتر و بدتر از جهان مأنوس. گرایش به دیدن جهان جدید به عنوان فرصتِ ارتقا تنها در میان طبقه‌ی متوسط شهری و بخش متمول‌تر قوی بود.

در ادبیاتی که چپ ایران آفریده و در آن شخصیت‌ها عمدتاً دهقان و از تهی‌دستان شهری هستند، نوع نگاه به مسئله‌ی دگرگونی جهان آشکار است. پیام‌ آنها این است که بدبخت در هر دو جهانِ کهنه و نو بدبخت است، مگر اینکه با اساس بدبختی درافتد؛ تجدد به خودی خود چیزی را تغییر نمی‌دهد؛ شاید وضع را بدتر هم کند که مظهر آن آوارگی از ده به شهر است.

به ویژه از دوره‌ی پس از پایان جنگ جهانی دوم تأثیرپذیری از فضای جهانی قوی‌تر شد، از فضایی که اکنون از بازیگران اصلی آن جنبش‌‌های رهایی‌بخش ملی بودند. برای این جنبش‌ها اصل، مبارزه با استعمارگران و کسب استقلال بود. مبارزه با امپریالیسم شامل مبارزه با فرهنگ امپریالیستی هم می‌شد، و این جایی بود که تفکیک روشنی صورت نمی‌گرفت میان تجددی که رهایی‌بخش تواند بود و تجددی که پیامد سلطه‌ی استعماری و تقویت‌کننده‌ی آن است. در فکر اسلامی در مجموع برای چنین تفکیکی بهانه و انگیزه وجود نداشت. البته توصیه‌ی دینی به مؤمنان در این باره که مجهز شوند و خود را قوی کنند، راه بُرد و می‌بَرَد به تفکیکی میان تجدد در معنای مجهز شدن به علوم و فنون جدید و تجدد در معنای بینش و سبک زندگی نو. “مهندس مسلمان”، تمثال نحوه‌ی مشروع بهره‌گیری از تجدد به نفع جامعه‌ی اسلامی شد. به نظر می‌رسد چپ ایرانی در چنین شخصیت‌هایی جلوه‌‌ای از بورژوازی ملی را می‌دید که بنابر مقوله‌بندی دوران جنبش‌های رهایی‌بخش ملی “مترقی” خوانده می‌شد.

در قرن بیستم، چپ ایرانی و کلاً چپ جهان سوم را بیشتر باید به عنوان جریانی متعلق به جنبش‌های ملی دید.

مقابله با امپریالیسم به نفع سوسیالیسم تمام می‌شود: این نظر قوی بود، در کمینترن تقریر شد و در دوره‌ی پس از جنگ جهانی دوم هم حزب کمونیست شوروی آن را به عنوان یک اصل تبلیغ می‌کرد.  اصل‌، مقابله با امپریالیسم و نیروهای وابسته به آن بود، و نه انگیزه و زاویه‌ی مقابله که از موضعی ارتجاعی هم می‌تواند باشد. در چنین جوّی حساسیتی برانگیخته نمی‌شد نسبت به واپس‌‌گرایی دینی و رویارویی آن با استعمارگران از زاویه‌ی خودخواهی، بیگانه‌ستیزی و سنت‌گراییِ مدافع نظم اسارت‌بار گذشته.

در این رابطه مهم است توجه به موضوع چپ و آزادی زنان. در حالی که چپ در نظر و −در نمونه‌ی‌ شخصیت‌های پرشماری− در عمل در مبارزه برای آزادی و برابرحقوقی زنان پیشرو بود، به صورتی صریح و قاطع دربرابر سنت‌گرایان در رابطه با مسئله‌ی تبعیض علیه زنان موضع نمی‌گرفت و خود را با چنین موضع‌گیری‌ای معرفی نمی‌کرد. این اِشکال به مشکلی اساسی برمی‌گشت: برداشت از مارکسیسم نه با نظر به مبنای روشنگرانه، مدرن، و برابری‌خواهی و آزادی‌خواهی بنیادین آن، بلکه به عنوان اید‌ئولوژی‌ای جهانِ‌سوم‌گرا و ضد امپریالیستی. تجدد در چارچوب این ایدئولوژی تعریف می‌شد، آن هم بر مبنای این تصور که امپریالیست‌ها عواملی دارند که کارشان ترویج و تبلیغ یک تجدد ظاهری به تقلید از سبک زندگی غربی است. آن ایدئولوژی تجدد واقعی را در سوسیالیسمی می‌دید که راه برقراری آن از دل مبارزه با امپریالیسم و رژیم وابسته به آن می‌گذشت.  

زن ابتدا بیشتر در میان طبقه‌ی متوسط جدید شهری امکان آزادی و برابرحقوقی می‌یافت. اما درست همین طبقه، با اینکه خاستگاه بخش عمده‌ی فعالان چپ بود، نامحبوب بود. چپ به سبک زندگی و فردگرایی‌ای که در طبقه‌ی میانی رشد می‌یافت، با شک می‌نگریست، در حالی که در همان هنگام در ادبیات خود به لومپن‌ها توجه مثبتی نشان می‌داد. در ادبیات و سینمای متأثر از فرهنگ چپ، این نوع نگاه را می‌توان دید. طبقه‌ی متوسط به قول صمد بهرنگی «چُخ‌بختیار» بود، و چپ‌گرایی که به طبقه‌ی خود پشت می‌کرد، با این منش درمی‌افتاد. اما  این رویگردانی همراه با روآوری به یک بدیل واقعی نبود. سبک زندگی جاافتاده‌ی پرولتری‌ای آمیخته با همبستگی و رزمجویی سوسیالیستی وجود نداشت تا چپ ایرانی بتواند در آن مأوا جوید. نتیجه، تعلیقی به لحاظ سبک زندگی بود که در میان فعالان رزمجو خود را در دوره‌ی مشرف به انقلاب از جمله در زندگی مخفی چریکی و خانه‌ی تیمی مجسم می‌ساخت.

چپ با این وضع با انقلاب مواجه شد، انقلابی که نقش دین و زعیمان‌اش در آن برجسته بود و سرانجام به قدرت‌گیری فقیهان انجامید.

انقلاب ایران دوبُنی بود. در آن هم گروه‌های اجتماعی جدید و همه گروه‌های سنتی شرکت داشتند. انقلاب از نظر برانداختن سلطنت پیروز شد، اما از نظر رسیدن به هدف‌های آزادی و مشارکت همگانی در ساختار قدرت شکست خورد. همه‌ی نیروها گام به گام با واقعیت شکست مواجه شدند، دست آخر آن بخش از نیروهای مذهبی که تن به استبداد ولایی ندادند و با تصوری دیگر در انقلاب شرکت جسته بودند، تصوری از یک جامعه مبتنی بر ارزش‌های عدالت و برابری با برداشتی کمابیش غیرسنتی از این مفهوم‌ها.

انقلاب ایران آخرین انقلاب مهم قرن بیستم و پایان پرشکوه و فاجعه‌آمیز مبارزات رهایی‌بخش ملی بود، فاجعه‌آمیز از این نظر که در آن راهبردِ مبارزه −همه با هم علیه امپریالیسم و دست‌نشاندگان آن− پیامد ارتجاعی خود را به آشکارترین شکل نشان داد. پایان انقلاب‌های رهایی‌بخش ملی همراه با ریختن آوارِ برآورده نشدن وعده‌های آنها بر سر چپ در همه‌ی جهان بود. در کشورهای به استقلال دست یافته استبداد حاکم شد. رژیم‌های فاسد و تبهکاری سر برآوردند که برخی از آنها مدعی پیشبرد یک برنامه‌ی سوسیالیستی ملی بودند. بسیاری از آنها اولین کاری که کردند سرکوب و کشتار کمونیست‌ها بود. روشنفکران و حزب‌های کمونیست کشورهای غربی هم که از جنبش‌های استقلال پشتیبانی کرده بودند، مواجه با فجایعی شدند که از توضیح آنها وامی‌ماندند.

نیروهای چپ ایرانی در برخورد با رژیم پس از انقلاب دو دسته شدند: کسانی که روی اعتقاد جزمی‌شان در مورد اولویت مبارزه‌ی ضد امپریالیستی ماندند و از این رو به سیاست “اتحاد-انتقاد” با رژیم تازه رو آوردند، کسانی که سرکوب‌گری و آزادی‌کشی رژیم را اصل گرفتند و با آن درافتادند. شکافی ایجاد شد که هنوز پر نشده است، با اینکه موضع‌ها تغییر کرده است.

چپ ایران توانایی تحلیل انقلاب و پیامدهای آن را نداشت؛ به دلیل وارد آمدن پیاپی ضربه‌های سرکوب فرصتش را هم پیدا نکرد. زیر ضربه‌ی فکری و تشکیلاتی بود که آوار بعدی بر سرش ریخت: فرو ریزی “سوسیالیسم عملاً موجود” در بلوک شرق.

۲

هنوز اندیشه‌ورزیِ به نسبت فیصله‌بخشی درباره‌ی دو رخداد بزرگ −سرانجام انقلاب‌های رهایی‌بخش ملی، از جمله انقلاب ایران، و فروریزی نظام شوروی− آن هم با دیدن پیوندشان به یکدیگر صورت نگرفته است. این اندیشه برای بازبینی گذشته‌ و بازیابی خود در موقعیت جدید لازم است. موضوعی از آن طبعاً مذهب است. اما چپ هنوز گرفتار قرن بیستم است، قرنِ به قول اریک هابسباوم «نهایت‌ها». این امر بازبینی را مشکل می‌کند. از سوی دیگر قرن بیست و یکم تا کنون بیشتر در شکل آشفته‌فکری‌های پسامدرن و گرفتار سیاست هویت رخ نموده است. این نیز بر مشکل افزوده است.

لازم است تفکیک شود میان علت انقلاب و حکمت انقلاب. انقلاب ۱۳۵۷ علت‌های عمیق اجتماعی و فرهنگی و سیاسی داشت. برشوریدن بر دستگاه سلطنت موجه و برحق بود، اما از نظر سنجش نتیجه و چشم‌انداز آینده حکیمانه نبود. اما چنین تفکیک ذهنی‌ای را تنها با فاصله‌گیری از اصل رخداد می‌توان صورت داد. در کوران عمل، آنچه از عمق برمی‌آید، می‌خروشد و می‌توفد، عین حکمت جلوه می‌کند.

قضاوت در مورد گذشته، به صورت تخطئه کردن مبارزان و راهبردهای نسل‌های پیشین، حتا در شکل عادلانه‌اش، معمولاً آسان است، چون پای معمای حل شده در میان است. بدون اینکه در اینجا قصد توجیه در میان باشد، اشاره به فضای خاص قرن بی‌رحم و فاجعه‌بار بیستم لازم است. فرد هوشیار و حساس، مدام در معرض خبرهای جنایات نیروهای استعمارگر بود، و از طرف دیگر مقاومت در برابر آنان. علیه امپریالیسم بودن درست، عادلانه و آزادی‌خواهانه بود و همچنان هست. کودتای امپریالیستی ۲۸ مرداد، فشار سیاسی و عاطفی‌‌ای بر نسل آن هنگام و فرزندانشان وارد کرد که تردیدی برای آنان نمی‌گذاشت که جهت مقاومت و مبارزه چیست. توانایی فکری لازم برای تبیین دقیق مختصات دوران وجود نداشت، و چنان موضوع مبارزه با امپریالیسم غرب ذهن‌ها را تسخیر کرده بود که از دو چیز غافل می‌شدند: کیفیت آن سوسیالیسمی که در قالب بلوک شرق در برابر غرب ایستاده بود، و در داخل نیروهایی که از موضع ارتجاعی ضد تجدد با غرب و هر چه غربی بود، درگیر می‌شدند. اگر آزادی‌خواه‌تر می‌بودیم، ستم و ستم‌گری و امکان‌های بازتولید آن در شکل‌های مختلف را، از جمله در میان نیروهایی با موضعی ضد امپریالیستی، می‌شناختیم و در برابر آنها می‌ایستادیم.

چه درس‌هایی می‌توانیم بگیریم؟

• وفادار بودن به درس‌های روشنگری، از جمله در رابطه با مذهب،
• لزوم موضع‌گیری بنیادی در برابر خشونت، تبعیض و استثمار،
• توجه به اهمیت مسئله‌ی توسعه، با آگاهی کنونی با نظر به حفظ محیط زیست.

در گذشته ما به همه‌ی ابعاد تبعیض توجه نداشتیم، به مسئله‌ی خشونت فکر نمی‌کردیم و خود به آن آلوده بودیم، درکی ساده از استثمار داشتیم و گمان می‌کردیم مسئله با اِعمال قدرت و از راه تعویض قدرت حل می‌شود. به موضوع توسعه تنها از زاویه‌ی نقد سرمایه‌داری و وابستگی توجه داشتیم.

 ملاحظه‌کاری در مورد مؤمنان اشتباه نبود. کوتاهی، در بی‌توجهی به ارتجاع دینی بود و اینکه باز می‌تواند میداندار شود. باز هم ملاحظه‌‌کاری در مورد دین درست است، زیرا دین می‌ماند تا زمانی که انسان از انسان بترسد، تا زمانی که نیازمند کمک با یاری همنوع مواجه نشود، تا زمانی که جهان سرد و بیرحم است و انسان تنها.

چپ قرن بیستم، با وجود فجایع آن قرن، همچنان تصوری خوش‌بینانه از پیشرفت تاریخ داشت. در ایران، این گمان در طیف چپ چیره بود که دین به گذشته تعلق دارد و با پیشرفت تاریخ بقایای آن نیز بی‌اهمیت می‌شوند، پس نباید چندان به موضوع دین حساس بود. در ذهنی آغشته به این گمان نمی‌گنجید که دین ممکن است جهشی مدرن کند، مدرن نه در معنای مثبتش در تصور خوش‌بینانه از پیشرفت، بلکه در شکل فاجعه‌باری که قرن بیستم نمونه‌های فراوانی از آن به چشم دیده بود. نشانه‌های بنیادگرایی و تروریسم دینی جلوه‌گر شده بودند، اما کمتر کسی آنها را به عنوان پدیده‌هایی مدرن در نظر می‌گرفت.

با انقلاب ایران دین جهشی عظیم کرد: ترسناکی و عظمت الاهی در قالب دستگاه ترسناک و عظیم دولتی درآمد. ایمان با تکنیک درآمیخت. این امر ما را باید به فکر فرو بَرَد، نه فقط درباره‌ی دین، بلکه همچنین درباره‌ی تکنیک. پیشتر در فاشیسم نقش تکنیک را دیده بودیم، در جنگ، در کنترل، در مغزشویی، در آدم‌کشی همچون گونه‌ای صنعت؛ اینک ترکیب وحشت‌افکن‌اش را با دین می‌بینیم. باز هم می‌تواند ترکیب‌های فاجعه‌بار دیگری بدهد.

سرمایه‌داری در سه موج در ایران گسترش یافت: موج آغازین از اواخر دوره‌ی قاجار شروع شد، موج دوم با رفرم‌های شاه در اوایل دهه‌ی ۱۳۴۰، موج سوم در دوره‌ی پس از انقلاب. در این دوره‌ سرمایه‌داری همه جا را شخم زد و دور دست‌ترین روستاها را هم فتح کرد. پول به معیار اصلی ارزش تبدیل شد، آن هم زیر سلطه‌ی یک حکومت دینی.

جامعه‌ی ایران دستخوش تحول ساختاری‌ای شد که هنوز به تعادل نرسیده است. مشکل گسستگی و در- حاشیه‌-مانی که انقلاب را برانگیخت، نه تنها حل نشد، بلکه تشدید شد. جامعه ناجامع‌تر از گذشته شد.

۳

خود مذهبی‌ها نیز با انقلاب مذهبی ضربه‌ی سختی خوردند. سنت‌گرایان مشروعیت‌شان را از دست دادند. نیروی اصلی چپ مذهبی، مجاهدین خلق بودند. اراده به قدرت سرانجام از آنان فرقه‌ای منحط ساخت. هیچ گروهی نتوانست جای آنان را به عنوان چپ مذهبی بگیرد. جریانی که از اصلاح‌طلبی آغاز کرد و پس از جنبش سبز در مجموع از رژیم جدا شد،  همچنان فاقد انسجام و برنامه‌ی روشن است. روشنفکران دینی نفوذ پیشین را ندارند و تولید فکری‌شان دیگر بحث‌برانگیز نیست.

دین در بحران است. بحران مشروعیت حکومت دینی به بحران در خود دین راه برده است. نمود اصلی آن گسست ارتباط میان تدین و اعتماد است. دیانت چونان گذشته اعتماد برنمی‌انگیزد، و برعکس شک ایجاد می‌کند. فرض بر این است که متدین حکومتی، دورو و دروغگو است. اکنون از الزام‌های شهادت گفتن برای اثبات مسلمانی راستین اعلام برائت از حکومت اسلامی است.

در حکومت اسلامی دین-داری گونه‌ای سرمایه-داری شد. کسی که سکه‌ی دین بیشتری در اختیار داشت، می‌توانست سهم بیشتری از خزانه‌ی قدرت داشته باشد، و در بازار هم، با استفاده از اهرم نفوذ، سکه‌ی دین را با تومان و دلار تاخت زند. قدرت مبادله‌ای سکه‌ی دین به تولید آن شتاب بخشید و این باعث تورم شد. سکه دین بی‌قدر شد.

حکومت دینی، دین را “سکولار” کرد، یعنی به پدیده‌ای دنیوی‌ که به خاطر مطلقیت قدرت دینی به خودش ارجاع می‌دهد. این امر به سکولار شدن جامعه‌ی ایران شتاب بخشیده است. اتکای نظام ارزشی‌اش به دین به شدت سست شده است. بحرانی در این نظام ایجاد شده که حل آن مشکل و زمان‌بر است. چنین نیست که به سادگی کتاب قانون، ارزش‌های پسامابعدالطبیعی و نوعی دین مدنی جای نظام ارزشی بحرا‌ن‌زده را بگیرند. در چنین وضعیتی اقتدارگرایی نیرو می‌گیرد، از جمله در خود پهنه‌ی دین: اقتدارگرایی موجود تشدید می‌شود و نمودهای وحشت‌افزا می‌یابد. رقابت بالا می‌گیرد.

مراجع سنتی دینی چنان آلوده به قدرت شده‌اند که قادر نیستند با بحران در پهنه‌ی خودشان مقابله کنند. ظرفیت تعقل و عاقبت‌اندیشی در این پهنه ناچیز است. روشنفکری دینی نمی‌تواند جای مرجعیت سنتی را بگیرد. اعتبار و نفوذ روشنفکری دینی تابع رشد جریان اصلاح‌طلب بود. پروژه‌ی بازخوانی سنت و عرضه‌ی برداشتی نو، افزون بر همت و تلاش بازخوانان، برای اجتماعی شدن نیازمند به محافلی در میان طبقه متوسطه آسوده‌خاطر دارد. چنین زمینه‌ای اکنون وجود ندارد.

جریان ملی-مذهبی ظرفیت آن را دارد که قوی‌ترین بخش طیف مذهبی منتقد حکومت دینی از زاویه‌ای متجددانه و آزادی‌خواهانه شود. به بخش‌های دارای تبار اصلاح‌طلبی متصل است، افزون بر اینکه می‌تواند از امتیاز فاصله‌گیری‌اش از حکومت اسلامی از ابتدای روی کار آمدن آن بهره گیرد. ملی-مذهبی یک جریان شیعی است. سنیان هم جریان ملی-مذهبی خود را دارند. در هر منطقه می‌توان در میان آن گرایش‌های مترقی، محافظه‌کار و بنیادگرا را تشخیص داد. گفت‌وگویی میان محافل دینی سنی و شیعی جبهه‌گیرنده در برابر حکومت سرکوبگر شیعی وجود ندارد. از زاویه‌ی جریان ملی-مذهبی مرکز که بنگریم، مشکل به این برمی‌گردد که هنوز این جریان از این باور عزیمت می‌کند که ایران شیعی است. رابطه‌ی شیعی‌گری و ملی‌گرایی در جریان ملی-مذهبی مرکز هنوز بازبینی نشده و تحولی در آن پدید نیامده است. این تحول مستلزم درگیر شدن با جزمیاتی بدیهی پنداشته شده در مورد یکی گرفتن ایران و تشیع و درک از صفت “ملی” است.

۴

گرایشی قوی به غلو کردن درباره‌ی برگشتن مردم از دین وجود دارد. در این که جامعه‌ی ایران سکولارتر شده و روگردانی از حاکمیت دینی تا حدی با روگردانی از دین همراه بوده، شکی وجود ندارد. اما این گمان درست نیست که بیشتر مردم ناخداباور یا نامسلمان شده‌اند. این نیز درست نیست که با پایان کار حکومت اسلامی، دیگر دین از عرصه‌ی سیاست بیرون خواهد شد. ما همچنان با موضوع دین و جریان‌های دینی درگیر خواهیم بود، چه در وضعیت کنونی، چه در مسیر بحران‌های پایان کار نظام ولایی و چه پس از آن.

این نکته را باید به عنوان اصل در نظر داشته باشیم: اگر در ایران دموکراسی‌ای شکل گیرد که مؤمنان از آن قهر کنند، آن دموکراسی ضربه‌پذیر می‌شود و ممکن است شکست بخورد. این لزوماً نه به معنای کوتاه آمدن از یک برنامه‌ی بنیادی برای جدایی دین و دولت، بلکه رفتار دموکراتیک با مؤمنان است. این سیاست دموکراتیک را بدون کمک نیروهای مذهبی آزادی‌خواه نمی‌توان پیش برد.

خدای برساخته‌ی بنیادگرایی شیعی با معماری خمینی را تنها با نیروی سکولار نمی‌توان از جهان بیرون کرد. همچون دیگر موردهای پیش آمده در طول تاریخ، خدا یا خدایان دیگری باید به کمک بیایند.

۵

ضربه خوردن نیروهای چپ به ضرر نیروهای مترقی مذهبی هم تمام شد. از گذشته در میان نیروهای مذهبی تأثیرپذیری‌ای وجود داشت از گفتمان عدالتی که نیروهای چپ در جامعه جاری می‌کردند.

بر مبنای درس‌گیری از گذشته با نظر به موضوع دین، اکنون لازمه‌ی گفتمان آزادی وعدالت نقد دین از زاویه‌ی نقد ستمگری، نقد اقتصاد سیاسی دین، عرضه‌ی برنامه‌ای برای سکولاریزاسیون و آگاهی و هشدار درباره‌ی محافظه‌کاری ایرانی است.

■ نقد ستمگری: دستگاه دینی با ستمگران همدست بوده است. ستم‌ستیزی دینی ناپیگیر، دارای تأثیری محدود و عمدتاً در پی تبلیغ تحمل، حواله کردن به دنیای دیگر و از این نظر تخدیر کننده بوده است. الاهیات خشونت در حکومت ولایی خدایی جبار را پروردگار عالم کرده است. نقد الاهیات باید از نقد الاهیات خشونت بیاغازد. روا نیست جریانی دینی خود را منتقد حکومت دینی بخواند، اما درباره‌ی خشونت دینی سخن نگوید. جنایتکاری ملایان به اسلام‌ناشناسی‌شان برنمی‌گردد. مبنای تفسیر کردار آنان بایستی مرجعیت آنان در اسلام‌شناسی باشد. تاریخ اسلام از منظر ستمگری، تاریخ سوء تفاهم نیست. توضیح آنچه در این تاریخ گذشته، از زاویه‌ی تاریخ استبداد در منطقه‌ی ما امری ضروری است. فهم دین، در همدستی‌اش با ستمگران، تحمل‌پذیر کردن ستم و از سویی دیگر در مواردی در دعوتش به شوریدن بر ستم، از الزامات فهم تاریخ ماست.

با نظام ولایی نقش ستمگرانه‌ی دین پایان نمی‌یابد. روآوری به تروریسم، همسازی و همدستی با نسخه‌ی تازه‌ای از اقتدارگرایی، عمل کردن از مأمن و مأوای محافظه‌کاری ایرانی برای حفظ پدرسالاری در خانواده و جامعه – اینها از جمله امکان‌های تداوم ستمگری دینی است.

■ نقد اقتصاد سیاسی دین: دیانت با نظام ولایی به صورتی آشکار راهی برای امتیازوری شد. قابلیتی در دین وجود داشت که در جمهوری اسلامی پرجلوه شد: دین-داری سرمایه-داری شد. اکنون در ایران دیگر نقد نظام امتیازوری بدون نقد اقتصادی سیاسی دین ممکن نیست. نقد اقتصاد سیاسی دین هم مستلزم نقد نظام امتیازوری است. در ایران، شیعی بودن حتا در شکل زاده شدن در خانواده‌ای به اسمْ شیعی، امتیاز به حساب می‌آید. نقد پیگیر این امتیازوری سویه‌ای از نقد مفهوم “ملت” ایرانی است.

■ سکولاریزاسیون: چپ از موضع براندازی نظام امتیازوری با مسئله‌ی سکولاریزاسیون درگیر می‌شود. سکولاریزاسیونِ حوزه‌ی سیاست به معنای لغو همه‌ی امتیازهای دین و دستگاه آن است به لحاظ نفوذشان در دستگاه اجرا، قانون‌گذاری، قضاوت، برخورداری از حقوق ویژه به لحاظ مالکیت و مالیات‌دهی، و امتیازهای فرهنگی. بنابر این موضوع به راندن معممان از صحنه‌ی نمایان سیاست منحصر نمی‌شود.

قلب مسئله‌ی سکولاریسم در ایران مسئله‌ی زن است. سکولاریزاسیون سیاسی و تقنینی و قضایی می‌تواند نقش مهمی برای رفع تبعیض بر زنان ایفا کند، کار اصلی اما فرهنگی است.

■ محافظه‌کاری ایرانی: همه می‌روند، آنچه در نهایت به جا می‌ماند محافظه‌کاری ایرانی است. ترس از آزادی، هراس از افق‌های باز، پدرسالاری، منش ارباب-رعیتی‌ای که هر قدر هم که مدرن شده باز نسخه‌ی برابر اصل است، باور به یک نظام امتیازوری طبیعی و اینکه مملکت به هر حال ملا و سلطان می‌خواهد، از مشخصه‌های محافظه‌کاری ایرانی‌اند. اسلام سیاسی بنیادگرا می‌تواند به درون محافظه‌کاری ایرانی عقب‌نشینی کند.

۶

آنچه در بند بالا آمد، نگاهی است که از نظر نویسنده، چپ بایستی به صورتی اصولی به موضوع دین و جریان‌های دینی داشته باشد.

قضاوت در مورد یک نیروی مذهبی تابع آن است که آن نیرو

• چه موضعی نسبت به ستمگری دینی دارد،
• به زنان چه نگاهی دارد،
• در مورد سکولاریزاسیون از زاویه‌ی نظام امتیازها چه می‌اندیشد.

به لحاظ اصولی بایستی بر این نکته هم تأکید شود: حق سلب آزادی بیان از گروه‌های دین‌باور نارواست.

حمله به جریان‌های دینی منتقد حکومت دینی نه تنها خلاف اصل آزادی بیان و منش دموکراتیک، بلکه همچنین خلاف مصلحت سیاسی است.

کاملاً بعید است که داستان ایران این گونه پیش رود که در یک روز بهاری جمهوری اسلامی به پایان رسد و بلافاصله نظامی سکولار برپا گردد. ما شاهد دست به دست شدن قدرت و ائتلاف‌های مختلفی در بالا و پایین خواهیم بود. کسانی که با نظام ولایی به هر دلیل امتیازهایی به دست آورده‌اند، اگر داشته‌های خود را در معرض تهدید ببینند، در برابر تغییر می‌ایستند. این فرض که امتیازوران دیگر توانایی بسیج نیرو در پایین ندارند، نه درست است، نه به مصلحت است. نقش نیرویی واسط در تحول‌های آینده مهم است، نیرویی که بتواند در گفت‌وگو با کسانی که دلبستگی‌شان به نظام از سر توهم است نشان دهد که دگرگونی به سود همگان است.

بدون کمک نیروی مذهبی دموکرات، جبهه‌ی دموکراسی‌خواهی نمی‌تواند کار خود را پیش برد. صحبت بر سر یک استفاده‌ی ابزاری نیست، بلکه توجه به مردمی است که اعتقاد دینی دارند و از ارزش‌هایی برای مبارزه با ستم و خواست عدالت پیروی می‌کنند که به آنها بیانی دینی می‌دهند.

---

[1] پژوهشگر و مدرّس فلسفه‌ی سیاسی مقیم آلمان، سردبیر سابق رادیو زمانه.

سخن سردبیر:نامه‌ی خداحافظی

یاسر میردامادی

این شماره، یعنی شماره‌ی یازدهم، آخرین شماره‌ی دوفصل‌نامه‌ی «نقد دینی» است و این مجله دیگر منتشر نخواهد شد. این شماره نیز تنها روی وب‌سایت منتشر می‌شود و، به خلاف شماره‌های پیشین، فاقد نسخه‌ی پی‌دی‌اف است. «نقد دینی» چهار سال دوام آورد و یازده شماره از آن منتشر شد. مشکلات مالی ابتدا مجله را از فصل‌نامه به دوفصل‌نامه و سرآخر به هیچ‌گاه‌نامه مبدل کرد. کلیشه است اگر بگویم که هر سلامی خداحافظی‌ دارد. خداحافظی پس از چهار سال برای یک مجله زود است. طرح‌های بسیاری داشتیم و امیدِ در میان افکندن گوی موضوعات فراوانی را در سر داشتیم اما «کس به میدان برنمی‌آید سواران را چه شد». گرچه این خداحافظی است پایان کار لزوماً نیست. روزی با سر و شکلی تازه شاید بازگردیم.

پس از سه شماره پرداختن به موضوع «دین در ایران قرن چهاردهم خورشیدی» (شماره‌های ۸، ۹ و ۱۰) در پرونده‌ی این شماره به «آینده‌ی دین در ایران قرن پانزدهم خورشیدی» می‌پردازیم، قرنی که تازه وارد آن شده‌ایم. محمدرضا نیکفر در «چپ ایرانی و گذشته و آینده‌ی مذهب در ایران» به نسبت چپ ایرانی با مذهب پرداخته و استدلال می‌کند که چپ ایرانی ضد مذهب نبوده و احتمالا در آینده نیز با «پارسایان دینی»، یعنی مذهبی‌هایی که ضد تبعیض (به ویژه ضد تبعیض دینی) اند، بر سر ستیز نخواهد بود. ایقان شهیدی در «حال و آینده اقدامات جوامع بهائی» استدلال می‌کند که بهائیان ایران با وجود سرکوب‌ها پس از انقلاب در صدد فعالیت‌های عام المنفعه‌ بوده‌اند و اگر در ایران آینده به بهائیان اجازه‌ی فعالیت داده شود این فعالیت‌ها به افزایش خیر جمعی ایرانیان خواهد انجامید. ادریس پیرصاحب در «آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران» پس از ارائه‌ی روایت دست‌اولی از تنوع قومی و فکری اهل سنت ایران استدلال می‌کند که آینده‌ی اسلام سنی‌مذهب در ایران شاهد تعامل سه جریان طریقتی (تصوف)، روشنفکرانه و سلفی خواهد بود.

حسن یوسفی اشکوری در بخش چهارم سلسله مقالات‌اش با عنوان «اسلام، جامعه و سیاست در قرن سیزدهم و چهاردهم خورشیدی» با مرور تلاش‌ها برای اصلاح سیاسی در ایران پس از انقلاب نتیجه می‌گیرد که تا تضادهای ساختاری قانون اساسی جمهوری اسلامی حل نشود بعید است تلاش‌های اصلاحگرانه به ثمر برسد. احسان ارضرومچیلر در «آینده‌ی دین‌ورزی در عصر شبکه‌های اجتماعی» استدلال می‌کند که شبکه‌های اجتماعی از یک سو امکان تعامل طرز فکرها و سبک زیست‌های مختلف را فراهم می‌کند و از سوی دیگر با تقویت پدیده‌ی اتاق پژواک به جداسری اجتماعی و تشدید دوقطبی‌ها و حتی امتناع تفاهم دامن می‌زند. بر این اساس گرچه با گسترش شبکه‌های اجتماعی عقلانیت و هم‌زیستی تضمین نمی‌شود فناوری‌ها را نباید جبرانگارانه تحلیل کرد. افزایش شانس رادیکالیسم به معنای حتمیت آن نیست. حسین علیزاده در «نگاهی به مناسبات علم و دین در ایران قرن چهاردهم» با مرور نسبت علم و دین در تاریخ اسلام و به ویژه در ایران از عصر قاجار تا کنون می‌پردازد. او استدلال می‌کند که در میان عالمان مسلمان تضادی با علم جدید، شبیه آن‌چه بر سر گالیله آمد، پدید نیامد. با این حال انتشار کتاب‌هایی در باب نظریه‌ی تکامل انسان اخیرا با اماواگرهایی از سوی وزارت ارشاد در ایران روبرو شده. به نظر می‌رسد که رونق دوباره‌ی استفاده‌ی مادی‌باورانه از نظریه‌ی تکامل در حال شکل دادن به نوعی واکنش محافظه‌کارانه‌ی دینی است. خلیل الرحمان طوسی در «میراث قرآن‌گرایان در شیعه پژوهی‌های معاصر» استدلال می‌کند که آن روی سکه‌ی قرآن‌گرایی مخالفت با حدیث‌گرایی است. او سپس میراث قرآن‌گرایان شیعه در نقد تشیع باطنی، که متهم به «غلو» است را بررسی می‌کند.

اما آن‌چه در بخش پرونده‌ی این شماره منتشر شد تنها بخش کوچکی از انبوه تلاش‌ها برای پرداختن به موضوعات آینده‌پژوهانه‌ است. گزارشی کوتاه از این تلاش‌های ناکام می‌تواند گستره‌ی موضوعات را نشان دهد. ابوالفضل فاتح، از سر لطف قول داد که مقاله‌ای در باب «آینده‌پژوهی چه اهمیتی دارد؟» بنویسد اما بخت ما کوتاه و جستار بر نخیل. تلاش‌های ما برای یافتن نویسنده‌ای  از داخل ایران که در باب «آینده‌ی اسلام شیعی دوازده‌امامی در ایران قرن پانزدهم» بنویسد به جایی نرسید. هم‌چنین تلاش ما برای یافتن نویسنده‌ای که در مورد آینده‌ی آیین یهود در ایران قرن پانزدهم بنویسد به جایی نرسید. امید داشتیم که آرش آبایی این مقاله را از سر لطف برای ما بنویسد. در باب آیین زرتشت بخت ما حتی از آیین یهود هم برگشته‌تر بود. در حالی که مقاله‌ای در باب تاریخ آیین یهود در قرن چهاردهم خورشیدی در ایران پیشتر منتشر کرده بودیم تلاش‌های فراوان ما برای یافتن نویسنده‌ای که در مورد آیین زرتشت در ایران قرن چهاردهم یا آینده‌ی آن در ایران قرن پانزدهم بنویسد به جایی نرسید. لازم می‌دانم از کتایون مزداپور تشکر کنم که یکی از شاگردان‌ محقق‌اش را برای نوشتن مقاله‌ای در این باب به ما معرفی کرد گرچه محقق مزبور به پیام‌های ما پاسخی نداد. منصور برجی که پیش‌تر از سر لطف مقاله‌ای در باب آیین مسیح در ایران قرن چهاردهم نوشته بود دیگر بار لطفاً قول داد که مقاله‌ای در باب «آینده‌ مسیحیت در ایران قرن پانزدهم» بنویسد اما توفیق رفیق ما نبود. محمود شیخ لطفا قول داد مقاله‌ای در باب «عرفان حوزوی در ایران قرن چهاردهم» بنویسد که باز هم کم توفیق بودیم. علی امیری محقق افغانستانی ساکن استرالیا لطفا قول داد که مقاله‌ای در باب «آینده‌ی نواندیشی دینی در افغانستان قرن پانزدهم» بنویسد اما بخت یار ما نبود. پیمان عارف لطفا قول داد که مقاله‌ای با عنوان «نقش تشیع در تداوم هویت ملی ایران» بنویسد اما مقاله در ذهن او ماند و به روی کاغذ نیامد. سید احمد نورالدین، که پیشتر مقاله‌ای در باب فقه از او منتشر کرده بودیم، لطفا قول داد که مقاله‌ای در باب «آینده‌ی فقه و مرجعیت شیعه در ایران قرن پانزدهم» بنویسد اما هزار وعده‌ی خوبان یکی وفا نکند. داریوش محمدپور، که از سر لطف پیشتر مقاله‌ای در باب تشیع اسماعیلی در ایران قرن چهاردهم خورشیدی نوشته بود، لطفا قول داد که در باب «آینده‌ی تشیع اسماعیلی در ایران قرن پانزدهم» بنویسد که باز هم ناترازی توفیق آوردیم. «آینده‌ی یارسان در ایران قرن پانزدهم» مقاله‌ای بود که سیده بهناز حسینی لطفا قول داد که بنویسد اما توفیق نوشتن آن مقاله برای مجله‌ از دست رفت. او پیشتر مقاله‌ای برای ما در باب آیین یارسان در ایران قرن چهاردهم نوشته بود. پویا موحد لطفا قول داده بود که در باب «آینده‌ی دین در جهان» برای ما بنویسد اما گرفتاری‌های او در هند مانع از نوشتن شد. نام بردن از این محققان نه از سر گلایه بلکه برای آن است که انگیزه‌ای شود تا این گرامیان مقالات فوق را دیر یا زود بنویسند و در جایی دیگر منتشر کنند تا ادبیات آینده‌پژوهانه در باب دین‌ به زبان فارسی بیش از پیش پرورده شود.

اما از گزارش ناکاموری‌ها در جستاریابی که بگذریم، علاوه بر بخش ‌های «خارج از پرونده»، «کتابخانه» و «تماشاخانه»، بخش «یک کتاب در یک گفت‌وگو» در این شماره حاوی دو گفت‌وگو است. زیبا میرحسینی در گفت‌گو با نقد دینی توضیح می‌دهد که چگونه واکنش انتقادی نواندیشان دینی در ایران به حکومت اسلامی به شکل‌گیری فمنیسم اسلامی انجامید. آیت‌الله سید مرتضی شیرازی در گفت‌وگو با نقد دینی به نقد نظریه‌ی ولایت فقیه می‌پردازد. او هم‌چنین از فقه مقاصدی  در مقابل منتقدان‌ دفاع می‌کند.