انسان جانشین خدا یا جایگزین جانداران؟

حبیب‌الله نظری[1]

چکیده

با توجه به مسلم بودن اصل خلافت و جانشینی انسان که در نص قرآن کریم آمده، در این نوشتار تلاش شده است تا نظریه‌های مطرح در باب این پرسش که «انسان خلیفه کیست؟» ذکر، و مناسب‌ترین و سازگارترین آن با مطالب و قرائن موجود در آیه، انتخاب شود. برای این منظور، ابتدا فشرده‌ای از داستان آفرینش آدم را آورده‌ایم، سپس با اشاره به دو گونه قرائت معروف و مهجور که همان «خلیفه» (با فاء) و «خلیقه» (با قاف) باشد، بررسی‌های‌مان را بر مبنای قرائت معروف ادامه داده‌ایم. نظرات مطرح شده در این باب، عبارتند از: جانشینی خدا، جانشینی ملائکه، جانشینی اجنه، و بالاخره جانشینی جانداران پیشین که این سه دستهٔ اخیر -ملائکه، جن، جانداران- قبل از انسان ساکن کره زمین بوده‌اند و خداوند در این مقطع خاص زمانی خواسته آنها را برداشته و انسان را جانشین/ جایگزین‌شان کند. بررسی نظریه‌های دوم و سوم نشان می‌دهد که جانشینی ملائکه و جن از دلیل کافی برخوردار نیست؛ لذا مهمترین نظریه‌ای که مبسوط‌ترین بحث این نوشتار را به خود اختصاص داده، نظریه جانشینی انسان از خداست. این نظریه به مرور زمان و خصوصاً در این اواخر به نظریه مسلط و ظاهراً تنها نظریه این باب تبدیل شده است؛ لذا نقد و ردّ آن کار ساده‌ای نیست. برای نقد و ردّ -یا اقلاً تشکیک در این نظریه- دو مسئله را مطرح کرده‌ایم؛ یکی جانشین‌ناپذیری خدا و اینکه او ذاتی فراتر از جانشین‌پذیری دارد، و لذا همه وقت و همه جا حاضر است، و دیگری اینکه بر فرض امکان جانشین‌پذیری خدا، او نیازی به جانشین ندارد؛ زیرا خودش فعال ما یشاء بوده و هر لحظه به انجام کاری اشتغال دارد. با توجه به نقد و ردّ نظریات سه‌گانه اول، تنها و آخرین نظریه همان جانشینی انسان از جانداران پیشین است؛ چه آن مستخلف‌عنه خود انسان اولیه باشد یا جانداران دیگر. شواهد درون آیه و قرائن دیگر نیز این نگاه و نظریه را تأیید می‌کند.

درآمد

يكی از مباحث مهم درون‌دینی در حوزه انسان‌شناسی، خلافت انسان از خداست. این خلافتْ مستند به آیه ۳۰ سوره بقره بوده و آثار بسیار اساسی بر آن بار شده است؛ به‌نحوی که انسانِ حاصل از این نگاه، انسان مخلوق از ریشه‌ای متفاوت با مخلوقات دیگرِ خداوند به شمار رفته و از ویژگی‌های منحصربه‌فرد و الهی برخوردار است.

در این نوشتار، کوشش می‌کنیم ضمن توضیح نگاه رایج به آیه خلافت و جانشینی انسان از خدا، نگاه دیگر و کمتر مطرح شده دیگری را نیز مطرح نموده و بر درستی یا درست‌تر بودن آن استدلال کنیم؛ آن نگاه عبارت است از اینکه خداوند در پی تعیین/ آفریدن جانشین (برای خود) نبوده، بلکه می‌خواسته و می‌خواهد بگوید که من قصد دارم جایگزینی (برای ساکنان پیشین زمین) بیافرینم. بنابراین انسان در میان مخلوقات دیگر روی زمین، گرچه بهتر و تکامل‌یافته‌تر است، اما ضرورتاً منحصربه‌فرد و برتر از همه آنها نیست؛ چه آنکه این انسان معمولاً دست در کارهایی دارد که به‌قول معروف «هیچ حیوانی به حیوانی نمی‌دارد روا!» لذا به جرأت می‌توان گفت که عنوان «جانشین خدا» به یک وصف -تا حدی زیاد- خودخواهانهٔ این موجود ضعیف،[2] جهول و ظلوم،[3] هلوع، جزوع و منوع[4] تبدیل شده، و با بسیاری از عملکردهای حیوانی او که در زبان عرفی به رفتارهای غیرانسانی یاد می‌شود، سازگاری ندارد. این وضعیت ما را وادار می‌کند در مورد جایگاه این موجود در هستی و نیز نسبت او با خداوند بیشتر بیندیشیم. مهمتر اینکه باید سعی کنیم مقصود آیات قرآن ناظر به خلافت را درست‌تر و بهتر دریافته و دِین‌مان را در قبال این کتاب دینی و الهی ادا کنیم.

بدین ترتیب پرسشی که در اینجا بدان می‌پردازیم این است:

آیا برداشت رایج و حاکم مبنی بر خلیفه خدا بودن انسان، با قطع نظر از عملکرد افراد این گروه حیوانی، با تحلیل درونی آیه خلافت و سیاق آن سازگاری دارد؟

فشرده داستان آفرینش انسان

داستان آفرینش انسان از آنجا شروع می‌شود که خداوند به موجودات نزدیک به خودش به‌نام ملائکه اطلاع می‌دهد که قصد دارد خلیفه (جانشین/ جایگزین)ای در روی زمین قرار دهد: «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً…» (بقره، ۳۰)؛ اما این برنامه بی‌درنگ مورد اعتراض آنها قرار می‌گیرد و با تعجب می‌پرسند: «آيا كسی در زمين می‌گماری كه تباهی به بار آرند و خون بريزند؟ (اگر هدفت از اين كار تسبيح و تقديس خودت است) ما كه تسبيح می‌گوييم و تقديست می‌كنيم!» (بقره، همان). خداوند در پاسخ به اين پرسش، بدون اينكه انجام کارهای ناپسند ذکر شده را رد کند، به گفتن اين سخن اكتفا می‌كند: «من چيزی می‌دانم كه شما نمی‌دانيد»! با این سخن، ملائکه از ادامه اعتراض خودداری می‌کنند و پروژهٔ آفرینش انسان به شکل آدم اولین، روی دست گرفته می‌شود. بعد از آفرینش وی، خداوند همه نام‌ها را به او یاد می‌دهد تا بدین طریق ثابت کند که این مخلوق جدید امتیازاتی دارد که ملائکه فاقد آنند. بدین ترتیب در اولین مواجهه مخلوق جدید با ملائکه، خداوند عین چیزهایی که نام‌های‌شان را به آدم آموخته بود، بر ملائکه عرضه کرده و از آنها می‌خواهد تا آن نام‌ها را به او بازگویند: «وَعَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى اَلْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ؛ و خدا همه نام‌ها [یِ موجودات] را به آدم آموخت؛ سپس [هویت و حقایق ذات موجودات را] به فرشتگان ارائه کرد و گفت: مرا از نام‌های ایشان خبر دهید، اگر [در ادعای سزاوار بودن‌تان به جانشینی] راستگویید» (بقره، ۳۱). ملائکه که چیزی از نام آنها نمی‌دانستند، به نادانی خود و علم و حکمت الهی اعتراف کردند: «قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ؛ گفتند: تو از هر عیب و نقصی منزّهی، ما را دانشی جز آنچه خودت به ما آموخته‌ای نیست. یقیناً تویی که بسیار دانا و حکیمی» (بقره، ۳۲). سرانجام خداوند به آدم دستور داد که ملائکه را از نام آن چیزها مطلع سازد تا هم امتیاز و برتری وی نسبت به ملائکه به اثبات رسد و هم علم و دانش بی‌حدومرز خداوند: «قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ اَلسَّماواتِ وَاَلْأَرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ؛ [خدا] فرمود: ای آدم! فرشتگان را از نام‌های آنان خبر ده. پس هنگامی که نام‌های‌شان را به فرشتگان خبر داد [خدا] فرمود: آیا به شما نگفتم که من یقیناً نهانِ آسمان‌ها و زمین را می‌دانم، و به آنچه شما آشکار می‌کنید و به آنچه پنهان می‌دارید دانایم؟»

این فشرده داستان آفرینش انسان است؛ از طرح اولیه خلقت تا تثبیت جایگاه او به‌عنوان کسی که می‌تواند فراتر از پیش‌بینی و توقعات ملائکه ظاهر شود؛ اما اینکه در مراحل آفرینش آدم از گِل بدبوی خشک (صلصال من حمإ مسنون)، و سپس دستور خداوند به سجده بر او و… چه اتفاقی افتاد، ربط وثیقی‌ با موضوع و مقصود این نوشته ندارد؛ و آن اندک ارتباطش بعداً توضیح داده خواهد شد.

واژه‌شناسی

ظاهراً تنها واژه‌ای که در این آیه نیاز به توضیح دارد واژه خلیفه است. آنچه امروزه از ثبت این کلمه در قرآن شهرت دارد، همین شکل «خلیفه» (با فای یک نقطه) است، اما با توجه با اختلافات موجود در قرائت آن و گزارش‌هایی مبنی بر اینکه بعضی‌ها تا این اواخر -مانند زید بن علی و…- آن را «خلیقه» (با قاف) می‌خوانده‌اند،[5] تعیین موضع قطعی در اینکه کدام‌یک از دو کلمه همان کلمه وحی‌شده بر پیامبر است، به‌سادگی امکانپذیر نیست. بنابر این قرائت مهجور و متروک یا فراموش‌شده، فهم و تبیین آیه با مشکل چندانی مواجه نخواهد بود، زیرا خداوند فقط از «خلق یک مخلوق و آفریده جدید» سخن گفته است که آدم باشد؛ در بقیه داستان هم تفاوت خاصی به وجود نمی‌آید. ولی با این همه، ما بنا را بر قرائت رایج گذاشته و این کلمه را «خلیفه» با «فا» می‌خوانیم، به‌معنای جانشین/ جایگزین؛ و در نتیجه می‌توان گفت: «اصل معناى خلافت نشستن چیزى جاى چیز دیگر است.»[6]

نظریه‌های موجود

تردیدی نیست که نظریه حاکم و رایج کنونی در مورد آیه «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً…» (بقره، ۳۰) آن است که خداوند اراده کرده بود خلیفه و جانشینی برای خود در زمین تعیین کند؛ اما مراجعه به متون اولیه تفسیری و همچنین روایات این باب نشان می‌دهد که سلطه نظریه خلافت الهی امر پسینی است و در قرون اولیه یا نسل‌های اول تفاسیر قرآن، نظرات دیگری نیز در این باب مطرح بوده و بلکه نظر مسلط را شکل می‌داده است.

مهمترین نظریه‌هایی که در متون روایی و تفسیری آمده‌اند عبارتند از:

الف. جانشین/ جایگزین ملائکه

طبق این نظر، قبل از انسان ملائکه در زمین زندگی می‌کرده‌اند و خداوند با این اطلاع‌رسانی اعلام می‌کند که می‌خواهد به‌جای آنها جانشین یا جایگزین دیگری قرار دهد. شیخ طوسی، اولین مفسّر شیعه، این نظر را به‌عنوان اولین قول در این زمینه انتخاب کرده و آن را به گروهی از افراد نسبت می‌دهد؛ در قبال اقوال بعدی‌ای که هر کدام به یک فرد مشخص نسبت داده می‌شود.[7] طبرسی، دیگر مفسر بزرگ شیعه نیز این قول را ذکر می‌کند اما با دو ویژگی؛ یکی اینکه رتبه‌اش را از اول (چنانکه شیخ طوسی ذکر کرده) به مرتبه دوم تنزل می‌دهد، یعنی آن را در جایگاه قول دوم نقل می‌کند؛ دوم اینکه آن را -بر خلاف قول اول که به ابن‌عباس و ابن‌مسعود نسبت داده- به «قیل» نسبت می‌دهد که گفته می‌شود حاکی از عدم اعتنای نویسنده به قول‌هایی از این قبیل است.[8] این نکته در برخی روایات تفسیری نیز آمده است.[9] این نظر اولین احتمال از دو احتمالی است که شوکانی -زیدی‌مذهب- در تفسیر این آیه و به‌خصوص مسئله خلافت داده است.[10] زمخشری اما بعد از توضیح معنای خلیفه، این معنا را اولین و در واقع اصلی‌ترین معنای مقصود از آیه ذکر کرده است.[11]

مطابق بعضی از گزارش‌های اصحاب تفسیر، خداوند از همان آغاز آفرینش ملائکه و جن، گروه اول را در آسمان سکونت داد و دومی را در زمین. ساکنان زمین بعد از مدتی دست به جنگ و کشتار زدند و در نتیجه خداوند لشکری از ملائکه به رهبری ابلیس را برای مقابله با آنها فرستاد که موفق به راندن جن شده، و خود در جای آنها ساکن زمین شدند. در نهایت خداوند به آنها اطلاع داد که می‌خواهد جایگزینی برای آنان بیافریند و این امر سبب اعتراض ملائکه شد که گفتند: «آیا در آن کسی قرار می‌دهی که -مثل جن‌های قبلی- تباهی به راه اندازد و خون بریزد؟»[12]

ب. جانشین/ جایگزین جن

دومین نظریه‌ای که در کتاب‌های تفسیری و روایی آمده است، انسان را خلیفه جن، این ساکنان قبلی و اصلی زمین، معرفی می‌کند. این نظریه ضمن گزارشی مفصل و به‌عنوان اولین نظریه این باب، در تفسیر جامع البیان طبری ذکر شده است.[13] سپس کسانی چون شیخ طوسی و طبرسی نیز آن را به‌عنوان نظر دوم در این باب آورده‌اند. همه این گزارش‌ها این نظر را به ابن‌عباس و تعداد دیگری از صحابه و تابعان نسبت داده‌اند. بر مبنای این نظر، جنیان ساکن زمین مرتکب خشونت و فساد و کشتار در زمین شدند، و همین امر سبب هلاکت و نابودی آنان شد و خداوند آدم و نسل او را جایگزین آنها کرد.[14]

ج. جانشین/ جایگزین جانداران قبلی

این نظریه یکی از دو نظری است که مرحوم محمد عبده، در کتاب خودش، نقل می‌کند. بنابر این نظریه، قبل از انسان یک یا چند نوع از حیوانات ناطق (جانداران سخنگو/ اندیشمند) دیگری روی زمین زیسته و منقرض شده‌اند. این انسان کنونی، جانشین یا جایگزین این دسته از حیوانات است.[15] عبده هیچ توضیحی در مورد ویژگی‌های این جانداران، از قائلان این قول نقل نمی‌کند و خودش هم بیش از این توضیح نداده و تنها به ذکر این نکته اکتفا می‌کند که این گروه از حیوانات ناطقِ نابودشده، در زمین فساد و تباهی و خونریزی راه انداخته بودند، و این پیشینه سبب شد ملائکه در اعتراض خود، عملکرد آنها را برای خلیفه‌شان نیز تصور کرده و زبان به اعتراض بگشایند. در بعضی از روایات نیز در کنار جن از موجودی به‌نام «نسناس» نام برده شده؛[16] و این می‌تواند همان حیوانات ناطق محمد عبده یا جانور دیگری باشد که به‌تعبیر آیت‌الله مصباح همانند انسان بوده و دستی در فساد و خونریزی داشته است.[17]

به هر صورت، یکی از احتمالات مطرح شده در مورد این مستخلف‌عنه همین است که آن را جانداری از جانداران معرفی می‌کند؛ فرقی هم نمی‌کند که این جانواران پیشین شبیه انسان بوده باشد یا نه.

د. جانشین خدا

چهارمین و آخرین نظریه -طبق استقرای نویسنده- نظریه «جانشینی خدا»ست. طبق این نظریه خداوند می‌خواست جانشینی برای خود در زمین بیافریند؛ یعنی گروهی که کار خدایی کنند یا کارهای ناتمام خداوند را در زمین به اتمام برسانند.

این نظریه گرچه در منابع اولیه تفسیری تنها به‌عنوان یکی از احتمالات یا گزینه‌های تفسیر این لفظ و آیه مطرح بوده است،[18] اما با گذر زمان به نظریه شایع و مسلط، و بلکه تفسیر تنها و منحصر آیه خلافت در کتاب‌های تفسیری و گفتمان دینی تبدیل شده است؛ به‌نحوی که امروز خلیفه خدا بودن انسان به‌عنوان یکی از مبانی اصلی در انسان‌شناسی قرآن مطرح می‌شود،[19] و هر رویکرد دیگری به این آیه و هر تفسیر متفاوتی از آن مورد نقد و تبعاً ردّ و انکار قرار می‌گیرد.[20]

تحلیل و بررسی نظریات مذکور و انتخاب گزینه مناسب

نظرات مطرح شده در مورد خلیفه را می‌توان زیر دو عنوان کلّی جانشینی خدا، و جانشینی ساکنان پیشین زمین، گنجاند.

مطابق عنوان اول، انسان برای آن آفریده شده است تا خلیفه و جانشین خدا در زمین بوده و کارهای ناتمام خدا را به اتمام برساند، اما مطابق عنوان دوم، او آفریده شده است تا جانشین یا جایگزین ساکنان قبلی زمین شود؛ یعنی خداوند با آفرینش انسان بنا بر آن داشته تا زمین را دوباره به دست موجودات جانداری بسپارد که به‌طور قابل ملاحظه‌ای نسبت به ساکنان قبلی آن رشدیافته‌ترند و امتیازات بیشتری دارند.

از میان گزینه‌های سه‌گانه مطرح شده در عنوان دوم، یعنی ملائکه، جن و جانداران دیگرِ ناطق یا غیرناطق، گزینه سوم را می‌توان مناسب‌ترین گزینه یافت؛ زیرا جانشینی انسان مادی از ملائکه‌ای که علی‌الفرض مجردند و خصوصیات ویژه‌ای از قبیل عصمت از گناه و… دارند، نمی‌تواند معنای محصلی داشته باشد؛ همچنانکه جانشینی آنها از جن، موجوداتی به‌ظاهر مادی و البته ناشناخته، امر قابل‌قبولی نمی‌نماید؛ زیرا طبق آموزه‌های قرآنی، جنیان هم‌اکنون نیز ساکن زمین‌اند و لذا می‌توانند به انسان‌ها آسیب بزنند، و به همین دلیل در یکی از آیات قرآن از آنها به خدا پناه برده شده است: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ اَلنّاسِ… مِنَ اَلْجِنَّةِ وَاَلنّاسِ؛ بگو من پناه می‌جویم به پروردگار آدمیان… چه آن شیطان از جنس جن باشد و یا از نوع انسان» (ناس، ۱، ۶). یا آنجا که جن و انس را به مبارزه می‌طلبد: «قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَاَلْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا اَلْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً؛ بگو اگر جن و انس متّفق شوند که مانند این قرآن کتابی بیاورند هرگز نتوانند مثل آن آورند، هر چند همه پشتیبان یکدیگر باشند» (اسراء، ۸۸). این آیات به‌وضوح نشان می‌دهند که هیچ جانشین و جایگزینی برای جن در کار نبوده، و آنها همچنان در زمین حضور و فعالیت دارند.

با توجه به نکته مذکور، نظرات مطرح در این باب به دو نظر روشن و مقابل هم کاهش می‌یابد:

۱. انسان خلیفه خدا و جانشین او باشد.

۲. انسان خلیفه و جانشین جاندارانی-چه ناطق و چه غیرناطق- باشد که قبل از او ساکن زمین بوده‌اند.

انسان جانشین کیست؟

دوباره به سؤال اول برمی‌گردیم، اما این بار با گزینه‌های محدودتر؛ و می‌پرسیم انسان جانشین کیست؟ خدا یا جانداران قبل از خودش؟

برای توضیح بیشتر، هر کدام از این دو گزینه را جداگانه به بررسی گرفته و سرانجام با نتیجه‌گیری مشخص، این نوشتار را به پایان می‌بریم.

الف. انسان جانشین خدا

خلافت انسان از خدا، با پرسش‌هایی مواجه است که پاسخ به بعضی از آنها دشوار است و بعضی دیگر آشکارا خلاف این خلافت را ثابت می‌کنند.

۲. آيا خداوندْ خلافت/ جانشين/ جايگزين‌پذير است؟

این پرسش را می‌توان به دو پرسش زیر تجزیه کرد:

الف. آیا خداوند با توجه به ویژگی‌های ذاتی خودش جانشینی می‌پذیرد؟

ظاهراً پاسخ این پرسش منفی است؛ زیرا می‌دانیم که خداوند صفات ذاتی مخصوص خودش را دارد که هیچ موجودی غیر از او ندارد. از طرف دیگر، یکی از شروط اصلی و اساسی در خلافت و جانشینی از یک کس/ فرد، شباهت و تناسب وجودی دو طرف (خلیفه و مستخلف‌عنه) است؛ و هیچ شباهتی میان انسان و ذات الهی وجود ندارد. البته می‌توان با استفاده از تشبیهاتی چون «آب دریا را اگر نتوان کشید/ هم به‌قدر تشنگی باید چشید» زمینه توجیه برای خلافت خداوند را فراهم کرد و گفت درست که انسان نمی‌تواند صفات ذاتی و فعلی خداوند را تمام و کمال داشته باشد، اما او در همان حد و ظرفیت انسانی خودش، در قبال این خلافت وظیفه و مسئولیت دارد. این سخن ممکن است در مرحله نازلْ اقناع‌کننده جلوه کند، اما باز هم جای این سؤال باقی می‌ماند که دلیل تعیین یا انتخاب خلیفه و جانشین آن است که در غیاب مستخلف‌عنه کارهای به زمین مانده او را انجام دهد؛ اما خدایی که ما می‌شناسیم و قرآن معرفی می‌کند، هیچ غیبتی نداشته و ندارد؛ زیرا بنابر قرآن کریم، او در همه جا و با همه کس حضور دارد: «وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ؛ هر جا باشید، او [خدا] با شماست» (حدید، ۴)؛ لذا به هر طرف که رو آوریم، صورت خدا در مقابل‌مان قرار خواهد گرفت: «وَلِلّهِ اَلْمَشْرِقُ وَاَلْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّهِ إِنَّ اَللّهَ واسِعٌ عَلِيمٌ؛ مشرق و مغرب هر دو ملک خداست، پس به هر طرف روی کنید به‌سوی خدا روی آورده‌اید؛ که خدا [به همه جا] محیط و [به هر چیز] داناست» (بقره، ۱۱۵).

نتیجه اینکه خداوند غیبتی ندارد، و تبعاً نه فقط جانشینی از نوع جانشین بشر نمی‌طلبد، بلکه چنین چیزی برای او امکانپذیر نیست.

ب. آیا خداوندِ ذاتاً جانشین‌ناپذیر در مرحله فعل جانشین می‌پذیرد؟

توضیح اینکه گرچه خداوند در مرحله‌ ذات جانشین‌پذیر نیست، اما ممکن است بگوییم در مقام فعل و عمل می‌تواند خلیفه و جانشینی برای خود انتخاب کند تا کارهای به زمین مانده‌اش را به نیابت و خلافت از او انجام دهد؛ همان کارهایی که ویژگی یا ساختار وجودی خداوند اجازه انجامش را به او نمی‌دهد؛ مثلاً خداوند نمی‌تواند خودش دست به کار ایجاد تغییر در هستی شود و برای سامان‌بخشی به زندگی بشر، معادن را کشف کرده و اختراعاتی انجام دهد؛ و در یک کلام، به‌قول اقبال لاهوری، انسان برای شب خدا چراغ می‌آفریند، و در قبال بیابان و کهسار و راغ‌اش، خیابان و گلزار و باغ خلق می‌کند.[21] پس درست است که خداوند همه‌جایی است، اما ظاهراً همه‌کاره نیست؛ و این خلیفه دقیقاً به درد جاهایی می‌خورد که خداوند نمی‌تواند وارد آن شود.

به نظر می‌رسد پاسخ این پرسش نیز منفی است؛ یعنی اینکه جانشینی خدا در این سطح، با ادبیات و آموزه‌های صریح قرآنی سازگاری ندارد. قرآن کریم خداوند را فعال ما یشاء می‌داند: «إِنَّ اَللّهَ يَفْعَلُ ما يَشاءُ؛ حقیقتاً که خداوند هر چه را بخواهد انجام می‌دهد» (حج، ۱۸)؛ نه فقط این، بلکه تمام کارها و بلکه کار و حتی خواسته دیگران را نیز به خواست و اجازه خدا منوط و مشروط می‌کند: «وَمَا تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اَللّهُ؛ شما [چیزی] نمی‌خواهید، مگر اینکه خدا بخواهد» (انسان، ۳۰؛ تکویر، ۲۹). خدای قرآن صرفاً فعال ما یشاء (کسی که هر چه بخواهد انجام می‌دهد) نیست، بلکه همچنین همواره مشغول و در حال رسیدگی به کار بندگان است: «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ؛ و او هر روز به شأن و کاری (در تکمیل و افاضه به خلق) می‌پردازد» (الرحمٰن، ۲۹).

بنابراین حتی اگر از جانشین‌پذیری خدا هم صرف‌نظر کرده و فرض را بر آن بگذاریم که خداوند هیچ محذوریت عقلی و نقلی برای جانشین گرفتن در مرحله ذات و فعل ندارد، باز هم خدایی که قرآن به تصویر می‌کشد، از چنین جانشینی بی‌نیاز است. در منطق قرآن، چنانکه در پاسخ پرسش اول آوردیم، خداوند همیشه و همه جا حاضر بوده، همه‌کاره و همیشه در کاری است؛ او نه خواب می‌شناسد و نه حتی چرت اندک (بقره، ۲۵۵)، نه جهل در او راه دارد و نه غفلت (یونس، ۶۱؛ سبأ، ۳). بدیهی است که چنین خدایی نیازی به خلیفه و جانشین ندارد؛ زیرا هیچ چیزی مانع خواسته و اراده‌اش نشده و او هر چیزی را که بخواهد با یک دستور محقق می‌کند: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ؛ فرمان نافذ او چون ارادهٔ خلقت چیزی کند به محض اینکه گوید موجود باش، بلافاصله موجود خواهد شد» (یس، ۸۲)؛ یا «وَإِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ؛ و چون اراده آفریدن چیزی کند، به‌محض آنکه گوید موجود باش، موجود خواهد شد» (بقره، ۱۱۷).

قرآن کریم علاوه بر طرح نظری امکان دخالت مستقیم خداوند در هستی و زندگی بشر، نمونه‌های عینی از این دخالت‌ها را گزارش کرده است. برای نمونه می‌توان به مواردی چون داستان فرو بردن قارون در زمین (قصص، ۸۱)، تبدیل مردم به میمون (بقره، ۶۵؛ اعراف، ۱۶۶)، مرگ فوری هزاران نفر (بقره، ۲۴۳)، و امثال آن اشاره کرد.

ممکن است گفته شود -چنانکه در آیه مربوط به حضرت داوود (ص، ۲۶) گفته شده است- که منظور از خلافت الهی، خلافت در اموری چون قضاوت و حکم به عدل و داد است؛ در واقع این آیه به حضرت داوود می‌گوید: «حال كه خلیفه شدى بین مردم به حق قضاوت كن.» پس مستخلفٌ‌فیه قضاوت است. این كار نیابت از چه كسانی است؟ آیا از انسان‌هاى پیش از داوود؟ یا حاكم قبل از وى یا از خدا؟ كسانى كه با بینش اسلامى آشنایند مى‌دانند كه از دیدگاه اسلام، حكومت از آنِ خداست («إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لله») و هر كس بخواهد حكومت حقّى داشته باشد باید از سوى خدا منصوب شده باشد. پس كسى كه از سوى خدا نصب شود، طبعاً خلیفه خداست.[22] در واقع، این کارها همان‌هایی هستند که خداوند رأساً انجام‌شان نمی‌دهد، لذا به خلیفه و جانشینی نیاز دارد تا از جانب وی انجام دهد.

ولی این گفته نیز ناصواب به نظر می‌رسد و برای اثبات ناصواب بودن آن می‌توان شواهد زیر را اقامه کرد:

الف. ابتدا باید پرسید: حکم به حق و عدل در میان بندگانْ کار/ وظیفه خداوند است یا کار/ وظیفه انسان؟

درست است که خداوند حق مطلق است و از عدالت عدول نمی‌کند، و بر همین اساس نیز بندگانش را به رعایت عدالت، انجام کار نیک، و بسیاری کارهای دیگر اخلاقی و شرعی دستور می‌دهد: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ؛ به‌راستی خدا به عدالت و احسان و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد، و از فحشا و منکر و ستمگری نهی می‌کند…» (نحل، ۹۰)، اما نه در مرحله ابلاغ و نه در مرحله انجام این کارها، نیازی به جانشین ندارد؛ زیرا وظیفه ابلاغ بر دوش پیامبران الهی است که بحث خاص خود را دارد؛ همچنانکه وظیفه به کار بستن دستورات الهی بر عهده مخاطبان و عموم بندگان است؛ لذا هیچ‌یک از دو کار مذکور نیازی به جانشین و تعیین آن ندارد.

ب. خداوند هیچ‌یک از پیامبران بزرگ و صاحب شریعت خود را خلیفه نخوانده است تا به نیابت از او کارهای خدایی کنند! بلکه صریحاً بدان‌ها گوشزد می‌کند که شما صرفاً پیام‌رسان هستید و وظیفه‌ای جز ابلاغ پیام و هشدار دادن به مردم ندارید: «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ اَلْبَلاغُ؛ پس اگر باز اعراض کردند دیگر تو را نگهبان آنها نفرستادیم. بر تو جز ابلاغ رسالت تکلیفی نیست» (شوری، ۴۸).

ج. اگر بنا باشد مطابق آیه ۳۰ سوره بقره، انسان را خلیفه خدا بدانیم، آنگاه تمام انسان‌ها -به‌خاطر اشتراک در انسانیت- خلیفه خدا خواهند بود؛ و این امر منحصر در شخص آدم نخواهد ماند؛[23] ولی این کلیت خلافت دو پیامد مهم دارد:

یک. خلافت همه انسان‌‌ها با خلافت انحصاری و ویژه حضرت داوود ناسازگار است، لذا خلافت در اینجا (آیه ۲۶ سوره ص) به‌معنای خلافت الهی نیست؛ زیرا تعیین مجدد داوود، آن هم به‌صورت انحصاری، مستلزم تحصیل حاصل است، و می‌دانیم که چنین چیزی لغو یا باطل خواهد بود و در نتیجه از خداوند صادر نمی‌شود.

دو. در صورتی که همه انسان‌ها خلیفه خدا باشند، باید هر کدام از آنان وظیفه محوله از جانب خدا را -که در این تحلیلْ قضاوت گفته شده- انجام دهند. این کار نیازمند آن است که هر انسانی برای درک و فهم وظایف خود، راه مستقل و مستقیمی به خداوند داشته باشند، نه اینکه این خلیفه‌های خداوندْ خود محتاج راهنمایی راهنمایان دیگر باشند. این چیزی نیست که واقعیت و نیز مسلمات آموزه‌های دینی آن را تأیید کند. انسان‌ها همگی نیازمند راهنما هستند و خداوند نیز برای اتمام حجت بر آنان رسولان و راهنمایانی فرستاده تا راه درست را بدان‌ها بنمایند، سپس آزادشان بگذارند: «خواستند شکرگزار باشند و خواستند کفران پیشه کنند» (انسان، ۳).

د. چنین تفسیری از خلیفه، با دریافت‌های وجدانی ما سازگاری ندارد، و انسان‌ها در طول تاریخ و امروزه، کارهایی انجام داده و می‌دهند که هیچ سازگاری و شباهتی میان آنان و خلافت مطلق الهی باقی نمی‌گذارد. انسان، این خلیفه خدا، نه‌تنها شرط خلافت را رعایت نکرده و کارهای خدایی نمی‌کند، بلکه اکثر انسان‌ها به سخن پیامبران الهی -حتی در حد ایمان آوردن- هم گوش نمی‌دهند: «وَما أَكْثَرُ اَلنّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ؛ و تو هر چند جهد و ترغیب در ایمان مردم کنی باز اکثر آنان ایمان نخواهند آورد» (یوسف، ۱۰۳). ظاهراً این وضع و حال بشر که خدای او را با صفاتی چون «ظلوم: بسیار ستمکار»، «جهول: بسیار نادان» و در مواردی «بدترین جنبنده» یاد می‌کند، نشان می‌دهد که او در جایگاهی نیست که خلافت الهی را عهده‌دار شود.

البته عدم عهده‌داری خلافت الهی به‌معنای این نیست که انسان‌های خوب و پاک‌سرشت نداشته باشیم، بلکه بزرگترین معجزه خلقت آن است که کسانی جایگزین آن حیوانات نادان، مفسد و خونریز شوند که از استعداد و توانایی دستیابی به کمالاتی از این قبیل برخوردار باشند.

ب. انسان جانشین جانداران پیشین

آیا انسان‌ها جانشین/ جایگزین جانداران پیش از خود هستند؟ به عبارت دیگر، آیا آیه ۳۰ سوره بقره از تعیین جانشین برای جانداران پیشین که در آن زمان نابود شده بودند سخن می‌گوید؟

در بخش نخست آوردیم که این نظریه طرفدارانی دارد؛ گرچه سلطه تئوری خلیفه خدا جایی برای آن نگذاشته، لذا مورد نقد قرار گرفته و در نتیجه مردود اعلام شده است. ولی فارغ از نقدهای مذکور، و با توجه به مشکلات و اشکالاتی که فرضیه یا نظریه خلافت خدا با آن مواجه است، چه دلایل یا اقلاً شواهدی می‌توان برای تأیید این نظریه اقامه کرد؟

به نظر می‌رسد در متن آیات قرآنی نیز شواهدی وجود دارد که می‌شود آنها را به‌نفع این نظریه تفسیر و فهم کرد:

الف. قرآن کریم در همان آیه خلافت، صریحاً از مخالفت ملائکه و یا اعتراض‌شان به خلقت چنین جانشینی سخن می‌گوید؛ آنها برای توجیه این مخالفت پرسشی مطرح می‌کنند: «آیا در زمین کسی را قرار می‌دهی که تباهی راه اندازد و خون بریزد؟» (بقره، ۳۰).

حال سئوال این است که ملائكه از کجا می‌دانستند که اين جانشينْ فساد و خونريزی راه خواهد انداخت؟ مگر جانشين خداوند نبايد صفات او را داشته باشد و پاک از آلايش‌ها و پليدی‌هایی باشد كه او را به فساد و بدتر از آن خونريزی بكشاند؟

برای پاسخ به این پرسش، باید به توجیهاتی توجه کرد که در روایات این باب آمده است. در آن گزارش‌ها می‌خوانیم که ملائکه با دیدن تباهی و خونریزی جنّیان، و در واقع همان مستخلف‌عنه (کسی که بنا بود انسان خلیفه او شود)، و در نتیجه نابودی آنان، به این نظر رسیدند که این خلیفه نیز پا جای همان مستخلف‌عنه گذاشته و تباهی و خونریزی به راه خواهد انداخت.[24] روشن است که استنباط چنین نتیجه‌ای فارغ از اینکه مستخلف‌عنه چه کسی یا گروهی بوده باشد -جن، حیوان یا انسان‌های بدوی-، درست و قابل‌قبول می‌نماید؛ زیرا اصل یا قاعده سنخیت خلیفه و مستخلف‌عنه نیز همین اقتضا را دارد.

پس استدلال ملائکه به فساد و خونریزی خلیفه، می‌تواند شاهد و قرینه‌ای باشد بر اینکه مقصود از این خلیفه، خلیفه خدا نیست؛ بلکه خلیفهٔ موجودی است که توان و استعداد تباهی و خونریزی در وی وجود دارد. از آنجا که خلیفه باید کارهای مستخلف‌عنه را انجام دهد، یا چنین استعداد و توانایی‌ای داشته باشد، پیش‌بینی وجود چنین صفات و استعدادهایی در خلیفه، به‌روشنی نشان می‌دهد که ملائکه از کلمه خلیفه برداشت چیز متفاوت از خلیفه خدا داشته‌اند.

ب. دومین شاهد و قرینه در این زمینه «تعلیم اسماء: آموزش نام‌ها» است.

خداوند در پاسخ به اعتراض ملائکه جواب مختصری می‌دهد: «من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید.» رمز این آگاهی و ناآگاهی بعداً به این شکل آشکار می‌شود که خداوند همه نام‌ها را به آدم یاد می‌دهد و سپس آن اشیاء/ موجودات را بر ملائکه عرضه کرده و از آنها می‌خواهد که نام اشیاء/ موجودات عرضه‌شده را بگویند. ملائکه اظهار عجز می‌کنند، و می‌گویند چیزی جز آنچه خدا به آنها یاد داده است نمی‌دانند. در پی این اظهار عجز، خداوند به آدم دستور می‌دهد که ملائکه را از نام‌های اشیاء/ موجودات مطلع کند و چنین می‌شود (بقره، ۳۱-۳۳).

فرایند آموزش نام‌ها به حضرت آدم، و سپس ارائه آنها بر ملائکه و عاجز آمدن آنان، بیانگر آن است که آن موجودات مفسد و خونریز پیشینی که ملائکه دیده بودند و می‌شناختند، و سپس مبتنی بر همین اطلاعات با طرح جانشینی یا جایگزینی‌شان به مخالفت برخاستند، توانایی و استعداد آموزش نام‌ها را نداشته‌اند؛ لذا وقتی مشاهده کردند این جانشین جدید از استعداد آموزش برخوردار است و به آنان چیزهایی آموخته شده که حتی خود آنان نیز نمی‌دانند، تازه رمز آن گفته مبهم یا اشاره‌ای خداوند که «من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید»، بر آنان روشن شد، و به تفاوت آشکار این خلیفه و آن مستخلف‌عنه پی بردند. پرواضح است که دانستن اسماء برای کسی که بناست خلیفه و جانشین خدا باشد، تعجبی ندارد تا بتوان آن را به‌مثابه امتیاز مطرح نموده و مفتخرانه به ملائکه گفت: «أَ لَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنّىِ أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ…: مگر به شما نگفتم که از نهان آسمان‌ها و زمین آگاهم؟»

در تلقی سنتی از خلافت آدم، وی بدون چون و چرا خليفه و جانشين خدا تلقی می‌شود و اين امر به پديد آمدن ادبيات خاص و فربهی در اين باب منجر شده و به شكل‌گيری زمينه تحليل‌های عميق عرفانی مدد رسانده است. آدم در اين تفسیر خليفه خداست و برخوردار از قدرتی غيرقابل توصيف و تعيين. او همچون مستخلف‌عنه خود، اقيانوسی است «ناپيدا-كرانه» كه قلبش حرم الهی است و خلقتش مايه فخر او؛ برای همین با آفریدن انسان به خودش آفرین گفت و خود را بهترین آفرینندگان نامید: «فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» (مؤمنون، ۱۴). رنجاندن انسان به‌منزله رنجاندن خداست و شاد كردنش نيز همان معنا و آثار را دارد. این تفسیر در ابتدا شیرین و جذاب به نظر می‌رسد و بیشتر به مذاق انسان خوش می‌آید، اما نمی‌تواند از پس پرسش‌هایی که در این باب مطرح است، از قبیل جانشین‌پذیری خداوند، یا لغو بودن چنین کاری، برآید.

نتیجه‌گیری

با عنایت به مباحث صورت گرفته، روشن می‌شود که از میان چهار نظریه موجود در باب خلافت و جانشینی انسان، یعنی جانشینی خدا، جانشینی ملائکه، جانشینی جن و جانشینی جانداران پیشین، مناسب‌ترین نظریه همان نظریه آخر است و اینکه انسان جانشین/ جایگزین جاندارانی است که پیش از او در این کره خاکی می‌زیسته‌اند.

وجوه متعددی مناسب بودن نظریه اخیر را تأیید می‌کند؛ یکی از آنها نادرستی نظریات رقیب است که هر کدام در جای خود نقد و ردّ شده است. وجه دیگر، قرائن موجود در آیات است که هر کدام به تفصیل متناسب با ساختار و اندازه این نوشتار توضیح داده شده است. بنابراین می‌توان گفت که آیه ۳۰ سوره بقره، از جانشین انسان به‌جای موجوداتی مشابه او سخن می‌گوید؛ موجوداتی که عملکرد درست و قابل‌دفاعی در زمین نداشته‌اند و همین امر سبب شده است تا ملائکه به این تصمیم خداوند اعتراض کنند تا مبادا بار دیگر موجوداتی در زمین بگمارد که نه از توانایی ادراکی چندانی برخوردارند و نه کاری جز تباهی و خونریزی دارند.

---

[1]. دانش‌آموخته سطوح عالی حوزه علمیه قم، قرآن‌پژوه اهل افغانستان.

[2]. وَخُلِقَ الْانسَنُ ضَعِيفًا (نساء، ۲۸).

[3]. وَحَمَلَهَا الْانسَنُ إِنَّهُ كاَنَ ظَلُومًا جَهُولاً (احزاب، ۷۲).

[4]. إِنَّ الْانسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا وَإِذَا مَسَّهُ الخَيرُ مَنُوعًا (معارج، ۱۹-۲۱).

[5]. ثعلبى، احمد بن محمد. ۱۴۲۲ق. الكشف والبيان (تفسير الثعلبي‏). بیروت: دار إحياء التراث العربي. ج۱، ص۱۷۵؛ زمخشرى، محمود بن عمر. ۱۴۰۷ق. الكشاف. بیروت: دار الکتاب العربی. ج۱، ص۱۲۴؛ ابوحيان، محمد بن يوسف.‏ ۱۴۲۰ق. البحر المحيط فى التفسير. بیروت: دار الفكر. ج۱، ص۲۲۷؛ قرطبى، محمد. ۱۳۶۴ش. الجامع لأحكام القرآن. تهران: ناصر خسرو، ج۱، ص۲۶۳؛ قمى مشهدى، محمد. ۱۳۶۸ش. كنز الدقائق. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. ج۱، ص۳۲۱.

[6]. مصباح یزدى، محمدتقى. ۱۳۹۳ش. معارف قرآن (خداشناسى، كیهان‌شناسى، انسان‌شناسى). قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى. ص۳۵۵.

[7]. طوسى، محمد بن حسن. بی‌تا. التبيان. بیروت: دار إحياء التراث العربي. ج۱، ص۱۳۱.

[8]. طبرسى، فضل بن حسن. ۱۳۷۲ش. مجمع البيان. تهران: ناصر خسرو. ج۱، ص۱۷۶.

[9]. بحرانى، هاشم بن سليمان. ۱۴۱۵ق. البرهان. قم: مؤسسه بعثه. ج۱، ص۱۶۳؛ فيض كاشانى، محمد. ۱۴۱۸ق. الأصفى. قم: دفتر تبلیغات اسلامی. ج۱، ص۲۴؛ فيض كاشانى، محمد. ۱۴۱۵ق. تفسير الصافي. تهران: مكتبة الصدر. ج۱، ص۱۰۷.

[10]. شوكانى، محمد. ۱۴۱ق. فتح القدير. دمشق: دار ابن كثير. ج۱، ص۷۴.

[11]. زمخشری، همان.

[12]. ثعلبی، همان.

[13]. طبرى، محمد بن جرير. ۱۴۱۲ق. جامع البيان (تفسير الطبرى). بیروت: دار المعرفة. ج۱، ص۱۵۷.

[14]. طوسی، همان؛ طبرسی، همان.

[15]. عبده، محمد و محمد رشید رضا. ۱۹۹۰م. تفسیر المنار. مصر: الهیئة المصریة العامة للکتاب. ج۱، ص۲۱۵.

[16]. صدوق، محمد بن علی. بی‌تا. علل الشرایع. قم: مکتبة الداوری. ج۱، ص۱۰۴.

[17]. مصباح یزدی، ۱۳۹۳ش، ص۳۵۷.

[18]. طبری، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۱۵۷؛ طوسی، بی‌تا، ج۱، ص۱۳۱؛ زمخشری، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۱۲۴.

[19]. مصباح یزدی، همان، ص۳۵۲.

[20]. طباطبایی، محمدحسین. ۱۴۱۷ق. المیزان. بیروت: موسسة الأعلمی. ج۱، ص۱۱۷.

[21]. اقبال لاهوری در محاوره و گفتگویی که میان خدا و بشر به تصویر می‌کشد، سخن هر کدام از آنها را اینگونه نقل می‌کند:

خدا:

جهان را ز یک آب و گل آفریدم/ تو ایران و تاتار و زنگ آفریدی

من از خاک پولاد ناب آفریدم/ تو شمشیر و تیر و تفنگ آفریدی

تبر آفریدی نهال چمن را/ قفس ساختی طایر نغمه‌زن را

انسان:

تو شب آفریدی چراغ آفریدم/ سفال آفریدی ایاغ آفریدم

بیابان و کهسار و راغ آفریدی/ خیابان و گلزار و باغ آفریدم

من آنم که از سنگ آئینه سازم/ من آنم که از زهر نوشینه سازم

(اقبال لاهوری، کلیات، پیام مشرق، محاوره‌ای مابین خدا و انسان).

[22]. مصباح یزدی، ۱۳۹۳ش، ص۳۵۶.

[23]. همان، ص۳۵۹؛ طباطبایی، ۱۴۱۷ق، همان.

[24]. طبری، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۱۵۸؛ ثعلبی، ۱۴۲۲ق، ج۱، ص۱۷۶؛ طوسی، بی‌تا، ج۱، ص۱۳۲.

کدام قانون؟ کدام فقه؟

بررسی تاریخی‌-تطبیقی احکام فقهی مرتبط با زنان و قوانین نشأت‌گرفته از آن‌ها

مینا صالحی[1]

مقدمه و بیان مسئله

در چند دهۀ گذشته در ایران و جهان به‌علت رواج نظریات فمینیستی و نیز بازبینی قوانین ناعادلانه در خصوص زنان، اوضاع اجتماعی زنان تا حد زیادی بهبود یافته و زنان از جایگاه برتری برخوردار شده‌اند و به حقوق انسانی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خود آگاه شده‌اند. همین مسئله باعث شده است که بسیاری از محققان و پژوهشگران حوزۀ دین‌شناسی به بازبینی متون فقهی و روایی در زمینۀ حقوق زنان در اسلام روی آورند و بسیاری از احکام فقهی را متناقض و نافی حقوق زنان بیابند[2]. از همین رهگذر خیلی از احادیث و روایاتی که منبع صدور احکام فقهی ظاهراً ظالمانه علیه زنان شده‌اند، مورد بررسی و کنکاش دقیق و منبع‌شناسانه قرار گرفته‌اند و ضعف سندی آن‌ها مشخص شده است[3].

در تاریخ اسلام به‌علل گوناگون، از جمله برخورد گزینشی با روایات و احادیث، جعل گستردۀ احادیث مروبط به حوزه بانوان، رواج نهضت ترجمه و ورود آرا و عقاید زن‌ستیزانۀ فیلسوفان یونانی (به‌ویژه ارسطو)، جریان خلیفه‌گزینی سقیفه، ورود آموزه‌های یهود به دین اسلام، اعمال نظر و عقیدۀ شخصی خلفای اموی و عباسی در خصوص حقوق زنان و اشتباه گرفتن نظرات و سخنان آنان با سخنان پیامبر و ائمه و…، مسائل مربوط به زنان و شخصیت و حقوق ایشان در دین اسلام تا حد بسیار زیادی به حاشیه و انحراف رفته است. بسیاری از کتاب‌های روایی و فقهی که در قرون دوم تا پنجم اسلامی نگاشته شده‌اند، تحت تأثیر همین انحرافات و تحریفات و جعلیات بوده است.[4] بنابراین از آنجایی که منابع فقه اسلامی در کنار قرآن و عقل، سنت (احادیث پیامبر و ائمه) و اجماع است، بررسی اینکه احکام فقهی تا چه حد از تأثیر این انحرافات و جعلیات در امان مانده‌اند یا به آن‌ها آلوده شده‌اند، لازم است.

از طرف دیگر در کشور ایران که کشوری اسلامی است و تمام قوانین آن طبق موازین فقه اسلامی تدوین شده‌ است، انتظار می‌رود که اجرای آن قوانین نیز طبق همین موازین دینی صورت بگیرد و از آنجا که اسلام دینی کامل و جامع است و عمل به دستورات آن به سعادت دنیوی و اخروی افراد و جوامع منجر می شود، جامعۀ ایران از مشکلات و مسائل اجتماعی تهی و رو به سوی توسعۀ همه جانبه داشته باشد. اما آنچه در عمل شاهد آن‌ایم، رواج روزافزون مشکلات و آسیب‌های اجتماعی عدیده، به‌خصوص در حوزۀ زنان، در جامعۀ ایرانی است[5] که یکی از عوامل عمدۀ آن ناکارآمدی و بلکه کژکارکردی (کارکرد منفی) قوانین است. بر این اساس، از آنجایی که خاستگاه و منبع قانون‌گذاری در کشور اسلامی ایران، فقه اسلامی است، شایسته است بررسی شود که قوانین تا چه حد از آرای فقهی معتبر نشأت گرفته است تا اعتبار احکام و نیز قوانین سنجیده شود.

لذا در این نوشتار برآنیم تا با بررسی‌های تاریخی کتب فقهی و به‌شیوۀ گذشته‌نگر و تاریخی‌تطبیقی به سرچشمه و منشأ قانون اساسی با تأکید و تکیه بر ماده‌های قانونی در خصوص خانواده و زنان، پی ببریم و متوجه شویم که مسائل و مشکلات زنان و نیز قوانین تبعیض‌آمیز در حوزۀ زنان از کجا ناشی می‌شود. چنین بررسی فقهی و تاریخی از آن جهت اهمیت دارد که ما را متوجه اشکالات زیربنایی قوانین می‌کند و در نهایت می‌توان آن‌ها را اساسی و از ریشه تغییر داد.

روش پژوهش

این پژوهش از نظر ماهیت بنیادی، از لحاظ منطق اجرا اکتشافی، به لحاظ زمان مورد بررسی گذشته‌نگر و از حیث روش پژوهش کیفی و از نوع کتابخانه‌ای و اسنادی است. تحقیق حاضر مروری است و منبع داده‌های آن کتب فقهی متقدم و متأخر مذهب شیعه (از قرن پنجم تا پانزدهم هجری) است. هدف پژوهش مقایسه احکام فقهی مختلف در خصوص زنان در میان فقها است و در نهایت بررسی می‌شود که کدام نوع از احکام و براساس کدام نگرش به قانون تبدیل شده‌اند.

یافته‌ها

از بررسی کتب فقهی متقدم و متأخر فقه امامیه، چندین موضوع در خصوص زنان استخراج شد که در آنان اختلاف نظر و عقید میان فقها مشهود بود و کمتر موضوعی یافت شد که در آن اجماع میان تمام فقها حاصل شده باشد. از جملۀ چنین احکام و موضوعاتی می‌توان به این قبیل موارد اشاره کرد:

۱. کمیت و کیفیت ارث‌بردن زن از شوهر: ارث بردن زن از شوهر در قالب دو عنوان بررسی می‌شود. نخست زمانی که شوهر فرزند یا وارث دیگری به غیر از همسر داشته باشد. در این صورت سهم زن یک‌هشتم از اموال شوهر است. اما در اینکه این سهم‌الارث شامل تمام اموال (منقول و غیرمنقول) می‌شود یا صرفاً اموال منقول را در بر می‌گیرد، اختلاف نظر میان فقها به چشم می‌خورد. در این خصوص فقها به شش دسته تقسیم می‌شوند. دستۀ اول همانند ملا احمد نراقی در مستند الشیعه[6] و شیخ طوسی در الخلاف[7] معتقدند که زوجه از زمین (بایر یا آباد، کشاورزی یا ساختمانی) ارث نمی‌برد؛ نه از عین آن و نه از قیمت آن. و نیز از عین آلات و ادوات تفکیک‌پذیر ساختمان ارث نمی‌برد، لکن از قیمت آن‌ها ارث می‌برد. دستۀ دوم فقیهان که مشهور فقها هستند، مانند ابن حمزه در وسیله[8] و بسیاری دیگر، همان نظر نخست را پذیرفته‌اند البته مشروط بر نداشتن فرزند و معتقدند اگر زوجه دارای فرزندی از زوج باشد، از عین تمام اموال ارث می‌برد. سومین گروه از فقها مانند محقق حلی در شرائع[9] همانند گروه دوم حکم داده‌اند با این تفاوت که در ممنوعیت ارث‌بری زوجه از عبن اموال غیرمنقول، درخت را نیز اضافه کرده‌اند. چهارمین دسته از فقها مانند شیخ مفید در مقنعه[10] ممنوعیت زوجه از ارث‌بری از عین و قیمت زمین را محدود به خانۀ مسکونی می‌دانند و معتقدند که زوجه از عین سایر املاک مانند اراضی کشاورزی و نیز از قیمت آلات و ادوات به کار رفته در ساختمان منزل ارث می‌برد. فقهای گروه پنجم از جمله سید مرتضی در انتصار[11] معتقدند که زوجه از عین زمین منزل و آلات و ادوات آن ارث نمی‌برد، اما از قیمت همۀ آن‌ها ارث می‌برد. ششمین و آخرین گروه از فقها همانند ابن جنید اسکافی، رحیم ارباب و قاضی نعمان در دعائم الاسلام[12] بر این عقیده‌اند که زوجه همانند زوج از عین جمیع اموال همسرش ارث می‌برد و در این مورد تفاوتی میان زن و مرد قائل نشده‌اند.

مادۀ قانونی مرتبط با این موضوع و حکم، مادۀ ۹۴۶ قانون مدنی است که مقرر می‌دارد: «زوج از تمام اموال زوجه ارث می‌برد و زوجه در صورت فرزنددار بودن زوج، یک‌هشتم از عین اموال منقول و یک‌هشتم از قیمت اموال غیرمنقول اعم از عرصه و اعیان ارث می‌برد … .» چنانچه مشاهده می‌شود، در اینجا قانون با هیچ‌کدام از اقوال فقهی کاملاً منطبق نیست؛ اما می‌توان گفت به قول گروه پنجم نزدیک‌تر است. در صورتی که نظر مشهور فقها (گروه دوم) بر این امر است که زوجه در صورت داشتن فرزند از زوج، از عین تمام ترکه ارث می‌برد. بنابراین، می‌توان گفت قانون در این زمینه قول مشهور را واگذاشته و نظر اندک فقهای سختگیرتر را پذیرفته است.  

دومین عنوان زمانی است که وارث شوهر فقط همسر او باشد و جز او وارث دیگری نباشد، شماری از فقها تمام ارث را از آن زن دانسته‌اند. برای مثال شیخ مفید در کتاب المقنعه چنین حکم داده: «هرگاه برای متوفی به غیر از زوجین وارث دیگری نباشد، … باقی ترکه به همان زوج یا زوجه داده می‌شود.[13]» در این حکم هیچ تفاوتی میان مرد و زن دیده نمی‌شود. شمار دیگری از فقها نیز مانند شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه[14] و علامه حلی در ارشاد[15]، ارث بردن کامل زن از شوهر را مشروط به غیبت امام دانسته‌اند و دادن مابقی ترکه به حاکم را صرفاً در زمان حضور امام معصوم عملی دانسته‌اند. دستۀ سوم فقها نیز ارث زن را فقط در حد سهم خودش (یک‌چهارم) دانسته‌اند و مابقی آن را متعلق به حاکم شرع می‌دانند و در این زمینه تفاوتی میان زمان حضور و غیبت قائل نیستند؛ در صورتی که چنین حکمی را برای مردان قائل نستند و معتقدند مردان در صورت نبود وارث دیگر علاوه‌بر سهم ارث خود (یک‌دوم)، مابقی ترکه را نیز به‌عنوان رد مازاد می‌گیرند. این نظر اخیر قول مشهور فقهاست و اکثر فقها بر این نظرند؛ اما چنانچه ملاحظه شد، در این زمینه اجماعی وجود ندارد.

مادۀ قانونی که مرتبط با این موضوع و حکم باشد، ماده ۹۴۹ قانون مدنی است که از این قرار است: «در صورت نبودن هیچ وارث دیگر به غیر از زوج یا زوجه، شوهر تمام ترکۀ زن متوفای خود را می‌برد؛ لیکن زن فقط نصیب خود را و بقیۀ ترکۀ شوهر در حکم مال اشخاص بلاوارث … است.» آنچه مشخص است، این است که در این زمینه قانون با نظر مشهور فقها که سختگیرانه‌ترین حکم برای زنان بیوه‌شده بوده و به ضررشان تمام می‌شود، همراهی کرده است. از میان فقهای جدید نیز یوسف صانعی با ارائۀ ادلۀ فقهی و عقلی، نظریه کمتر مورد اقبال شیخ مفید مبنی بر رد مازاد بر ارث به خود زوجه را پذیرفته است. اما در این خصوص قانون به‌روزرسانی نشده است.

۲. سن بلوغ شرعی دختران: این موضوع نیز مورد اختلاف فقها است و عده‌ای از فقها همچون حسینی عاملی در مفتاح‌الکرامه[16] با استناد به روایاتی که سن بلوغ و ازدواج را نه‌سالگی دانسته‌اند، لزوم انجام تکالیف دینی و اذن ازدواج را در نه‌سالگی دانسته‌اند و بر آن ادعای اجماع نیز کرده‌اند. حال آنکه تا پیش از شیخ طوسی اساساً بلوغ مبتنی بر سن شناخته نمی‌شد و فقهایی مانند شیخ مفید در المقنعه[17] و سید مرتضی در رسائل‌المرتضی[18] برای لزوم انجام تکالیفی همچون روزه و نماز از سن سخن نگفته، بلکه صرفاً حیض را ملاک قرار داده‌اند. گروهی دیگر نیز سنین دیگری مانند ده‌سالگی (شیخ طوسی در الوسیله[19]) و سیزده‌سالگی (صانعی در فقه و زندگی[20]) را به‌عنوان یکی از نشانه‌های عرضی بلوغ ذکر کرده‌اند. به این ترتیب می‌توان گفت که درمورد نه‌سالگی هیچ اجماعی وجود ندارد.

با وجود این، قانون‌گذاران به رأی مشهور فقهای سنتی اتکا کرده و نه سالگی را ملاک و معیار بلوغ عنوان کرده‌اند. در مادۀ ۱۲۱۰ قانون مدنی آمده: «هیچ کس را نمی‌توان بعد از رسیدن به سن بلوغ به‌عنوان جنون یا عدم رشد محجور نمود مگر آن که عدم رشد یا جنون او ثابت شده باشد. تبصره ۱: سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمری و در دختر نه سال تمام قمری است.» سن رشد نیز در مادۀ ۱۲۰۹ قانون مدنی قدیم ۱۸ سال در نظر گرفته شده بود. اما با حذف این ماده در سال ۱۳۷۰، سن دیگری جایگزین آن نشده است. مادۀ ۱۴۶ قانون مجازات اسلامی نیز در موارد منع مسئولیت کیفری مقرر داشته است که «افردا نابالغ مسئولیت کیفری ندارند.» و در مادۀ ۱۴۷ آمده است: «سن بلوغ در دختران و پسران به‌ترتیب نه و پانزده سال قمری است.» به این ترتیب، دختران از نه‌سالگی مکلف به انجام تمام تکالیف دینی می‌شوند و مستحق مجازات کیفری نیز هستند. حال آنکه در این سن، دختران طبق تعریف روان‌شناسان و حقوق‌دانان بیشتر کشورها کودک محسوب می‌‌شوند و به سن رشد و بلوغ جسمی و عقلی نرسیده‌اند. فقهای سنتی به این نکته توجه نکرده‌اند که این سن در زمان ائمه و تولید احادیث و روایات مربوط به این حوزه، صرفاً سنی بوده که نشانه‌های بلوغ ظاهر می‌شده و این نشانه‌ها ممکن است در طول زمان و وضعیت جغرافیایی و آب‌وهوایی و تغذیه‌، متفاوت شود و سن نمی‌تواند امر ذاتی برای تشخیص بلوغ باشد، بلکه باید به این موضوع توجه شود که در عرف بیشتر دختران در چه سنی نشانه‌های بلوغ را آشکار می‌کنند. فقهای نواندیش همچون صانعی و فیاض با توجه به عرف دختران در این زمان در دیدن حیض، سیزده‌سالگی را نشانۀ عرضی (و نه ذاتی) بلوغ در دختران دانسته‌اند. اما در قانون همچنان نه‌سالگی که سن کودکی و بازیگوشی دختران است، به‌عنوان سن بلوغ و تکلیف و مسئولیت مدنی و کیفری و مجازات در نظر گرفته می‌شود. در این مورد نیز قانون به سختگیرانه‌ترین حکم فقهی که اجماعی هم در آن نیست، پایبند مانده است.

۳. طلاق: در امر طلاق مشهور فقها آن را بی‌قید و شرط در اختیار مردان قرار می‌دهند و برای زنان حق طلاق قائل نیستند و معتقدند که طلاق برخلاف ازدواج که جزو عقود و دوطرفه است، ایقاء و یک‌طرفه است و نیازی به رضایت و حتی اطلاع زن ندارد. مستند این حکم فقهی، روایتی از پیامبر است که طلاق را در اختیار مرد می‌داند.[21] اما شیخ عباس قمی در کتاب فوائدالرضویه[22] نشان داده است که این روایت از جمله روایات ضعیف‌السندی است که در کتب روایی اهل سنت بوده و از آنجا به کتب فقهی شیعیان وارد شده و در هیچ‌یک از کتب روایی شیعیان موجود نیست. ضمن اینکه در قرآن نیز ادله‌ای مبنی بر اختیار بی‌قید و شرط مرد بر طلاق وجود ندارد. حتی در قرآن مردان طبق آیۀ ۱۹ سورۀ نساء، از طلاق‌دادن بی‌مورد نهی شده‌اند. استدلال فقهای قائل به اختیار مطلق مرد در امر طلاق و عدم اذن زن برای این کار نیز احساسی و عاطفی بودن زن است و دلیل می‌آورند که زن به‌علت غلبۀ احساسات و عواطف در صورت داشتن اجازۀ طلاق با هر مشاجره‌ای تصمیم به طلاق می‌گیرد و به این ترتیب بنیان خانوده متزلزل خواهد شد. اما چنین استدلالی هیچ‌گونه پشتوانۀ علمی و روان‌شناختی و جامعه‌شناختی ندارد و از نظر علمی ثابت نشده است. چه بسا برعکس آن صادق باشد. چراکه زنان میل ذاتی به حفظ زندگی و خانه و کاشانۀ خود دارند و این امر با روان‌شناسی زنان سارگارتر است. این دسته از فقها طلاق خلع را نیز که در قرآن (آیۀ ۲۲۹ سورۀ بقره) به‌صراحت از آن سخن به میان آمده، صرف مطلق کراهت زن از شوهر واجب نمی‌دانند و باز هم اختیار آن را به دست مرد می‌سپارند که در صورت رضایت، مالی از زن گرفته و او را طلاق گوید و در صورت عدم رضایت، زن را هم‌چنان در عقد خویش نگاه دارد بدون توجه به کراهت زن. اما در مقابل این قول، گروهی دیگر از فقها همچون ابن زهره در غنیه[23] و ابن حمزه در الوسیله[24] و ابی الصلاح در الکافی[25] معتقدند که طلاق خلع بر مرد واجب است. گروهی دیگر نیز مانند صاحب جواهر[26] معتقدند که اساساً خلع نیازی به جاری کردن صیغۀ طلاق از سوی مرد ندارد و زن صرف کراهت داشتن از شوهر می‌تواند با بخشیدن مالی متناسب با مهریه یا بیشتر، خود را از قید زوجیت رها سازد. بر این اساس می‌توان گفت گرچه حکم اختیار مرد در طلاق بسیار قوی است و ادعای اجماع بر آن شده، از ادلۀ ضعیفی برخوردار است و برپایۀ احادیث و روایات ضعیف‌السند بنا نهاده شده است.

مادۀ ۱۱۳۳ قانون مدنی ایران تا سال ۱۳۸۱ طبق نظر مشهور فقها اختیار طلاق را بدون قید و شرط به مرد داده بود: «مرد می‌تواند هروقت که بخواهد زن خود را طلاق دهد.» اما از سال ۱۳۸۱ و با روشن شدن ضعف استدلالات فقهی در دادن اختیار کامل به مرد در طلاق و حتی در خلع، حرکت‌های برابری‌خواهانۀ زنان و نیز براساس نیازها و واقعیت‌های اجتماعی، اصلاحاتی در این قانون صورت گرفت و دایرۀ اختیارات مرد در امر طلاق محدود شد و طلاق امری قضایی دانسته شد که صرفاً با مراجعه به دادگاه امکان‌پذیر است: «مرد می‌تواند با رعایت شرایط مقرر در این قانون با مراجعه به دادگاه‌تقاضای طلاق همسرش را بنماید. تبصره- زن نیز می‌تواند با وجود شرایط مقرر در مواد (۱۱۱۹)، (۱۱۲۹) و (۱۱۳۰) ‌این قانون، از دادگاه تقاضای طلاق نماید.» شرایطی نیز که در قانون ذکر شده برای مردان لزوم مراجعه به دادگاه، لزوم ارجاع به داوری، صدور گواهی عدم امکان سازش، پرداخت مهریۀ همسر، پرداخت نفقۀ ایام پیشین، تعیین تکلیف جهیزیه و اموال شخصی همسر، جرم‌انگاری اجرای صیغۀ طلاق بدون مراجعه به دادگاه، پرداخت تمام آنچه به‌واسطۀ شروط ضمن عقد برعهدۀ مرد است، تعیین تکلیف حضانت فرزند و پرداخت اجرت‌المثل را شامل می‌شود. این شرایط برای زنان عبارت‌اند از ازدواج مجدد همسر، غیبت طولانی همسر، ترک انفاق، سوءقصد علیه حیات زن، سوءرفتار منجر به تحمل‌ناپذرشدن زندگی، عسروحرج. همان‌طور که مشخص است، شرایط محدودکنندۀ مرد مربوط به دلیل طلاق نمی‌شود و فقط مانع‌تراشی‌هایی است که روند طلاق را سخت می‌کند. اما مرد می‌تواند به هر دلیلی تقاضای طلاق بکند و با گذر از موانع و پرداخت حقوق مالی همسرش، او را با هر دلیلی که می‌خواهد، طلاق گوید. اما زن باید حتماً دلیل موجهی داشته باشد و صرف کراهت او از همسر برای درخواست طلاق کفایت نمی‌کند و قاضی را مجاب نمی‌کند که حکم به طلاق دهد. در حالی که گروهی از فقها به‌صرف کراهت داشتن زن از همسر، طلاق خلع را بر مرد واجب دانسته‌اند و گروهی دیگر نیز حتی اجرای صیغۀ طلاق از جانب مرد را لازم ندانسته و زنان را مختار کرده‌اند که در صورت کراهت از هسر، با عودت دادن مهریه خودشان خود را مطلقه کنند. در این مورد نیز گرچه گستره و دایرۀ اختیارات و بی حد و مرز مرد تا حد بسیاری محدود شده و موانعی سر راه طلاق دادن راحت مرد گذاشته شده، همچنان درخواست طلاق زن به‌صرف کراهت را به رسمیت نشناخته‌اند و برای اثبات عسروحرج زن، ارائۀ شواهد محکمه‌پسند را الزامی می‌دانند. البته ذکر این نکته نیز لازم است که این مورد نیز با شرط ضمن عقد برای گرفتن وکلات در طلاق قابل حل است. اما باز هم اختیار طلاق را به دست زن نداده، بلکه زن به‌عنوان وکیل مرد می‌تواند خود را مطلقه کند که اجازۀ این کار را از جانب مرد دارد. از جانب خود همچنان اختیار ندارد که خود را صرفاً به‌علت کراهت از همسر، مطلقه کند.

۴. تصدی مناصب حکومتی:مشهور فقهای امامیه بر این اعتقادند که زنان به هیچ روی نمی‌توانند مناصب حساسی مانند رهبری جامعه، حکومت، قضاوت و ریاست جمهور را بر عهده بگیرند. بر این نظر ادعای اجماع نیز شده است که اولاً مشخص نیست و ثانیاً حتی اگر هم اجماعی در این قضیه میان فقها صورت گرفته باشد، اجماعی است که پس از زمان معصومان شکل گرفته و نه در زمان حضور امامان معصوم یا شخص پیامبر در جامعه و از این حیث چنین اجماعی در زمانی که ادلۀ عقلی دیگر و آیات خلافش را ثابت کنند، معتبر نخواهد بود. استناد مشهور فقها که مخالف حضور زنان در عرصه‌های سیاسی هستند، آیۀ ۳۴ سورۀ نساء و آیات ۳۲ و ۳۳ سورۀ احزاب است که در اولی مردان قوام بر زنان دانسته شده‌اند و فقها علی‌رغم اینکه آیه مربوط به مناسبات خانوادگی است (به‌علت سخن گفتن از انفاق و نیز نشوز در روابط زناشویی) جنس مردان را برتر و قوام بر جنس زنان دانسته‌اند و تصدی مناصب حکومتی را مغایر با این آیه تشخیص داده‌اند. در آیات سورۀ احزاب نیز زنان پیامبر به خانه‌نشینی توصیه شده‌اند و باز فقها این توصیه را عمومی دانسته‌اند و آن را به تمام زنان تسری داده‌اند. مستند دیگر فقها مانند شیخ طوسی در الخلاف[27] در منع زنان از تصدی مناصب حکومتی، حدیثی است که به پیامبر اسلام منسوب شده است و محتوای آن به این صورت است: «رستگار نمی‌شود قومی که رهبرشان یک زن باشد.» و نیز خطبۀ ۸۰ نهج‌البلاغه که زنان را از عقل ناقص برخوردار می‌داند. اما این استدلالات تماماً ناتمام و خدشه‌پذیر است. چرا که آیۀ ۳۴ سورۀ نساء صرفاً مربوط به حوزۀ خانوادگی است. آیات سورۀ احزاب نیز صرفاً زنان پیامبر را مورد خطاب قرار داده و تصریح کرده است که «شما با دیگر زنان متفاوت‌اید و شبیه هیچ‌یک از زنان دیگر نیستید.» شیخ عباس قمی در کتاب فوائدالرضویه[28] نشان داده که حدیث «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراة» جزو احادیث ضعیف‌السندی است که در کتب روایی متقدم شیعه نبوده و از کتب روایی و فقهی اهل سنت وارد کتب فقهی شیعه شده است. انتساب این حدیث به پیامبر اسلام نیز دارای اشکال است و می‌توان گفت که از راه آموزه‌ها و تحریفات یهود تحت عنوان اسرائیلیات که در زمان خلیفۀ دوم وارد دین شده، به کتب روایی اهل سنت راه پیدا کرده است و از آن طریق هم به کتب فقهی شیعیان. چراکه عین همین عبارتی که به پیامبر اسلام نسبت داده شده، در کتاب اشعیا (از کتب مقدس یهود) یافت می‌شود[29]. محمداسحاق فیاض نیز در کتاب جایگاه زن در نظام سیاسی اسلام[30] بیان کرده است که این حدیث از اعتبار لازم برخوردار نیست و معتقد است که زنان می‌توانند تمام مناصب دولتی و حکومتی را عهده‌دار شوند. اعتبار خطبۀ ۸۰ نهج‌البلاغه دربارۀ نقصان عقلی زنان نیز در مطالعات بسیاری مورد نقد قرار گرفته و نشان داده شده است که این خطبه جعلی بوده و از امام علی (ع) صادر نشده است[31]. مضاف بر این، مقدس اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان[32] تصریح کرده است که زنان می‌توانند فقیه و قاضی شوند. لذا ادعای اجماع در این خصوص ادعایی بی‌اساس است.

بنابراین طبق استدلالات فقه پویا که در کتاب جایگاه زن در نظام سیاسی اسلام نیز توسط محمداسحاق فیاض بسط و توضیح داده شده است و یوسف صانعی نیز چنین استدلال کرده است، زنان می‌توانند در تمام مناصب حکومتی و دولتی مشغول به کار شوند و منع فقهی در این زمینه وجود ندارد. چراکه قانون‌گذاری و تشریع تنها از آن خداست، اما در مقام اجرایی غیر از ولایت امام معصوم که منصوب از طرف خداوند است، زن و مرد در تصدی مناصب دولتی در حکومت‌های اسلامی غیرشرعی (حکومتی که در آن فقیه دارای حکومت فی‌الجمله است و نه حکومت بالجمله که مخصوص حکومت‌های شرعی و زمان حضور ولی معصوم در جامعه است) هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند و زنان نیز می‌توانند در تمام عرصه‌های اجتماعی و سیاسی فعال باشند.

در اصل ۱۱۵ قانون اساسی کشور ما در خصوص ویژگی‌های رئیس جمهور چنین عنوان شده: «رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبی و سیاسی که واجد شرایط زیر باشند، انتخاب گردد…» چنان‌که در این اصل مشخص است، نخستین ویژگی رئیس جمهور مرد بودن ذکر شده است. امر قضاوت نیز تماماً در انحصار مردان بوده است. اما در چند سال گذشته طی تبصره‌ای این سمت به زنان تفویذ شده است با این شرط که حکم آنان را یک قاضی مرد تأیید کند: «رئیس قوۀ قضاییه می‌تواند بانوانی را هم که واجد شرایط انتخاب قضات دادگستری مصوب ۱۶/۲/۱۳۶۱ می‌باشند، با پایۀ قضایی دادگاه‌های مدنی خاص، قاضی تحقیق و دفاتر مطالعات حقوقی و تدوین قوانین دادگستری و ادارۀ سرپرستی مشار و مستشاری اداره حقوقی و سایر اداراتی که دارای پست قضایی هستند، استخدام نماید.» درست است که طبق این تبصره زنان می‌توانند از تحصیلات مرتبط حقوقی خود استفاده کنند و کارهایی را انجام دهند که مقدمۀ صدور حکم را فراهم می‌کند، اما به هر حال همچنان حق اظهار نظر و صدور کم نهایی را به‌تنهایی و مستقلاً ندارند. لذا در این مورد نیز درست است که در میان فقهای متقدم ادعای اجماع وجود دارد، اما نخست اینکه حصول این اجماع محل تردید است و با وجود اشخاصی چون مقدس اردبیلی، اجماع حاصل نشده. دوم اینکه اجماع حتی در صورت حصول نیز تنها دلیل و مرجع صدور حکم نیست و ممکن است در بسیاری از موارد خالی از اعتبار باشد. دیگر اینکه ضعف استدلال فقهای پیشین و ضعف ورایات مورد استناد ایشان آشکار شده است و نیز فقهای نواندیش مانند فیاض و صانعی، این نظر را به چالش کشیده و موافق حضور بانوان در مناصب سیاسی‌اند و منع فقهی در این زمینه نمی‌بینند. گذشته از تمام این‌ها امروزه دیگر از طریق تجربه ثابت شده است که زنان قدرت ادارۀ جامعه و قضاوت عادلانه را دارند. با وجود این، قانون‌گذاران همچنان حاضر نیستند در قوانین مطابق اصول و موازین اجتهاد پویا بازنگری کنند و همچنان جای زنان در صندلی‌های فقهای شورای نگهبان، رئیس جمهور و قضات خالی است. در صورتی که از نظر اصول فقه منعی بر این کار وجود ندارد و تنها مانع اجماعی است که حتی با مخالفت یک فقیه نیز از اعتبار ساقط است.

۵. مرجعیت تقلید: مشهور فقهای شیعه، همچون شهید ثانی در الروضه البهیه[33] و محمد کاظم طباطبایی یزدی (صاحب عروه)[34] و موسوی خویی[35] و محقق سبزواری[36] و فاضل لنکرانی[37]، مرد بودن (ذکوریت) را شرط اصلی و اساسی مرجعیت تقلید عنوان کرده‌اند و بر این نظرند که زنان برای این امور ساخته نشده‌اند و برای امور خانه‌داری و بچه‌داری مناسب‌ترند. در مقابل گروهی دیگر، همچون محمد ابراهیم جناتی[38] و محسن طباطبایی حکیم و جوادی آملی[39] مرجعیت را برای زنان جایز می‌دانند. اساساً تا پیش از شهید ثانی، هیچ بحثی از مرد بودن مراجع تقلید مطرح نبوده و شهید ثانی نخستین کسی است که این شرط را بیان کرده و بر آن ادعای اجماع نیز کرده است و فقهای پس از او به تبعیت از او مرد بودن را شرط مرجعیت عنوان کرده‌اند. اما همانطور که موسوی خویی نیز در التنقیح[40] ذکر کرده، تمام استدلالات فقها مبنی بر عدم جواز مرجعیت برای زنان (از جمله اجماع که تا پیش از شهید ثانی مطرح نبوده و روایات که اکثراً دچار ضعف در سندند) ناتمام است.[41] اما خویی خود از دلیل دیگری برای اثبات عدم جواز زنان برای مرجعیت تقلید نام می‌برد: مذاق شارع. او استدلال کرده که «تقلید از زنان به هیچ روی جایز نیست. زیرا از مشرب و مذاق شارع استفاده می‌کنیم که تنها وظیفۀ مورد انتظار از زنان پوشیده بودن و پرداختن به امور خانه است و نه دخالت در اموری که با وظیفۀ یادشده منافات دارد. آشکار است که تصدی امر افتاء شدن به حسب عادت موجب می‌شود که شخص خویش را در معرض مراجعه … قرار دهد. در حالی که شارع هرگز راضی نیست زن خود را در معرض این امور قرار دهد.»[42] نجفی کرسامی در مقالۀ «زن و مرجعیت از منظر فقه امامیه» استدلال کرده است که فرض خویی مبنی بر وظیفۀ مورد انتظار از زنان مسلم نیست و خلاف آن، فعالیت‌های اجتماعی زنان، در سیرۀ اهل بیت مشاهده می‌شود و در نهایت با پذیرش فرض پوشیده‌مانی زنان، نتیجه گرفته است که مرجعیت با این پوشیده‌مانی منافات ندارد، چراکه لازمۀ مرجعیت مراجعۀ حضوری مقلدان نیست. بنابراین با فرض تمام بودن استدلال خویی مبنی بر عدم اختلاط زن و مرد در مذاق شارع، زنان می‌توانند برای زنان مرجع تقلید باشند.[43] اما با مراجعه به قرآن، اثبات می‌شود که این استدلال آقای خویی تمام نبوده و مناقشه‌پذیر است. خداوند در آیۀ ۴۳ سورۀ آل عمران، به حضرت مریم دستور داده که به معبد برود و همراه با جماعت رکوع‌کنندکان (عبادت‌کنندگان) مشغول عبادت شود. بنابراین، با چنین آیه‌ای که به وضوح نشانگر مذاق شارع در امر فعالیت‌ها و مسئولیت‌های اجتماعی زنان و مستلزم حضور آنان در کنار و دوشادوش مردان است، نمی‌توان نتیجه گرفت که مذاق شارع پوشیده‌مانی زنان و دور بودن آنان از عرصۀ اجتماعی است. ضمن اینکه هیچ اجماعی در این زمینه در میان فقها وجود ندارد. در قرآن و سیرۀ عملی اهل بیت مشارکت زنان در امور اجتماعی بسیار یافت می‌شود.[44] در نتیجه زنان می‌توانند برای مردان و زنان مرجع باشند.

در قوانین مدنی کشور ایران به‌صراحت از مرجعیت تقلید زنان منع نشده است. اما این واقعیت که تاکنون هیچ زنی نتوانسته چنین جایگاهی را کسب کند، نشان از وجود موانعی هرچند نامرئی بر سر این راه دارد[45]. همچنان نظر غالب در میان علما منع فقهی زنان از مرجعیت و افتاء با ارجاع به استدلالات ناتمام است.

۶. وجوب و حدود پوشش زنان: در این زمینه نخست باید به این موضوع توجه شود که پوشش زنان که در فقه و قانون این همه مرکز توجه و تمرکز واقع شده، در قرآن و سیرهٔ عملی پیامبر و ائمه (به‌ویژه امیرالمؤمنین علی (ع) که مدتی عهده‌دار خلافت بوده‌اند) با چنین اهمیت و اولویتی ذکر نشده است؛ نه به‌عنوان امری واجب از آن یاد شده، نه امری اجتماعی دانسته شده که وجودش موجب امنیت اجتماعی و فقدانش موجب فساد اجتماعی شود، نه اساساً در قرآن مجازاتی برای ترک آن در نظر گرفته شده است. بنابراین حجاب در آموزه‌های قرآنی و سیرهٔ نبوی و علوی، اولویت اجتماعی ندارد[46]. تاکنون هیچ ملازمه و ارتباط منطقی نیز میان حجاب و اخلاق و امنیت اجتماعی یا بی‌حجابی و فساد اجتماعی یافت نشده.

دوم اینکه پوشش موی سر در میان فقها، به تصریح بسیاری از فقها، موضوعی اختلافی است[47]. عده‌ای از فقهای متقدم، مانند ابن ابی عقیل و ابن براج، در مورد وجوب پوشاندن موی سر سکوت اختیار کرده و نظر قطعی نداده‌اند. ابن جنید اسکافی فتوا داده است که زنان می‌توانند بدون پوشش سر نماز بخوانند[48] و روایاتی نیز در کتب ملاذالاخیار علامه مجلسی و مفاتیح الشرایع فیض کاشانی و تهذیب شیخ طوسی آمده و حاکی از آن است که در زمان پیامبر پوشش موی سر در نماز برای زنان چندان مرسوم نبوده است.[49] شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه[50] دربارۀ پوشش به روایتی استناد کرده که وجوب از آن برداشت نمی‌شود. نخستین کسی که پوشاندن موی سر را واحب دانسته است، شهید ثانی در الروضه البهیه[51] است و تا پیش از او سخنی از وجوب پوشاندن مو نبوده است. عده‌ای از فقها مانند شیخ مفید در احکام النساء[52] نیز پوشاندن سر (رأس) را واحب دانسته‌اند، اما از موی سر (شعر) سخنی نگفته‌اند. عده‌ای نیز همچون محقق کرکی، محقق بحرانی و محقق طباطبایی و بسیاری دیگر پوشاندن موی سر واجب اعلام کرده‌اند. دلیل این دسته از فقها روایاتی است مبنی بر اینکه تمام بدن (جسد) زن عورت است و لازم است که پوشانده شود. اما ذکر دو نکته در اینجا لازم می‌نماید. نخست اینکه حتی با این استدلال نیز پوشاندن موی سر واجب نیست، چراکه طبق تعریف و احکام مربوط به جسم و بدن (جسد)، مو جزو جسد محسوب نمی‌شود[53]. دیگر اینکه روایات مربوط به عورت‌بودگی تمام بدن زن و لزوم پوشیده‌مانی و پرده‌نشینی زنان، همگی دارای ضعف در سند بوده و از صحت و اعتبار لازم برای منشأ حکم فقهی قرار گرفتن برخوردار نیستند. ضمن اینکه از آیات مربوط به حجاب در قرآن چنین سختگیری‌هایی که عده‌ای از فقیهان به خرج داده‌اند، برداشت نمی‌شود و نه وجوب و نه حد اعلای حجاب (پوشاندن تمام بدن به‌جز وجه و کفین) از آیات مستفاد نیست. بنابراین می‌توان گفت که فقهایی که تمام بدن زن را مستلزم پوشاندن دانسته‌اند یا آن دسته از فقهایی که حبس کردن زن در خانه را مستحب دانسته‌اند، مانند محمد کاظم طباطبایی یزدی در عروه الوثقی[54]، نه با استناد به قرآن بلکه با استناد به روایات ضعیف‌السندی چنین حکم داده‌اند که بسیاری از آن‌ها ناشی از تندوری‌های خلفای پس از پیامبر بوده و ربطی به دین و قرآن نداشته است. برای مثال، آمینه ایلنوز در مقاله «آیا امام علی زن‌ستیز بود؟»[55] نشان داده است که خطبۀ ۸۰ نهج‌البلاغه از امام علی (ع) نبوده و این بخش در اصل نامۀ ایشان به کوفیان نیست و عین مطالب آن از کتب روایی اهل سنت از خلیفۀ دوم نقل شده است. فرهاد قدوسی در سخنرانی خود در دانشگاه نورث وسترن شیکاگو در دوره «تصویر زن در نهج‌البلاغه» نشان داده است که نامۀ ۳۱ نهج‌البلاغه نیز  (توصیه به امام حسن درخصوص در خانه نگه داشتن همسر و تلاش برای آنکه هیچ مردی را جز همسر نبیند و نشناسد) دارای اشکال در سند است و نمی‌توان تمام بندهای آن را به امام علی (ع) منسوب کرد و انتساب آن به ابن مقفع می‌رسد و نیز حکمت ۲۲۸ که دربارۀ شر بودن زنان بیان شده است، در منابع اهل سنت از مأمون، خلیفۀ عباسی که خود را امیرالمؤمنین می‌نامید، نقل شده است (و احتمالاً همین تشابه لفظی سبب شده که عده‌ای دچار اشتباه شوند و این کلام را از امیرالمؤنین علی (ع) بدانند). همچنین محمد قندهاری در سخنرانی خود در دانشگاه نورث وسترن شیکاگو این مطلب را روشن کرده است که بسیاری از روایاتی که در عورت‌بودگی و نکوهش زنان و توصیه به حبس آنان به ائمۀ شیعه نسبت داده شده است، در کتب روایی اهل سنت عیناً از خلیفۀ دوم نقل شده است[56]. در حدیثی که در کتب روایی اهل سنت آمده، این سخن به‌صراحت به خلیفۀ دوم نسبت داده شده که زنان عورت‌اند و منشأ شر و فساد در جامعه‌اند و برای آلوده نشدن مردان به گناه، بهترین کار حبس زنان در خانه و ممانعت آنان از حضور در اجتماع و مجالس است[57]. علت این امر که پس از پیامبر اسلام توصیۀ دو خلیفۀ اول به پوشیده‌مانی و در خانه نگه داشتن زنان بسیار زیاد و پررنگ بوده است، یکی این است که این دو نفر و به‌ویژه خلیفۀ دوم از نظر شخصیتی بسیار خشن و زن‌ستیز بوده‌اند و به فرهنگ جاهلی خود مبنی بر تسلط نظام مردسالاری و سلطۀ همه‌جانبۀ مردان بر زنان پای‌بند بوده‌اند و دوم اینکه بخش عظیمی از زن‌ستیزی این دو نفر و توصیه به در خانه ماندن زنان و حفظ حجاب و پرده‌نشینی، هراس از مطالبه‌گری‌ها و حق‌طلبی‌ها و افشاگری‌های حضرت فاطمه (س) علیه خودشان بوده است. سیرۀ تمام حکومت‌های استبدادی در برخورد با مخالفانشان حذف و طرد و حبس و حصر آنان بوده است و حکومت و خلافت افراد پس از پیامبر نیز چنین بوده. بنابراین دور از انتظار نبوده که در برخورد با بزرگ‌ترین مخالف و منتقدشان، از روش حذف و طرد و حصر خانگی استفاده کنند و با تمسک به احادیث جعلی که به پیامبر (ص) یا خود حضرت فاطمه (س) نسبت می‌داده‌اند، ایشان را به خانه‌نشینی و حفظ حجاب وادار کنند. بنابراین می‌توان گفت احکام سختگیرانه‌ای که در مورد پوشاندن حداکثری جسم زنان یا در حجاب و پرده نگاه داشتن آنان و استحباب حبس آنان در خانه از فقها صادر شده، براساس عقاید و باورهای اعراب جاهلی (که خلیفۀ دوم آن‌ها را با اسلام در آمیخت) و نظرات و سخنان خلفای اموی و عباسی صادر شده نه بر پایۀ قرآن و احادیث پیامبر و ائمه.

در قوانین کشور ایران، دیدگاه تندروانۀ فقها مبنی بر لزوم یا استحباب حبس زنان در خانه دیده نمی‌شود و حتی حبس کردن زن در خانه مصداق جرم شناخته شده و موجب اثبات عسروحرج و حق طلاق برای زن می‌شود. اما حفظ حجاب شرعی حداکثری (پوشاندن تمام بدن به جز وجه و کفین) در انظار عموم لازم است و رعایت نکردن آن تخلف از قانون محسوب شده و مستوجب تعزیر و مجازات است. تبصرۀ مادۀ ۶۳۸ قانون مجازات اسلامی بیان کرده است که «زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شوند، به حبس از ده روز تا دو ماه و يا از پنجاه هزار تا پانصد هزار ريال جزای نقدی محکوم خواهند شد.» این در حالی است که از نظر فقهی و قرآنی وجوب رعایت پوشش حداکثری محل اشکال است. در قرآن چیزی در این خصوص نیامده و صرفاً جهت شناخته شدن به‌عنوان زن آزاد تشریع شده و از آیات قرآن نه وجوب بلکه استحباب برداشت می‌شود و مجازاتی هم برای رعایت نکردن آن تشریع نشده است[58] و احکام فقهی نیز در این زمینه متفاوت است و اجماعی بر سر وجوب وجود ندارد. جرم‌انگاری عدم رعایت پوشش شرعی، براساس ماهیت حجاب (که امری فردی و نه اجتماعی است و در اولویت‌های جامعۀ دینی زمان حیات پیامبر نبوده[59]) وجه دینی ندارد. حدود حجاب نیز در قوانین به صراحت بیان نشده، اما آنچه بدیهی انگاشته شده، این است که حد حجاب شرعی پوشاندن تمام بدن به استثنای صورت و دو دست است که تعدی از آن مستوجب مجازات خواهد شد. بنابراین پوشاندن موی سر که در فقه موضوعی اختلافی است، در قانون واجب و لازم دانسته شده است. در مورد حدود حجاب نیز سختگیرانه‌ترین احکام فقهی (در خصوص پوشش حداکثری شامل موی سر) مبنای قانون‌گذاری قرار گرفته‌اند. حال آنکه اصل عورت بودن تمام بدن (جسد) زنان محل ایراد و اشکال است، تا چه رسد به حدود پوشش که موی سر را نیز در بر می‌گیرد یا خیر. اما در قانون آنچه در نزد فقها (بدون تحقیق و به تبعیت از خلفای اموی و عباسی) مسلم شمرده شده، به اجرا درآمده است. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که پیش‌فرض قانون‌گذاران نیز در این امر همان پیش‌فرض اشتباه فقها مبنی بر منشأ شر و فساد بودن زنان و میل بی‌حد آنان به تبرج و بدن‌نمایی و به انحراف کشاندن جامعه بوده است. در حالی که این پیش‌فرض از اساس غلط است و نه از دین، بلکه از تحریفات و بدعت‌ها و احادیث ساختگی ناشی می‌شود. در این نوع نگاه، زنان مانند پنبه و مردان مانند آتش در نظر گرفته شده‌اند که هیچ‌کدام پیرو عقل نبوده و در مقابل وسوسه‌ها و شهوات ناتوان‌اند و توان و قدرت کنترل نفس خویش (در مردان جهت تحریک نشدن و کنترل نگاه و در زنان جهت پرهیز از خودنمایی و تبرج) را ندارند. در این نوع نگاه، برای آنکه مردان (که ضعیف‌النفس و به‌شدت و بسیار زودتحریک‌پذیر تلقی شده‌اند) به گناه نیفتاده یا زحمت خویشتن‌داری به خود ندهند، زنان باید حجاب و پوشش حداکثری را حفظ کنند و تمام بار مسئولیت و (در صورت بروز و ارتکاب گناه) تهمت بر دوش زنان است. شاهد آن در قوانین نیز این است که برای عدم حفظ پوشش بانوان جرم‌انگاری شده و ضمانت اجرای بسیار سختگیرانه‌ای (از جمله گشت ارشاد،‌ حضور حجاب‌بان و امر به معروف و نهی از منکر زنان بدپوشش، جریمۀ نقدی و…) در نظر گرفته شده است، اما برای عدم کنترل نگاه و چشم‌چرانی، قوانین خاصی وجود نداشته و مجریان قانون برخوردی با چشم‌چرانان نمی‌کنند و این در صورتی است که طبق قرآن، حجاب چشم و غض بصر برای مردان اولی از حجاب تن و پوشاندن بدن برای زنان است.[60]

۷. لزوم اذن ولی در ازدواج دختر: در این زمینه نیز در میان فقها اختلاف نظر به چشم می‌خورد. شیخ مفید در احکام النساء[61]، سید مرتضی در الانتصار[62]، شیخ طوسی در تفسیر تبیان[63] ، ابن ادریس حلی در سرائر[64]، محقق حلی در شرایع[65]، علامه حلی در تذکره الفقهاء[66]، شهید اول در لمعه[67]، فاضل مقداد در التنقیح الرائع[68]، محقق ثانی در جامع المقاصد[69]، صیمری در تلخیص الخلاف[70]، صاحب جواهر در جواهر الکلام[71] و سید عبدالهادی شیرازی در تعلیقات عروه [72] به استقلال دختر بالغۀ رشیده در امر ازدواج و عدم لزوم اذن ولی قائل هستند. در مقابل، دیگر فقیهان، مانند شیخ صدوق در الهدایه[73] و شیخ طوسی و علامه بحرانی، معتقدند که دختران باکره باید برای ازدواج از ولی خود (پدر یا جد پدری) اجازه بگیرند. به‌عبارت دیگر، در اندیشۀ این فقیهان رضایت پدر بر رضایت دختر مقدم است و حتی در نظر افراطی‌تر، رضایت دختر شرط صحت عقد نیست و فقط اذن و رضایت پدر ملاک است.

در قوانین کشور ایران، مطابق مادۀ ۱۰۴۳ قانون مدنی، «نکاح دختر باکره اگرچه به سن بلوغ رسیده باشد، موقوف به اجازه پدر یا جد پدر او است…» همانطور که پیداست، در این زمینه نیز قانون از سختگیرانه‌ترین حکم فقهی برداشت شده است. البته در ادامۀ مادۀ قانون از شرایطی سخن به میان آمده که دختر در صورت بی‌اساس بودن مخالفت ولی می‌تواند مرد را به دادگاه معرفی کند و اذن بگیرد. اما واضح است که فرایندی طولانی و نفس‌گیر و طبق نظر اکثر فقهای امامیه نالازم است؛ چراکه دختر بالغۀ رشیده از نظر بسیاری از فقهای شیعه اختیاردار و مصلحت‌اندیش است و می‌تواند خود برای ازدواج خود تصمیم بگیرد.

۸. ولایت بر فرزند: بیشتر فقهای شیعه ولایت بر فرزند را حق انحصاری پدر و جد پدری دانسته‌اند و برای مادر در این زمینه حقی قائل نشده‌اند. در زمینۀ عدم ولایت مادر ادعای اجماع نیز شده است.[74] اما این اجماع در کتاب‌های قدیمی‌تر مانند انتصار، خلاف، غنیه و… دیده نمی‌شود و تنها در دو کتاب نهایه شیخ طوسی و وسیلۀ ابن حمزه به چشم می‌خورد.[75] حتی گفته شده که مادر حق تعیین وصی برای فرزند را هم ندارد و این حق فقط در اختیار ولی،‌ یعنی پدر و جد پدری کودک، است.[76] اما در مقابل، فقهایی نظیر ابن جنید اسکافی معتقدند که مادر پس از فوت پدر، حق تعیین وصی را برای طفل دارد. همچنین علامه حلی در تذکره الفقهاء[77] بر این نظر است که اگر مادر به نفع فرزندش وصیت کند و غیر پدر و جد را مسئول ادارۀ آن کند، وصیت به مال صحیح است.

بنابراین اجماعی که بر این حکم ادعا شده، اولاً با وجود ابن جنید مخدوش است، ثانیاً در تمام کتب بر آن تصریح نشده و ثالثاً اگر اجماعی هم باشد، مدرکی است و فاقد اعتبار. ضمن اینکه اصل «کسی بر دیگری ولایت ندارد، مگر خلافش ثابت شود.» که در میان فقها رایج است، صحیح نبوده و در مورد محجورین که کودکان را نیز شامل می‌شود، اصل بر ولایت داشتن است و مادر نیز در شمول این اصل قرار می‌گیرد.[78]

در فقه پویا که عنصر زمان و مکان را در اجتهاد و استنباط احکام مؤثر می‌داند، جعل ولایت قهری برای مادر امکان‌پذیر است؛ زیرا حکم ولایت قهری از احکام تعبدی و صرفاً متعلق به اسلام نیست، بلکه از احکام عقلایی و بسیار وابسته به عرف و فرهنگ زمان است که در اسلام امضا شده و بر این اساس جزو احکام اصلی نیست که در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها جوامع اسلامی ملزم به حفظ و رعایت آن باشند و اجازۀ تغییر آن با توجه به تغییرات زمانه و تغییرات فرهنگی هست. احکامی که وابسته به عرف هستند، باید در عرف زمان خود بررسی شوند و در عرف حال حاضر، برخلاف عرف عربستان زمان نزول قرآن که دادن حق ولایت به پدر و جد پدری مصداق عدل و عقل به شمار می‌رفت، محروم کردن مادر از این حق و تصمیم‌گیری در خصوص صلاح فرزند از مصادیق بی‌عدالتی محسوب می‌شود. افزون بر این، تشریع این حکم در زمان صدر اسلام و منحصر کردن این حق به پدر و پدربزرگ به‌علت ناآگاهی و ناتوانی زنان در امور مالی مربوط به کودک بوده و بدیهی است که زنانی که تا آن روز در امور اقتصادی هیچ تجربه و دانشی نداشته‌اند، نمی‌توانسته‌اند برای خود یا فرزندشان تصمیمات عقلانی بگیرند و صلاح و مصلحت را تشخیص نمی‌دادند. اما زنان امروزی با زنان آن دوران و زمان جاهلیت بسیار متفاوت‌اند و از علم و دانش و آگاهی بسیار برخوردارند، در انجام معاملات تبحر دارند و به‌سادگی فریفته نمی‌شوند، و صلاح و مصلحت را به‌خوبی تشخیص می‌دهند و می‌توانند تصمیمات عقلی و منطقی اتخاذ کنند. ضمن اینکه اگر بیش از پدر و پدربزرگ بر فرزند رحیم و شفیق و خیرخواه نباشند، کمتر هم نیستند. به‌علاوه، در نظام نوین خانواده سلطۀ مردانه و مردسالاری بسیار کمرنگ شده و با گسترش و جایگزینی خانوادۀ هسته‌ای با خانوادۀ گسترده، فرزندان دور از جد خود زندگی می‌کنند و جد پدری به اندازۀ مادر در امور کودک دخیل و در جریان نیست. بنابراین با توجه به اقتضائات فقه پویا، مادر می‌تواند در کنار پدر یا در نبود وی، ولی و اختیاردار امور فرزند باشد و بهترین و عاقلانه‌ترین تصمیمات را برای او بگیرد و در این زمینه قطعاً اولی از پدربزرگ (جد پدری) است.[79] از جمله فقیهانی که براساس اجتهاد پویا به ولایت مادر حکم داده‌اند و آن را مقدم بر ولایت جد پدری دانسته‌اند، صانعی در فقه و زندگی[80] است.

در قوانین کشور ایران، مادۀ ۱۵ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳ در زمینۀ ولایت تحولی به وجود آورد و این حق را برای مادر نیز محترم شمرد: «طفل صغیر تحت ولایت قهری پدر خود می‌باشد. در صورت ثبوت حجر یا خیانت یا عدم لیاقت او در ادارۀ امور صغیر یا فوت پدر، به تقاضای دادستان و تصویب دادگاه شهرستان، حق ولایت به هریک از جد پدری یا مادر تعلق می‌گیرد…» اما شورای انقلاب در سال ۱۳۵۸ طی مادۀ واحده‌ای این قانون را ملغی اعلام کرد و در نتیجه، بسیاری از کمبودها و نقص‌های قانون ولایت بر فرزند که در قانون حمایت خانواده رفع و اصلاح شده بود، دوباره ایجاد شد. مادۀ ۱۱۹۴ قانون مدنی در این باره مقرر کرده است «پدر و جد پدری و وصی منصوب از طرف یکی از آنان ولی خاص طفل نامیده می‌شود.» در این مورد البته این قول مشهور و اجماعی فقهای امامیه بوده است. اما همان‌طور که بیان شد، می‌توان با اقتضائات و استدلالات فقه پویا حق ولایت را برای مادر قائل شد. اما قانون‌گذاران تاکنون تمایلی به پیروی از اجتهاد پویا نشان نداده‌اند.

در زمینۀ تعیین وصی نیز، قانون مدنی در مادۀ ۸۶۰ به پیروی از قول سختگیرانۀ برخی فقها مقرر داشته: «غیر از پدر و جد پدری کس دیگری حق ندارد بر صغیر وصی تعیین کند.» در صورتی که این حکم اختلافی بوده و برخی از فقها، مانند علامه حلی چنین حقی را برای مادر قائل شده‌اند.

درنهایت اینکه در فقه امامیه امکان عزل ولی به‌سبب قصور، خیانت، اعتیاد و… وجود دارد؛ اما چنین حقی برای حاکم یا قاضی در عزل ولی ناصالح در قانون مدنی پیش‌بینی نشده است و ولی، پدر یا جد پدری، اختیار تام بر مال و حتی جان کودک دارد.

۹. دیه: میزان دیۀ زنان در نظر بسیاری از فقها، مانند صاحب جواهر در جواهرالکلام[81] و صاحب ریاض المسائل[82] و شیخ طوسی در الخلاف[83]، نصف دیۀ مردان است. بر این نابرابری ادعای اجماع نیز شده است. اما مقدس اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان[84] بر این اجماع تردید روا داشته است و نیز کمتر بودن دیۀ چهار انگشت از دیۀ سه انگشت زن را (به دلیل آنکه از ثلث دیه بیشتر می‌شود) غیر عقلانی توصیف کرده است. در اصل، حکم تنصیف دیۀ زن نص قرآنی ندارد و آیات مربوط به دیه در قرآن اطلاق دارد[85] و این حکم از فهم فقهای سنتی از روایات سرچشمه گرفته است. اما در مقابل ایشان، صانعی در فقه و زندگی[86]، جناتی در ادوار فقه[87] و صادقی تهرانی در کتاب نگرشی جدید بر حقوق بانوان در اسلام[88] از جمله فقیهان معاصری‌اند که دیۀ زن را با دیۀ مرد برابر می‌دانند.

همان‌طور که در مورد ولایت نیز ذکر شد، دیه از احکام تشریعی و تأسیسی اسلام نبوده و از احکام امضایی است که پیش از اسلام هم وجود داشته است و وابسته به عرف و فرهنگ زمانه است. بنابراین با اصول اجتهاد پویا و وجود ادله‌ای همچون اطلاق آیات، برخی روایات مبنی بر برابری، اصل پذیرفته‌شدۀ عادلانه بودن احکام، برابری نقش اقتصادی زن و مرد در اجتماع (اکنون بسیاری از زنان از نظر اقتصادی مولدند و اگر هم نباشند، اهمیت خانه‌داری از نظر اقتصادی کمتر از کار مردان در خارج از خانه نیست و نظریۀ جبران خسارت مالی در زمانی که زن خانواده از دنیا می‌رود نیز صادق است؛ چراکه فقدان زن هم خسارت مالی فراوانی محسوب می‌شود)، عنصر بازدارندگی، ماهیت حق‌الناسی دیه و…[89]، می‌توان نتیجه گرفت که در وضعیت اجتماعی و فرهنگی کنونی، راه برای اجتهاد و حکم به برابری دیه و قصاص زن و مرد باز است و بر قانون‌گذاران نیز لازم است که از استنباط‌های عقلایی و عرفی فقهای معاصری همچون صانعی و جناتی و تهرانی که براساس اصول فقه و اجتهاد پویا حکم داده‌اند و عنصر زمان و مکان و تغییرات عرفی و فرهنگی را در نظر گرفته‌اند، تبعیت کرده و در قوانین بازنگری کنند. چنان‌که در خصوص دیۀ تصادفات رانندگی چنین اتفاقی افتاده است. اما در زمینۀ جرائمی چون قتل یا ضرب و جرح، قانون مجازات اسلامی ایران در مادۀ ۵۵۰ مقرر داشته: «دیۀ قتل زن نصف دیۀ مرد است.» دیۀ اعضا نیز تا یک‌سوم برابر است و اگر از یک‌سوم تجاوز کند، همچنان دیۀ زن را نیم دیۀ مرد محاسبه می‌کنند. در این زمینه، نظر قانون‌گذاران همچنان بر نظر فقهای متقدم سنتی استوار است و براساس فتاوای جدیدتر و سازگارتر با عقل و عدل و آیات قرآن و عرف امروزی، به‌روزرسانی نشده است.

۱۰: خیانت زن به شوهر (زنای زن شوهردار): در زمینۀ خیانت جنسی، قرآن به مردانی که ادعا می‌کنند همسرشان چنین کاری کرده، دستور می‌دهد که چهار شاهد بیاورند یا چهاربار قسم بخورند و در نوبت پنجم بر خود لعنت فرستند اگر از دروغ‌گویان باشند. بر زن هم همین حق وجود دارد که چهار بار قسم بخورد که این کار را نکرده و در نوبت پنجم بر خود لعنت فرستد اگر از دروغ‌گویان باشد[90] که در اصطلاح فقه به آن «لعان» گفته می‌شود. فقهایی نظیر خمینی در تحریرالوسیله بر این نظرند که در صورت جاری کردن شهادت و لعان، زن و مرد فوراً از یکدیگر جدا می‌شوند. اگر هم زن از شهادت و لعان خودداری کند (جرم را بپذیرد)، سیستم قضا (نه شوهر) حد را بر او جاری می‌کند. شهید ثانی در الروضه البهیه[91]، مقدس اردبیلی در  در مجمع الفائده و البرهان[92]، ابن فهد حلی در المهذب[93]، محقق حلی در شرایع الاسلام[94] و علامه حلی در ارشاد الاذهان[95] معتقدندکه  هرگاه شوهری همسرش را با مرد دیگری در حال زنا دید و آن دو را به قتل رساند، از نظر اخلاقی گناهی مرتکب نشده است؛ اما از نظر ظاهری و حقوقی قاتل بازخواست می‌‌شود. در نتیجه باید قصاص شود، مگر آنکه برای اثبات ادعای خود شاهد بیاورد یا ولی دم ادعای او را تصدیق کند. بنابراین می‌توان ادعا کرد که قول مشهور فقها بر این است که شوهر در صورت ارتکاب قتل بدون اقامۀ دلیل و شاهد، مستحق قصاص است. این حکم فقها نیز مانند حکم تنصیف دیه پشتوانۀ قرآنی ندارد و چنانچه مشاهده شد، در قرآن فقط صحبت از اثبات جرم در پیشگاه قاضی است و نه مجازات به دست خود شوهر. فقها حکم مبرا بودن شوهر از گناه و مجازات اخروی را به پشتوانۀ روایات بیان کرده‌اند. اما در هر صورت سخنی از مبرا بودن از مجازات دنیوی به میان نیاورده‌اند، مگر اینکه قاتل سند و دلیلی برای اثبات جرم همسر ارائه کند. بنابراین در کلام فقها و همچنین در روایات اصل بر مجرم بودن شوهر و قصاص است، مگر با وجود شاهد یا تصدیق اولیای دم.

قانون مرتبط با  این حکم، مادۀ ۶۳۰ قانون مجازات اسلامی است که در این خصوص مقرر داشته است «هرگاه مردی همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبی مشاهده کند و علم به تمکین زن داشته باشد، می‌تواند در همان حال آنان را به قتل برساند.» در این قانون ابهام جدی وجود دارد و هیچ سخنی از ارائۀ مدرک و بینه توسط شوهر قاتل گفته نشده است. یک بار دیگر قانون‌گذار از فقه سنتی نیز پیشی گرفته است و حکمی اخلاقی را که مربوط به آخرت است، در حقوق جزا وارد کرده است و در خصوص لزوم اقامۀ شاهد و بینه سکوت کرده است. بنابراین در قانون اصل بر معافیت است بدون ارائۀ مدرک یا تصدیق ولی دم. در زمینۀ مجازات خیانت سیاق آیات قرآن بر این اصل قرار گرفته که تا حد امکان از مجازات دوری شود؛ چراکه اقامۀ چهار شاهدی که عمل زنا را دیده باشند، عملاً ناممکن است و هیچ شخصی در برابر دیدگان چهار نفر مبادرت به انجام چنین گناهی نمی‌کند. بنابراین لزوم اقامۀ شهود در واقع مانع تراشی برای اثبات این جرم است و خداوند در سورۀ نور خواسته است با طرح قسم‌های پی‌درپی و لعان قضیه را فیصله دهد. اما فقها پا را پیش‌تر گذاشته‌اند و قتل را با وجود ارائۀ شاهد یا تصدیق ولی دم،‌مجاز شمرده‌اند. حال قانون‌گذار از این هم فراتر رفته و قتل را حتی بدون ارائۀ شاهد و اثبات گناهکاری مقتول، جایز دانسته است.

۱۱. ریاست شوهر در خانه و اطاعت زن از شوهر: این تلقی فقهی از وظایف و اختیارات شوهر در خانواده برگرفته از قرآن (آیۀ ۳۴ سورۀ نساء[96]) و پاره‌ای از روایات است که اکثراً دچار ضعف در سند هستند یا اطلاق آن‌ها در خصوص ریاست همه‌جانبۀ مرد یا اطاعت همه جانبۀ زن محل اشکال و ایراد است و یا ناظر به موقعیتی خاص هستند و نباید به عموم زوج ها تسری داده شوند[97]. اما در مورد حدود و شرایط آن در میان فقها اختلاف نظر به چشم می‌خورد. در این زمینه، سه دیدگاه کلی در میان فقها رایج است:

دیدگاه نخست که سختگیرانه‌ترین نوع است، اطاعت شوهر را در همۀ امور، اعم از مظاهر فردی و شخصی و همسری، بر زن لازم می‌داند. زیرا قائل به ولایت مطلق و سیطرۀ کامل شوهر بر زن است. در این دیدگاه مرد بر همسر خویش سلطۀ همه‌جانبه دارد و حق دارد او را از هرکاری منع کند. از جمله قائلان به این دیدگاه مقدس اردبیلی[98]، موسوی خویی[99] و شیخ طوسی[100] هستند که سلطۀ همه جانبه و برتری مطلق مرد بر زن را نه‌تنها در امور خانوادگی (که مد نظر آیۀ قرآن بوده)،‌بلکه حتی تمام شئون زندگی اجتماعی و سیاسی و اقتصادی می‌پذیرند و معتقدند که جنس مردان به‌طور کلی بر جنس زنان برتری و ولایت دارند. اما با توجه به سیاق آیات سورۀ نساء که پیش و پس از آیۀ ۳۴ آمده و نیز قراینی که در ادامۀ همین آیه آمده (مانند انفاق، لزوم اطاعت از مرد در روابط زناشویی و حفظ حریم او در غیابش و تنبیه همسر ناشزه)، معلوم می‌شود که حکم قوامیت صرفاً در محدودۀ روابط زوجین معنا پیدا می‌کند و دلالتی بر برتری تمام مردان بر تمام زنان ندارد. ضمن اینکه در محدودۀ روابط زوجیت نیز قوامیت به‌معنای سلطۀ همه جانبه نیست. چرا که طبق تعریف فقهی از نشوز، نشوز زن صرفاً خودداری از وظایف واجب (رابطۀ جنسی و طبق برخی تعاریف خروج از منزل) است و نه سرپیچی از هر نوع دستوری. اگر قوامیت کلی بود و هرنوع سرپیچی نشوز محسوب می‌شد، آیه‌ای دربارۀ نشوز مردان مطرح نمی‌شد (۱۲۸ نساء[101]) و نیز آیه‌ای دربارۀ شقاق طرفین و حکمیت خانوادۀ دو طرف نازل نمی‌شد (۳۵ نساء[102]). از این دو آیه چنین برمی‌آید که اولاً مرد نیز در مقابل زن وظایفی دارد که باید انجام دهد و عدم انجام آن‌ها موجب نشوز وی می‌شود و دوماً هرنوع ناسازگاری نشوز زن محسوب نمی‌شود و زن مجبور به انجام تمام دستورات شوهر به‌صرف ریاست و ولایت او نیست و قوامیت باید در همان محدودۀ نشوز تعریف و محدود شود. بنابراین این دیدگاه افراطی در خصوص گسترۀ ریاست شوهر با آیاتی که استقلال مالی زن و حق پافشاری بر مواضع خود در قبال شوهر و شقاق را به رسمیت می‌شناسد و وظایفی را برای مرد در نظر می‌گیرد که کوتاهی از آن‌ها موجب نشوز می‌شود ([103]۳۲ و ۳۵ و ۱۲۸ نساء) و آیاتی که حاوی توصیه‌های اخلاقی‌ در رابطۀ مردان با زنان‌اند‌ (۱۹ نساء[104]) ناهمخوان‌اند. افزون بر این چنین تلقی از قوامیت و قائل بودن به ولایت و ریاست کامل مرد بر زن، با حقوق مسلم زن که در تمام کتب فقهی به آن‌ها اشاره شده (مانند حق حبس، حق تصرف در اموال خود، حق داشتن خادم در صورت نیاز، حق اجتناب از انجام امور منزل و آشپزی و…)، در تناقض قرار دارد.

 دیدگاه دوم اطاعت شوهر را معادل تمکین خاص (روابط جنسی) و عام (پذیرش ریاست شوهر بر خانواده و امور فرزندان و نیز خروج از منزل) می‌داند. تفاوت تمکین عام با اطاعت مطلق در این است که در تمکین عام زن باید مدیریت و ادارۀ امور خود و فرزندان از سوی شوهر را تا جایی بپذیرد و بر آن گردن نهد که در چهارچوب مصالح خانواده باشد. در غیر این موارد، زن ملزم به اطاعت بی‌چون‌وچرا نیست. ریاست مرد نیز محدود به حفظ شئون م مصالح خانواده و همسر است و بدون دلیل منطقی نمی‌تواند همسرش را از فعالیت‌های روزمره و معاشرت‌هایش منع کند. از قائلان به این دیدگاه  صاحب جواهر[105] و از میان فقهای معاصر نیز خمینی[106]، بهجت و سیستانی[107] هستند که مدعی‌اند زن حق ندارد بدون اذن شوهر خود از منزل خارج شود، ولو اینکه خروج او با حق استمتاع شوهر منافات نداشته باشد. اما از آنجایی که انجام بسیاری از فعالیت‌ها مستلزم خروج از منزل است، تقیید خروج زن از منزل به اذن همسر در عمل به این می‌انجامد که انجام تمام آن فعالیت‌ها نیز نیازمند اجازۀ شوهر است و بدین گونه دایرۀ اختیارات و آزادی‌های زن با قید اجازه برای خروج از منزل، بسیار محدود می‌شود. این رویکرد کلی‌نگر و سخت‌گیرانه دیدگاه مشهور فقهای امامیه است؛ اما فقهای معدودی، مانند موسوی خویی[108]، لزوم اذن شوهر برای خروج از منزل را در مواقعی لازم شمرده‌اند که خروج زن با حق استمتاع شوهر در تنافی باشد و در صورت نبود شوهر در منزل، این حق منتفی است.

سومین و آخرین دیدگاه اطاعت شوهر را در تمکین خاص و امور جنسی محدود و منحصر می‌کند. با این دلیل و استناد که مهم‌ترین مدرک شرعی برای ریاست شوهر بر همسر طبق آیۀ ۳۴ سورۀ نساء، پرداخت نفقه است و تکلیف انفاق همسر صرفاً در صورت وجود رابطۀ زوجیت بر ذمۀ شوهر قرار می‌گیرد. از قائلان به این دیدگاه فضل‌الله است که می‌گوید: «برخی مصداق ریاست مرد بر زن را توسعه می‌دهند تا شامل هرچیزی بشود؛ به‌طوری که مرد قائم به کارها و امور مختلف زن شود و زن هیچ ولایت و ریاستی بر امور خویش نداشته باشد. اما ریاست در مفهوم مورد نظر ما شامل هرچیزی نمی‌شود؛ بلکه مختص به دایرۀ زوجیت و رابطۀ همسری است.»[109]

بنا بر مطالب گفته‌شده، آنچه تمام فقها بر آن اجماع دارند، اطاعت زن از شوهر در محدودۀ روابط زناشویی (تمکین خاص) است و در دیگر امور زندگی (حتی لزوم اطلاق اذن خروج زن از منزل) اجماعی حاصل نشده است. بنابراین سرپرستی مرد در خانواده و ادارۀ امور اجرایی خانواده، منافاتی با حقوق و آزادی و استقلال زن ندارد. ضمن اینکه این مدیریت فضیلت و برتری خاصی را برای مردان به همراه ندارد. زیرا شارع مقدس دو علت یا شرط برای این قوامیت و ریاست مقرر داشته است (برتری فیزیکی و جسمانی مرد در کنار محدودیت‌های جسمانی زن در دوران قاعدگی و بارداری و زایمان و نیز انفاق) که هرکدام از بین برود، قوامیت و سرپرستی نیز منتفی می‌شود. این‌گونه سرپرستی ربطی به تفاوت‌های عقلی زنان و مردان و برتری عقلی مردان و غلبۀ عواطف در زنان ندارد. زیرا در مردان نیز قوۀ خشم و غضب به‌مراتب بیشتر است که بیش از احساسات دیگر عقل را زایل و در حجاب می‌کند. بدین ترتیب می‌توان گفت شوهر رئیس و حاکم زن نیست که امر و دستورش در هر شرایطی لازم‌الاجرا باشد. بلکه سرپرست و قائم بر انجام امور همسر خویش است و بسیاری از حقوقی که برای مرد شمره شده (مانند منع زن از خروج از منزل، اعتکاف و روزۀ مستحبی) در راستای حق جنسی او است و نه به دلیل ریاست او بر زن؛ چراکه هریک از این کارها ممکن است با حق تمتع جنسی مرد در تنافی قرار بگیرد. بنابراین شوهر حق ندارد زن را از انجام اموری منع کند که منافی حق تمتع جنسی او نیست.[110]

مادۀ قانونی مرتبط با این موضوع فقهی، مادۀ ۱۱۰۵قانون مدنی است که مقرر کرده «ریاست خانواده جزء خصایص شوهر است.» همان‌طور که پیداست، این واژه بسیار کلی و مبهم بیان شده و حدود و شرایطی برای آن لحاظ نشده است (علی‌رغم اینکه در قرآن برای سرپرستی مرد بر خانواده دو شرط گفته شده است). به‌ویژه از این جهت که هم در فقه و هم قانون، حقوقی برای زن در نظر گرفته شده است (همانند حقوق و اختیارات مالی، حق حسن معاشرت، حق قسم، حق استقلال در سکونت، حق مضاجعه، حق رعایت شأن زن در پرداخت نفقه و حق حبس که خود به‌تنهایی ثابت می‌کند که اطاعت در غیر استمطاع مورد نظر شارع نبوده است) و آزادی و استقلال زن در امور مالی که چنین مفهومی از ریاست را که مستعد برداشت‌های گوناگون از این واژه است، دچار ابهام و پیچیدگی بیشتری می‌کند و گاه ممکن است در تضاد با این ریاست واقع شود. بنابراین به کار بردن واژۀ «ریاست» که در عرف دارای بار معنایی حاکمیت،‌سلطنت و دستور دادن است، آن هم با این شکل کلی و مطلق و بدون هیچ قید و شرطی در قانون مدنی مشکلاتی را در تفسیر این ماده ایجاد می‌کند و برای مرد اختیاراتی را به همراه دارد که بسیار بیش از حقوق گفته‌شده در قرآن و روایات صحیح‌السند است و ممکن است با حقوق مسلم زوجه که در فقه نیز بدان‌ها اشاره شده، در تضاد قرار بگیرد. در این مورد نیز قانون از نظر افراطی فقهای دستۀ اول پیروی کرده و ریاست بی‌قید و شرط مرد در خانواده را پذیرفته است. به هر روی شایسته است که با توجه به اقتضائات پویایی در فقه و قانون و ملازمت آن‌ها با عرف جوامع، چنین واژۀ مبهم پراشکالی با واژه‌های مناسب‌تری همچون سرپرست یا مدیر جایگزین شود و از شکل حق به تکلیف و مسئولیت در قیام به مدیریت خانواده و تذمین معاش و رفاه اعضا تغییر یابد.

موارد دیگری نیز در فقه وجود دارد که اختلاف نظر در آن به چشم می‌خورد اما در قانون در مورد آن چیزی گفته نشده و در عرف همچنان پایبندی به چنین نظرات سختگیرانه‌ای دیده می‌شود. این موارد عبارت‌اند از: حدود اختیار شوهر در منع زن از نذر و قسم، لزوم مرد بودن کسی که نماز میت می‌خواند و عدم کفایت نماز زنان بر مردان و توهین‌آمیز بودن این مورد، حرمت نگاه زن به مرد در خواستگاری علی‌رغم جواز نگاه مرد به زن، عورت بودن صدای زن و نهی زنان از خوانندگی، تفاوت کیفیت تطهیر متنجس از بول پسربچه و دختربچه شیرخوار و… .

همان‌طور که پیش‌تر گذشت، تقریباً در ۹۵درصد موضوعات، میان فقها اختلاف نظرهای اساسی دیده می‌شود. آن ۵درصدی هم که در آن‌ها اجماع به چشم می‌خورد، یا اجماع مدرکی است و فاقد اعتبار لازم یا مربوط به عرف زمان نزول قرآن بوده و طبق موازین اجتهاد پویا می‌توان برخلاف اجماع عمل کرد و حکم داد و قانون تصویب کرد (مانند دیه و ولایت بر فرزند). بنابراین، فقط شدت سختگیری‌ها در مورد زنان در میان فقها متفاوت است و اصل نگاه منفی و تحقیرآمیز آنان به زنان و «دیگری» دانستن آنان در مقابل مردان که اصل موضوع احکام هستند، بر جای خود باقی است. از استدلال‌هایی که فقها برای احکام خود بیان کرده‌اند، می‌توان این نکته را دریافت که در ذهن آنان پیش‌فرض‌ها و تلقی‌های خاصی در زمینۀ شخصیت و فلسفۀ آفرینش زنان وجود داشته است که همانا خلق زن از دندۀ چپ مرد و به‌جهت اطاعت از مرد بوده است که البته در آموزه‌های قرآن چنین چیزی وجود ندارد و چنین تفسیری از خلقت زن در آموزه‌ها و کتاب‌های یهود به چشم می‌خورد که تحت عنوان اسرائیلیات وارد کتب روایی و فقهی اسلام شده است[111]. چنین تفسیری از خلقت زن در روایات نیز دیده می‌شود و به امام صادق (ع) منسوب شده است[112]. فقها با چنین پیش‌فرضی با آیات قرآن و روایات برخورد کرده‌اند و با احادیث نیز برخوردی گزینشی داشته‌اند و احادیث را دستچین کرده‌اند. احادیث مربوط به حقوق مردان را به حکم فقهی تبدیل کرده و احادیث مربوط به حقوق زنان را نادیده گرفته یا نوعی توصیۀ اخلاقی در نظر گرفته‌اند. برای مثال، در کلام امام محمد باقر (ع) آمده است که زنان نیز مانند مردان تمایل دارند مردان خود را آراسته ببینند و حق هم‌خوابی بر آنان دارند. اما فقها چنین حقی را صرفاً چهارماه یک‌بار در نظر گرفته‌اند؛ ‌در حالی که حق مرد را دائمی و همیشگی و واجب دانسته‌اند. نکتۀ دیگر اینکه اکثر روایات زن‌ستیزانه و توهین‌آمیز دربارۀ شخصیت و حقوق زنان نیز که مورد استفاده و استناد فقها بوده برای صدور حکم، ضعیف و مجعول است[113] و از تحریفات یهودیان، خلفای اموی و عباسی، تعصبات جاهلی مردان عرب و ورود نظرات منفی اقوام دیگر به‌ویژه یونانیان و ارسطو  ناشی می‌شود و به‌علت رواج نهضت ترجمه به اسلام راه یافته‌ است[114]. در نتیجه، حتی سهل‌گیرانه‌ترین احکام فقهی در خصوص زنان نیز خالی از ایراد و اشکال نیست و از چنین پیش‌فرض‌های ذهنی نشأت گرفته که ناشی از تحریفات و اسرائیلیات است. تا چه رسد به احکام سختگیرانه و ظالمانه.

اما نکتهٔ بسیار مهم و تأمل‌برانگیز این است که چنانچه مشاهده شد، تقریباً در همهٔ موارد اختلافی، سختگیرانه‌ترین و زن‌ستیزانه‌ترین حکم به قانون تبدیل شده است. در این مورد می‌توان این‌ها را مثال زد: ارث‌بری زن از شوهر، تصدی مناصب دولتی و حکومتی، حق تأدیب و حتی کشتن زن در صورت نشوز و خیانت، لزوم اذن ولی در ازدواج دختر بالغۀ رشیده و نیز اختیار مرد در منع زن از کار و تحصیل و خروج از کشور. تمام این قوانین برگرفته از تندروانه‌ترین احکام فقهی است؛ آن احکام هم برگرفته از روایات ضعیف‌السند و جعلی و نیز تحریفات تاریخی است که در طول خلافت امویان و عباسیان بر اسلام عارض شده.

نتیجه‌گیری

در این نوشتار، به‌لحاظ تاریخی و تطبیقی احکام فقهی مربوط به زنان را بررسی کردیم و با قوانین موجود در ایران تطبیق دادیم. سیر تاریخی در اقوال و احکام فقهی به‌خوبی این واقعیت را بازنمایاند که میان فقها، اختلاف نظر و عقیده فراوان است و کمتر موضوعی یافت می‌شود که ۱۰۰درصد فقها بر آن اجماع حاصل کرده باشند. این اختلاف نظر در موضوعات مختلفی وجود دارد از جمله کفایت جمیع اغسال از وضو، موسیقی و غنا، شرطیت ایمان و اسلام در حرمت غیبت و…؛ اما به‌طور ویژه در موضوعات مربوط به زنان بیشتر به چشم می‌آید. زیرا این احکام بسیار چالش‌برانگیز است و جای سؤال و ابهام فراوان دارد و باعث شده عده‌ای اسلام را دینی زن‌ستیز معرفی کنند یا کسانی که معتقدند اسلام به هیچ عنوان دچار تحریف و تبدیل نشده، چنین احکام ظالمانه‌ای را توجیه کنند و موجب ابقای آن از طریق قانون یا عرف شوند. اما در این زمینه، توجه به چند نکته بسیار مهم است و چه بسا مشکلات بسیاری را حل کند:

نخست اینکه میان دین و سنت دینی تفاوت وجود دارد و نباید هر سنت دینی را که خلفا، حکما، فقها و علما پایه‌گذاری کرده و بسط داده‌اند، حکم و سخن بلاتبدیل خداوند دانست و تغییر در آن را بدعت به شمار آورد.

دوم اینکه در پیچ‌وخم‌های تاریخی و در دوران‌های مختلف (از قرن اول هجری و پس از شهادت پیامبر (ص) تا دوران خلفای اموی و عباسی و نیز پادشاهان صفوی و…)، فقها بسیار تحت تأثیر شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی زمانۀ خود قرار گرفته‌اند و احکامشان منطبق با زمانۀ خود بوده است (صانعی، ج۵: ۱۱ و ۱۲).

سوم اینکه احادیث و روایات پیامبر (ص) و ائمه (ع) که یکی از منابع اصلی و ادلۀ اربعه (در کنار قرآن و سنت و اجماع) برای صدور احکام فقهی است، بسیار دچار تحریف و جعل شده‌اند. مستند این ادعا کلام خود معصومان است که به پیروان خود سفارش اکید کرده‌اند که احادیثشان را بدون ارائه به قرآن و سنجیدن با عقل، نپذیرند.[115] در دوران پیشامدرن که ابزارهای الکترونیک و نرم‌افزارهای مختلف برای سنجش منبع‌شناسانه و اعتباریابی احادیث وجود نداشت، تشخیص احادیث صحیح و معتبر از احادیث ضعیف و جعلی بسیار سخت بود. اما امروزه با وجود چنین ابزارهای سنجش دقیقی، مشخص شده است که بسیاری از احکام مربوط به زنان دچار ضعف سند هستند[116]. اما همچنان چنین احادیثی منبع و مرجع احکام قرار می‌گیرند و بازنگری در آن‌ها صورت نگرفته است.

در نتیجه فقه سنتی زن‌ستیزانه‌ترین تفسیر از قرآن (اسرائیلیات)، ظالمانه‌ترین احادیث و روایات (جعل‌شده یا مطابق با سیرهٔ حکومتی خلیفهٔ دوم و خلفای اموی و عباسی) و نیز پیش‌فرض‌های ذهنی مردسالارانهٔ فقها (ناشی از زمینه و زمانهٔ زیست آنان) را مبنای احکام قرار داده است. چنین فقهی قطعاً در زمان حال بی‌اعتبار است و فقه پویا که عنصر زمان و مکان و فرهنگ زمانه را نیز در اجتهاد دخیل می‌داند، باید جایگزین این فقه سنتی پراشکال شود.

در نتیجه، قانونی هم که چنین فقهی، بلکه سختگیرانه‌ترین احکام چنین فقهی، را مبنای قانون‌گذاری قرار داده و نمی‌خواهد تغییرات زمانه را بپذیرد، به طریق اولی بی‌اعتبار است. چراکه فقها در دورانی می‌زیسته‌اند که چنان نگرش‌هایی به زن طبیعی بوده و حتی خود زنان پذیرای آن بوده‌اند. پس خیلی از احکامشان توجیه‌پذیر است.

اما قانون‌گذاران و اجراکنندگان فعلی تغییرات زمانه را می‌بینند و تغییری در اصل قوانین (مانند قانون ارث همسر، دیه، تصدی مناصب حکومتی و قضا، ولایت، پوشش و…) صورت نمی‌دهند. برای قوانین ظالمانهٔ فعلی (برای مثال در خصوص اجبار حجاب و حرام شرعی و سیاسی دانستن آن که هیچ پشتوانهٔ دینی و حتی فقهی ندارد) و شیوهٔ اجرای ظالمانه‌تر آن (گشت ارشاد، تهدید و ارعاب، جریمهٔ نقدی و غیرنقدی و حتی گاه غیرانسانی و ناسازگار با کرامت نفس)، جز منفعت‌طلبی جنسیتی و ترس از آزادی زنان و به‌خطرافتادن قدرت و اقتدار مردسالاری، هیچ توجیهی نمی‌توان یافت. قوانینی که منشأ آن‌ها تحریفات یهودیان و بدعت‌های خلفای ظالم قرون اول بوده، به هیچ وجه لازم‌الاجرا نیست. سرپیچی از چنین قوانینی عین عقلانیت، مدنیت و حریت است.

بنابراین بر قانون‌گذاران لازم است که همان‌طور که در خصوص دیۀ حوادث رانندگی، احکام مربوط به طلاق و… تغییرات و اصلاحاتی در قانون صورت داده‌اند، در زمینۀ ولایت بر فرزند، دیۀ قتل و جراحت اعضا، حق تصدی مناصب حکومتی و پوشش زنان نیز طبق دستورالعمل‌های اجتهاد پویا پیش روند و اصلاحات و تغییرات متناسب با عرف و فرهنگ حال حاضر را اعمال کنند. چراکه منابع قانون‌گذاری متنوع‌اند و تنها فقه منبع تدوین قانون نیست؛ بلکه عرف نیز از منابع مهم قانون‌گذاری محسوب می‌شود که بی‌توجهی به آن در تدوین قوانین حوزۀ زنان، مسائل اجتماعی فراوانی به بار آورده و به تبعیض جنسیتی و نارضایتی زنان می‌انجامد.

از سوری دیگر باز کردن راه برای زنان جهت رسیدن به مقام افتاء می‌تواند بسیاری از مشکلات ناشی از فقه سنتی را حل کند. چراکه تاکنون تمام فقها و مراجع تقلید مردان بوده‌اند و با دیدی یک‌جانبه‌نگر و مردانه به قرآن و روایات و سیره و سنت معصومین نظر کرده‌اند و برداشتشان از منابع مردانه بوده است و نتوانسته‌اند نیازها و حقوق زنان را آنطور که شایسته است، ببینند. از دلایل مهم این واقعیت که تأکید فقهی بر حق جنسی مرد بسیار زیاد است، اما چنین تمرکز و توجه و تأکیدی بر حق زن (چه جنسی و چه مالی) صورت نگرفته، همین است که تمام فقها مرد بوده‌اند و خواسته یا ناخواسته روایات در خصوص حقوق مردان را بیشتر دیده‌اند و طبق آن‌ها حکم فقهی صادر کرده‌اند، اما روایات ناظر بر حقوق زنان را نادیده گرفته و منشأ صدور حکم قرار نداده‌اند یا آیات قرآن را کاملاً به نفع مردان تفسیر کرده‌اند و از آن‌ها برای تثبیت حقوق مردان در خانواده و اجتماع بهره گرفته‌اند. در صورتی که تفاسیر جدیدتر  (مانند تفسیر علامه فضل‌الله) از اعتدال جنسیتی بیشتری برخوردارند. بنابراین ورود زنان به عرصۀ افتاء و مرجعیت می‌تواند تا حد زیادی فقه مردسالارانه را با دیدگاهی زنانه تعدیل کند.

---

[1]. کارشناس ارشد پژوهش علوم اجتماعی، پژوهشگر جامعه‌شناسی دین و حقوق زنان در اسلام. Salehimina685@gmail.com

[2]. موسوی عقیقی، محمد، زنان در آرای فقهی (پژوهشی گزارشی پیرامون نگرش فقه اسلامی به حقوق زنان)، تهران: مؤلف، ۱۳۹۸ش.

[3]. مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۹۱ش.

[4]. میرخانی، عزت‌السادات،  تاریخ تحول حقوق زن در اسلام، تهران: دانشگاه امام صادق، ۱۳۹۸ش، جلد ۱.

[5]. پویافر، محمدرضا، فراتحلیل پژوهش‌های آسیب‌های اجتماعی، تهران: دانشگاه علوم انتظامی امین، ۱۴۰۰ش.

[6]. احمد بن محمد مهدی نراقی، مستند الشیعه، قم: مؤسسۀ آل البیت، ۱۴۱۵ق، ج ۱۹، ص۳۶۷

[7]. ابی جعفر محمد بن حسن (شیخ طوسی)، الخلاف، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، ۱۳۸۵ق، ج ۴، ص۱۱۶

[8]. محمد بن علی طوسی (ابن حمزه)، الوسیله، قم: مکتب آیت‌الله مرعشی، ۱۴۰۸ق، ص۳۹۱.

[9]. نجم الدین جعفر بن حسن بن یحیی (محقق حلی)، شرائع الاسلام، قم: اسماعیلیان، ۱۴۰۳ق، ص ۲۸-۲۹.

[10]. محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، المقنعه، قم: مؤسسه نشر اسلامی،  ۱۴۱۷ق، ص ۶۸۷.

[11]. علی بن حسین موسوی (سید مرتضی)، الانتصار فی انفرادات الامامیه، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی،  ۱۴۱۵ق، ص ۵۸۵.

[12]. ابی حنیفه نعمان بن محمد المغزلی (قاضی نعمان)، دعائم الاسلام، بیروت: دارالاضواء، ۱۴۱۶ق، ج ۲: ص۳۷۳.

[13]. محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، المقنعه، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۷ق، ۶۹۱.

[14]. ابو جعفر محمد بن علی بابویه (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، تهران: دارالکتاب الاسلامیه، ج۴، ۱۳۴۸ش، ص۱۹۲.

[15]. جمال الدین حسن بن یوسف (علامه حلی)، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، قم: جامعه مدرسین، ۱۴۱۰ق، ج ۲، ص ۱۲۵.

[16]. حسینی عاملی، محمدجواد، مفتاح الکرامه فی شرح قواعد الاعلام، بیروت: دارالتراث، ۱۴۱۸ق، ج ۱۲: ص۴۲۴.

[17]. محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، المقنعه، قم: مؤسسه نشر اسلامی،  ۱۴۱۷ق، ص۱۹۵.

[18]. علی بن حسین موسوی (سید مرتضی)، رسائل الشریف المرتضی، قم: دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۵ق، ج ۳، ص ۵۷.

[19]. محمد بن حسن طوسی (شیخ طوسی)، الوسیله، قم: مکتب آیت‌الله مرعشی،  ۱۴۲۲ق، ص ۲۶۶.

[20]. صانعی، یوسف، فقه و زندگی،۱۳۸۵ش، ج۷، ص ۵۱.

[21]. الطلاق بید من اخذ بالساق (ابن ماجه، سنن ابن ماجه، بیروت: دار احیاء الکتب العربیه، بی‌تا: 672).

[22]. عباس بن محمد رضا القمی (شیخ عباس قمی)، اَلْفَوائدُ الرّضَویّة فی اَحْوالِ عُلَماء الْمَذْهَبِ الْجَعْفَریّة، مشهد: بوستان کتاب، ۱۳۳۳ق، ص ۵۸۸.

[23]. حمزه بن علی ابن زهره، غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع، قم: مؤسسه الامام الصادق، ۱۴۱۸ق، ص ۳۷۵.

[24]. محمد بن علی طوسی (ابن حمزه)، الوسیله، قم: مکتب آیت‌الله مرعشی، ۱۴۱۸ق، ص ۳۳۱.

[25]. ابی الصلاح الحلبی، الکافی، اصفهان، کتابخانۀ امیرالمؤمنین، ۱۴۰۳ق، ص ۳۰۷.

[26]. محمد حسن النجفی (صاحب جواهر)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۳۶۰ق، ج۳۳، ص ۲

[27].  محمد بن حسن طوسی (شیخ طوسی)، الخلاف فی الاحکام، قم: جامعۀ مدرسین، ۱۴۰۷ق، ج۶، ص ۲۱۳

[28]. عباس بن محمد رضا القمی (شیخ عباس قمی)، اَلْفَوائدُ الرّضَویّة فی اَحْوالِ عُلَماء الْمَذْهَبِ الْجَعْفَریّة، مشهد: بوستان کتاب،  ۱۳۳۳ق، ص ۵۸۸

[29]. اشعیا، اشعیا (و دیگران)، ۷۰۰ق.م، ۳:۱۲

[30]. فیاض، محمداسحاق، جایگا زن در نظام سیاسی اسلام، ترجمۀ سرور دانش، اصفهان: مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه، ۱۳۹۲ش، ص ۷۱

[31]. برای نمونه، رک: اسماعیلی، مهدیه، خسوری، کبری، نظری،‌علی، گونه‌شناسی نگرش به زن در پژوهش‌های علمی در پرتو کلام امام علی (ع)، فصلنامۀ پژوهش‌نامۀ نهج‌البلاغه، سال هشتم، شمارۀ ۳۲، ۱۳۹۹ش ؛  طیبی، ناهید، بازپژوهی دیدگاه امام علی دربارۀ عقل زنان با تأکید بر خطبۀ ۸۰ نهج‌البلاغه، دوفصلنامۀ مطالعات اسلامی زنان و خانواده، سال سوم، شمارۀ ۵، ۱۳۹۵ش، صص ۷۵-۹۴؛ کریمیان، محمد، اعتبار و مفهوم‌سنجی روایات کاستی عق زنان، فصلنامۀ علوم حدیث، سال شانزدهم، شمارۀ ۴، ۱۳۹۰ش؛ Ilnoes, Amine, Was Imam Ali Misogynist? The Portrayal of Women in Nahj al-Balaghah and Kitab Sulaym ibn Qays, Journal of Shia Islamic Studies, summer 2015, Vol. 8, No. 3.

[32]. احمد بن محمد اردبیلی نجفی (مقدس اردبیلی)، مجمع الفائده و البرهان، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۵

[33]. زین الدین بن علی بن احمد عاملی جبعی (شهید ثانی)، الروضه البهیه فی شرح اللعمه الدمشقیه، قم: مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۰ق

[34]. طباطبایی یزدی، محمد کاظم، عروه الوثقی، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، ۱۴۲۶ق، ص ۲۹

[35]. موسوی خویی، سید ابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، تقریر علی غروی تبریزی، قم: مؤسسۀ آل البیت، ۱۴۲۶ق، ج۱، ص ۲۲۶

[36]. سبزواری، محمدباقر، کفایه‌الاحکام، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، ۱۳۹۶ش، ص ۳۹

[37]. فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه: الاجتهاد و التقلید، قم: مرکز فقه الائمه الاطهار، ۱۴۲۶ق، ج۱، ص ۱۰۶

[38]. جناتی، محمدابراهیم، ادوار فقه و کیفیت بیان آن،‌ تهران: کیهان، ۱۳۷۴ش، ص ۳۶۸

[39]. جوادی آملی، عبدالله، زن در آینۀ جلال و جمال،قم: اسراء، ۱۳۸۵ش، ص ۲۹۷

[40]. موسوی خویی، سید ابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، تقریر علی غروی تبریزی، قم: مؤسسۀ آل البیت، بی‌تا، ج۱، ص ۲۳۸

[41]. نجفی کرسامی، زین‌العابدین، زن و مرجعیت تقلید از منظر فقه امامیه، فصلنامۀ علمی‌پژوهشی شیعه‌شناسی، سال پانزدهم، شمارۀ ۶۰، ۱۳۹۶ش، صص ۱۰۷ تا ۱۳۶

[42]. موسوی خویی، سید ابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، تقریر علی غروی تبریزی، قم: مؤسسۀ آل البیت، بی‌تا، ج۱، ص ۲۲۶

[43]. نجفی کرسامی، زین‌العابدین، زن و مرجعیت تقلید از منظر فقه امامیه، فصلنامۀ علمی‌پژوهشی شیعه‌شناسی، سال پانزدهم، شمارۀ ۶۰، ۱۳۹۶ش، ص۲۵ و ۲۶

[44]. نجفی کرسامی، زین‌العابدین، زن و مرجعیت تقلید از منظر فقه امامیه، فصلنامۀ علمی‌پژوهشی شیعه‌شناسی، سال پانزدهم، شمارۀ ۶۰، ۱۳۹۶ش، صص ۱۰۷ تا ۱۳۶

[45]. در اصطلاح جامعه‌شناسی، به این موانع نامرئی که علی‌رغم فقدان قوانین محدودکننده و از طریق فرهنگی و عرف بر سر راه زنان قرار می‌گیرند، «سقف شیشه‌ای» گفته می‌شود که اجازه نمی‌دهد زنان بیش از حد مشخصی رشد و پیشرفت کنند و به قدرت برسند.

[46]. محلاتی، محمدسروش، بازشناسی ماهیت حکم حجاب، مجلۀ مطالعات فقه معاصر، سال چهارم، شمارۀ ۶،  ‌۱۳۹۸ش

[47]. موسوی عقیقی، محمد، فقه سنتی و حجاب جدید (بن‌شناسی حکم حجاب در استدلال سنتی)، ناشرمؤلف، ۱۴۰۲ش

[48]. اشتهاردی، علی پناه، مجموعه فتاوای ابن جنید، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، بی‌تا، ص ۵۲ و ۵۳

[49]. ترکاشوند، امیرحسین، حجاب شرعی در عصر پیامبر، نسخۀ دیجیتال:Baznegari.blogspot.com، ۱۳۸۹ش، ص ۷۱۲

[50]. محمد بن علی بن بابویه (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌، ۱۴۱۵ق.

[51]. زین الدین بن علی بن احمد عاملی جبعی (شهید ثانی)، الروضه البهیه فی شرح اللعمه الدمشقیه، قم: مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۰ق، ج۱، ص ۵۲۵

[52]. محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، احکام النساء، بیروت: دار المفید، ۱۴۱۳ق، ص ۲۷

[53]. موسوی عقیقی، محمد، فقه سنتی و حجاب جدید (بن‌شناسی حکم حجاب در استدلال سنتی)، ناشرمؤلف، ۱۴۰۲ش

[54]. طباطبایی یزدی، محمد کاظم، عروه الوثقی، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، ۱۴۲۶ق، ص ۲۶

[55]. Ilnoes, Amine, Was Imam Ali Misogynist? The Portrayal of Women in Nahj al-Balaghah and Kitab Sulaym ibn Qays, Journal of Shia Islamic Studies, summer 2015, Vol. 8, No. 3

[56]. ابی طالب المکی، قوت القلوب فی معامله المحجوب، بیروت: دارالکتب العلمیه،‌ ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۴۲؛ ابن مسکویه، الحکمه الخالده، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۸ش، ص ۴۲۲؛ ابن قتیبه دینوری، عیون الاخبار، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق، ج۲، ص ۷۷؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج‌الباغه، قم: مکتبه آیت‌الله المرعشی النجفی، ۱۴۰۴ق، ص ۱۱۶

[57]. ابن قتیبه دینوری، عیون الاخبار، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق، ج۲، ص ۷۷

[58]. محلاتی، محمدسروش، بازشناسی ماهیت حکم حجاب، مجلۀ مطالعات فقه معاصر، سال چهارم، شمارۀ ۶،  ‌۱۳۹۸ش

[59]. محلاتی، محمدسروش، بازشناسی ماهیت حکم حجاب، مجلۀ مطالعات فقه معاصر، سال چهارم، شمارۀ ۶،  ‌۱۳۹۸ش

[60]. « قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَزْكَىٰ لَهُمْ ۗ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ. وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا ۖ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ ۖ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَىٰ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ ۖ وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ ۚ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (سورۀ نور، ‌آیۀ ۳۰ و ۳۱)

[61]. محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، احکام النساء، بیروت: دار المفید، ۱۴۱۳ق، ص ۱۳۵

[62]. علی بن حسین موسوی (سید مرتضی)، الانتصار فی انفرادات الامامیه، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، ۱۴۱۵ق، ص ۳۱۲

[63]. محمد بن حسن طوسی (شیخ طوسی)، التبیان فی تفسیر القرآن، نجف: دار احیاء التراث العربی، ۱۳۸۲ق، ص ۲۸۷

[64]. محمد بن احمد بن ادریس (ابن ادریس حلی)، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ق، ص ۶۱۵

[65]. جعفر بن حسن هذلی (محقق حلی)، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: مؤسسۀ اسماعیلیان، ۱۴۰۸ق، ص ۳۱۲

[66]. حسن بن یوسف (علامه حلی)، تذکره الفقهاء، قم: مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام،  ۱۴۱۹ق

[67]. محمد بن مکی (شهید اول)، لمعه الدمشقیه، ترجمۀ فرهاد ادریسی و دیگران، تهران: نسل کوثر، ۱۳۸۱ش، ص ۹۸

[68]. جمال الدین مقداد بن عبدالله (فاضل مقداد)، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ترجمۀ عبدالطیف حسینی کوه‌کمری، قم: مکتبه آیت‌الله المعرشی النجفی،  ۱۴۰۴ق، ص ۲۶۵

[69]. علی بن حسین بن عبدالعالی کرکی (محقق ثانی، محقق کرکی)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم: مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام، ۱۴۱۴ق، ص ۱۲۸

[70]. صیمری، مفلح بن حسن، تلخيص الخلاف و خلاصة الاختلاف- منتخب الخلاف‌، قم: مکتبة آیت‌الله المرعشی النجفی،  ۱۴۰۸ق

[71]. محمدحسن النجفی الجواهری،  جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۳۶۲ش

[72]. حسینی شیرازی، سید عبدالهادی، التعلیقة علی العروة الوثقی، نجف: مطبعة الحیدریة،  ۱۳۷۵ق

[73]. محمد بن علی بن بابویه (شیخ صدوق)، الهداية في الأصول و الفروع، قم: مؤسسۀ امام هادی،  ۱۴۱۸ق، ص ۲۶۰

[74]. موسوی بجنوردی، سید محمد، ترکمان، عفت، ولایت مادر در فقه و حقوق با نگرشی به اندیشۀ امام خمینی، پژوهشنامۀ متین، شمارۀ ۳۳، ۱۳۸۵ش، صص ۱۳۲-۱۴۷

[75]. صانعی، یوسف، فقه وزندگی، قم: مؤسسۀ فرهنگی فقه‌الثقلین، ۱۳۸۵، ج۴، ص ۵۸

[76]. طباطبایی حکیم، محسن،  مستمسک العروه، قم: مکتبه المرعشی النجفی ، ۱۴۰۴ق، ص ۵۹۳

[77]. حسن بن یوسف (علامه حلی)، تذکره الفقهاء، قم: مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام،  ۱۴۱۹ق

[78]. سعیدزاده، سید محسن، کودک، ولایت قهری و نظریه‌های فقهی، روزنامۀ اسلام، ۱۳۷۷ش، شمارۀ ۲۰۸۶

[79]. موسوی بجنوردی، سید محمد، ترکمان، عفت، ولایت مادر در فقه و حقوق با نگرشی به اندیشۀ امام خمینی، پژوهشنامۀ متین، شمارۀ ۳۳، ۱۳۸۵ش، ص ۹

[80]. صانعی، یوسف، فقه وزندگی، قم: مؤسسۀ فرهنگی فقه‌الثقلین، ۱۳۸۵، ج۴، ص ۶۷ و ۶۸

[81]. محمدحسن النجفی الجواهری،  جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۳۶۲ش، ج۴۳، ص ۳۲

[82]. طباطبایی، سید علی (صاحب ریاض)، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، قم: مؤسسۀ آل البیت، ۱۲۳۱ق، ج۱۴، ص ۱۸۷

[83]. ابی جعفر محمد بن حسن (شیخ طوسی)، الخلاف، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی،  ۱۳۸۵ق

[84]. احمد بن محمد اردبیلی نجفی (مقدس اردبیلی)، مجمع الفائده و البرهان، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی ، ۱۴۱۹ق، ص ۳۱۳ و ۳۲۲

[85]. «هرکس مسلمانی را به‌اشتباه کشت، باید بردۀ مسلمانی را آزاد کند و به خانوادۀ مقتول خون‌بها بپردازد.» سورۀ نساء، آیۀ ۹۲

[86]. صانعی، یوسف، فقه و زندگی، قم: مؤسسۀ فقه الثقلین، ۱۳۸۵ش، ج۳، ص ۹۲

[87]. جناتی، محمدابراهیم، ادوار فقه و کیفیت بیان آن،‌ تهران: کیهان، ۱۳۸۲ش

[88]. صادقی تهرانی، محمد، نگرشی جدید بر حقوق بانوان در اسلام، تهران: امید فردا، ۱۳۹۲ش، ص ۳۰-۳۲

[89]. نوبهار، رحیم، برابری دیۀ زن و مرد در آموزه‌های اسلامی، تهران: طرح نو، ۱۴۰۰ش

[90]. و«َالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ ۙ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ. وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ» (سورۀ نور،‌ آیۀ ۶ و ۷)

[91]. زین الدین بن علی بن احمد عاملی جبعی (شهید ثانی)، الروضه البهیه فی شرح اللعمه الدمشقیه، قم: مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۰ق

[92]. احمد بن محمد اردبیلی نجفی (مقدس اردبیلی)، مجمع الفائده و البرهان، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی ، ۱۴۱۹ق، ص ۹۵

[93]. ابن فهد حلی، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، قم: جامعۀ مدرسین ، ۱۴۱۳ق

[94]. نجم الدین جعفر بن حسن بن یحیی (محقق حلی)، شرائع الاسلام، قم: اسماعیلیان، ۱۴۰۳ق، ص ۹۴

[95]. یوسف بن مطهر (علامه حلی)، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، قم: مؤسسۀ نشر الاسلامی، ۱۴۱۰ق، ص ۵۳۴

[96].  «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ ۚ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ ۚ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ ۖ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا» (سورۀ نساء، آیۀ ۳۴)

[97]. کامیار، محدثه، ثمنی، لیلا، واکاوی مفهوم ریاست شوهر در روابط حقوقی زوجین، دوفصلنامۀ علمی‌پژوهشی مطالعات اسلامی زنان و خانواده، سال ششم،‌شمارۀ ۱۱، ۱۳۹۸ش، ص ۵۲؛ مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۹۱ش

[98] . احمد بن محمد اردبیلی نجفی (مقدس اردبیلی)، زبده البیان فی احکام القرآن، تهران: بی‌جا، ۱۳۷۸ش، ص ۶۷۸

[99]. موسوی خویی، سید ابوالقاسم، تبریزی، میرزا جواد، صراط النجاه فی اجوبه الاستفتائات، قم: برگزیده، ۱۴۱۶ق، ج ۱، ص ۴۶۴

[100]. ابی جعفر محمد بن حسن (شیخ طوسی)، الخلاف، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، ۱۳۸۵ق، ج ۳، ص ۱۸۹

[101]. «وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِحَا بَيْنَهُمَا صُلْحًا ۚ وَالصُّلْحُ خَيْرٌ ۗ وَأُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ ۚ وَإِنْ تُحْسِنُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا» (سورۀ نساء، آیۀ ۱۲۸)

[102]. وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا

[103]. «وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ ۚ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا ۖ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ ۚ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا» (سورۀ نساء، آیۀ ۳۲)

[104]. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا ۖ وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ۚ وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ۚ فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَىٰ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا» (سورۀ نساء، آیۀ ۱۹)

[105]. محمد حسن النجفی (صاحب جواهر)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۳۶۰ق، ج۳۱، ص ۳۱۴

[106]. خمینی، سید روح‌الله، تحریرالوسیله، قم: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۰ش

[107]. راشدی، سعید، راشدی، لطیف، رسالۀ استفتائات جدید مراجع تقلید (نه مرجع)، تهران، پیام عدالت، ۱۳۹۱ش

[108]. موسوی خویی، سید ابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، تقریر علی غروی تبریزی، قم: مؤسسۀ آل البیت، ۱۴۲۶ق، ج ۲، ص ۲۸۹

[109] . فضل‌الله، سید محمدحسین، من وحی‌القرآن، بیروت: دارالملائک، ۱۴۱۹ق، ص ۱۱۳

[110]. کامیار، محدثه، ثمنی، لیلا، واکاوی مفهوم ریاست شوهر در روابط حقوقی زوجین، دوفصلنامۀ علمی‌پژوهشی مطالعات اسلامی زنان و خانواده، سال ششم،‌شمارۀ ۱۱، ۱۳۹۸ش، ص ۵۷ و ۵۸

[111]. مهدوی راد، محمدعلی، پروین، جلیل، عرب علیدوستی، رویا، تحلیل تأثیر روایات اسرائیلی بر آراء فقهی مفسران تا پایان قرن ۵ (با تأکید بر خلقت حواء در سفر پیدایش)، دوفصلنامۀ علمی مطالعات فهم حدیث، سال هفتم، شمارۀ ۲، ۱۴۰۰ش، صص ۱۱۹-۱۳۹

[112]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۱۵ق، ج ۱۱، ص ۲۲۱

[113]. پیروز، علی، بررسی کاربست روایات نقصان عقل در موضوع مدیریت زنان، دوفصلنامۀ مطالعات دین، معنویت و مدیریت، دورۀ پنجم، شمارۀ ۸ و ۹، ۱۳۹۵ش؛ دیاری، محمدتقی، جعفری، اسمر، روایات نقصان عقل و ایمان در بوتۀ اعتبارسنجی، فصلنامۀ پژوهش دینی، شمارۀ ۳۲، ۱۳۹۵ش؛ مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۹۱ش

[114]. میرخانی، عزت‌السادات، تاریخ تحول حقوق زن در اسلام، تهران: دانشگاه امام صادق،  ۱۳۹۸ش

[115]. پیامبر: «هرگاه حدیثی از من به شما رسید، آن را بر کتاب خدا عرضه کنید. آنچه را موافق بود، بپذیرید و آنچه را مخالف بود، رها کنید.» (فیض کاشانی، ۱۴۱۵ق، ج۱: ۳۶).

[116]. مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۹۱ش

مؤلّفه‌های تصوّف نو-سنّتی در ایران

ماتیس وان دن بس^[1]

ترجمه‌ی اشکان بحرانی[2]

ایران و فرهنگ ایرانی [فارسی] مهد سلسله‌های بزرگ صوفیه، اعم از سنّی و شیعه، بوده‌اند. از میان سلسله‌های سنّی، قادریّه و نقشبندیّه در ایران از بقیه اهمیت بیشتری داشته‌اند. این سلسله‌ها عمدتاً به بخشهای سنّی در کردستان (شامل استانهای فعلی آذربایجان غربی و کردستان) مرتبطند و از دایره‌ی این جستار بیرون می‌مانند. در میان سلسله‌های شیعی، ذهبیّه و سه زیرشاخه از زیرشاخه‌های نعمت‌اللهیّه ـ صفی‌علیشاهیّه، سلطان‌علیشاهیّه (که با عنوان گنابادیه هم شناخته می‌شود) و ذوالریاستین (یا منوّرعلیشاهیّه) ـ سلسله‌های غالب‌اند. از وجود سومین سلسله‌ی شیعی اصلی، یعنی خاکساریه، در دوران معاصر اطلاع اندکی در دست است و جای پژوهش جامع در این باره خالی است.^[3] همچنین گاهی به سلسله‌های کوچکتر شیعی نظیر شاخه‌ی نعمت‌اللهیّه‌ی کوثرعلیشاهی و مکتب طریقت اویسی شاه‌مقصودی اشاراتی می‌شود.

خانقاههای نعمت‌اللهی و ذهبی در همه‌ی شهرهای بزرگ ایران و بیرون از ایران یافت می‌شوند. ذهبیه پیش از این در شیراز متمرکز بود اما قطب ایشان حالا در ساوت‌همپتون بریتانیا ساکن است.^[4] همچنین در آمریکای شمالی مراکز ذهبیه حضور دارند. شاخه‌ی ذوالریاستین سلسله‌ی نعمت‌اللهی نیز به نحوی مشابه، فراملّی سازماندهی شده است. پیر طریقت ذوالریاستین ساکن بریتانیاست،^[5] اما سلسله به ویژه در آمریکای شمالی گسترش یافته است. از سوی دیگر، صوفیان صفی‌علیشاهی قویّاً در تهران متمرکزند. مهمترین شاخه‌ی نعمت‌اللهیّه با اختلاف شاخه‌ی سلطان‌علیشاهی است که دهه‌هاست دو شاخه‌ی دیگر نعمت‌اللهیّه را هم به لحاظ تعداد سرسپردگان^[6] و هم به لحاظ تأثیر اجتماعی به محاق برده است. سلسله در تهران و خراسان متمرکز است و نیز شبکه‌ای جهانی از پیروان دارد. این جستار عمدتاً بر سلسله‌های صفی‌علیشاهی و سلطان‌علیشاهی تمرکز می‌کند که ایران را به عنوان خانه‌ی جغرافیایی و معنوی خود حفظ کرده‌اند و به سلسله‌های دیگر، استطراداً اشاره خواهد داشت.

تحوّل تصوّف نهادی در ایران از زمان انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ ه.ش. تا این اواخر تا حدّ زیادی برای جهان بیرون ناشناخته مانده است. تا پیش از انتشار مجلّد نخست از مطالعه‌ی دورانساز ریچارد گراملیخ در سالهای ۱۹۶۰ م.،^[7] صرف وجود سلسله‌های صوفیّه حتی در دوران پهلوی دوم (۱۳۲۰- ۱۳۵۷ ه.ش.) امری ناشناخته بود. تازه از اوایل سالهای ۱۹۹۰ م. چندین مؤلّف به پر کردن این خلأ کمر همت بسته‌اند.^[8] این گزارشها عموماً از افول در تعداد و اهمّیّت سلسله‌های صوفیه از سال ۱۳۵۷ ه.ش. به این سو خبر می‌دهند. من به کرّات در میان خود صوفیان به ارزیابی مشابهی از اوضاع و احوالشان در ایران برخورده‌ام. با این همه، تصوّف در ایران انقلابی و پساانقلابی به زیست خود ادامه داده است.

در این جستار، به اختصار طرحی از تحوّلات عمده‌ی شاخته‌شده در تصوّف شیعی ایران در سده‌ی بیستم میلادی و پیوندهای آن با رژیمهای اجتماعی-سیاسی و دینی به دست می‌دهم. این تحوّلات را با واقعیّات اجتماعی تصوّف شیعی در ایران معاصر تا آخر ریاست جمهوری محمد خاتمی در تیر ۱۳۸۴ ه.ش. مقایسه و از نوشته‌های قبلی‌ام مربوط به تحقیق میدانی در ایران بین سالهای ۱۹۹۶ و ۲۰۰۲ م. استفاده می‌کنم. استدلالم این است که خاموشی‌گرایی‌ای که مشخّصه‌ی سلسله‌ها در ایران در دوران رئیس‌جمهور اصلاحطلب، خاتمی است، نشانگر فرو خزیدن به سنّت‌گرایی صوفیانه‌ای بریده از اجتماع نیست بلکه نمایانگر تعاملی نسبتاً پیچیده‌تر و خودآگاهانه‌تر با بافتار مدرن دولت-ملّت است.^[9]

شعبات مدرنیّت صوفیانه در دولت-ملّت ایران

اغلب گمان می‌رود که تصوّف در ایران با زوال قاجاریه (۱۱۷۵- ۱۳۰۴ ه.ش.) از اهمیت افتاده است.^[10] امّا زندگینامه‌های چندین عارف دوران مدرن گویای خلاف آن است. این گزارشها از تصوّفی نو و کنشگرانه در سده‌ی بیستم با عِدّه و عُدّه در دولت‌-ملّت در حال ظهور خبر می‌دهند.^[11] انقلاب مشروطه (۱۲۸۴-۱۲۹۱ ه.ش.) یکی از قهرمانان خود را در قامت مرشد سلسله‌ی نعمت‌اللهی ذوالریاستین، حاج علی ذوالریاستین (د. ۱۲۹۷ ه.ش.) یافت که با لقب درویشی وفاعلیشاه نیز شناخته می‌شود. به تعبیر تذکره‌نویسش، قطب فعلی^[12] ذوالریاستین، جواد نوربخش، وفاعلیشاه «در میان علمای فارس نخستین کسی بود که با جان‌فشانی زندگی خود را وقف […] مشروطه کرد.»^[13] نقل است که او و مریدانش لباس رزم به تن کردند.^[14] خانقاه جانشینش، صادق‌علیشاه، مطابق همان منبع، پناهگاهی برای ستمدیدگان سیاسی در کوران حوادث مشروطه خانه‌اش «مخفیگاه شخصیتهای برجسته‌ی مخالف» بود.^[15] اشتغال صوفیان به سیاست به سلسله‌ی ذوالریاستین محدود نبود. آورده‌اند که در آشوب بعد از انقلاب مشروطه، مرشد سلسله‌ی سلطان‌علیشاهی، نورعلیشاه ثانی (د. ۱۲۹۷ ه.ش.) به سراسر ایران جزوه‌ای فرستاد که در آن وعده داد که اگر ملت زعامت معنوی‌اش را بپذیرند ملت را از گرفتاری نجات دهد.^[16]

اشتغال صوفیه در ساختن دولت-ملّت مدرن در دوران رضا خان (بعدتر رضا شاه) (۱۲۹۹- ۱۳۲۰ ه.ش.) بیش از پیش بروز یافت. حاجی داداش (د. ۱۳۲۷ ه.ش.)، یکی از پیران طریقت صفی‌علیشاهی، مجلّه‌ی اخوّت را منتشر می‌کرد، مجله‌ای کاملاً این‌جهانی که به موضوعاتی مانند حقوق زنان و اقتصاد می‌پرداخت و اغلب مضمونی میهن‌دوستانه داشت. رهبر قدرتمندتر، بینش‌علیشاه (د. ۱۳۱۱ ه.ش.) که از ۱۳۰۳ زعامت صفی‌علیشاهیّه را به عهده گرفت، در یکی از کابینه‌های ملی‌گرا و متجدّد رضا شاه، [مدیر کل] وزارت کشور بود.^[17] او در انجمن اخوّت سلسله‌ْ رئیس وعالی‌رتبه‌ترین عضو هیأت مشاوره بود و از عادت متقدّمانش، که مرشدان خودکامه‌ی سنتی بودند، فاصله گرفت. 

بنیادگذار این انجمن مرشد فره‌مند ظهیرالدوله (د. ۱۳۰۳ ه.ش.) بود که بلافاصله بعد از مرگ بنیادگذار سلسله در سال ۱۲۷۸ ه.ش. زعامت سلسله را بر عهده گرفته بود. این انجمن نهادی رسمی بود با کارتهای عضویت، فرایندهای رسمیّت‌یافته برای پذیرش و اخراج «اعضا» و اداره‌ی مرکزی عضویت. هیأت مشورتی آن مجموعه‌ای اداری بود که بر اقتدار مشایخ «منتخب» سلسله‌ی صفی‌علیشاهی اعمال اقتدار می‌کرد. این نمونه‌های دیوان‌سالارانه کردن و متمرکز سازی در انجمن اخوّت نشانگر اوج مدرنیّت صوفیانه در ایران است و هر دو پدیده مشابه تحوّلات درون قلمروی دولت است. اما خلاف نمونه‌های ترکیه که برایان سیلورستاین^[18] در فصل سوم این مجلّد بررسی کرده و در آن دیوان‌سالارانه کردن و متمرکزسازی سلسله‌ها از اوایل سده‌ی نوزدهم میلادی و زیر فشار دولت آغاز شده، این فرایندها در قضیّه‌ی انجمن اخوت صفی‌علیشاهی مستقیماً از تحمیل دولت ناشی نمی‌شد.

در سطح رهبری، سلسله‌ی صفی‌علیشاهی عزم اصلاح‌گرایانه‌ی خود را در دوران پهلوی دوم (۱۳۲۰-۱۳۵۷ ه.ش.) از دست داد. رهبرانی نظیر فرج الله اقوالی (د. ۱۳۵۳ ه.ش.) خود را نه با ذهنیت اصلاح‌گرایانه بلکه با سرسپردگی به شاه متمایز کردند. با وجود این، دولت-ملّت معیار مهمی در تصوّف اواخر سده‌ی بیستم میلادی باقی ماند. این جهت‌گیری از جمله در پشتیبانی سلطنتی و روابط نزدیک با رژیم نمایان شد. عبدالله انتظام (د. ۱۳۶۲) آخرین پیر طریقت صفی‌علیشاهی دوست نزدیک شاه بود. برادر شاه، علیرضا، صوفیه را در کنف حمایت سلطنتی گرفت و خود به سلک دراویش صفی‌علیشاهی درآمد. شاه و شهبانو فرحْ صوفیه را به عنوان مشاوران و آموزگاران دینی در برخی سفرهای مذهبی با خود می‌بردند.^[19] صوفیان در رده‌های پایینتر در سلسله در برابر این ارتباطات در قالب «جنگ لفظی» مقاومت می‌کردند، جنگ لفظی‌ای که در جزوات و مجلّات ایران بروز می‌یافت.^[20] 

در خصوص طریقت سلطان‌علیشاهی، پیر طریقت، حاج سلطان حسین تابنده (رضاعلیشاه، د. ۱۳۷۱ ه.ش.) روابط خود را با متنفّذان دهه‌ها حفظ کرد. اما هنگام برگزاری همایش بین المللی حقوق بشر در تهران در ۱۳۴۷ ه.ش. جزو‌ه‌ای نوشت که در آن از طرفی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را به عنوان متنی سکولار به باد انتقاد می‌گرفت و از سوی دیگر دولت وقت را آماج نقادی دینی و سیاسی خود قرار داد. این وجیزه خودِ رژیم سلطنتی را تلویحاً هدف می‌گرفت.

در همین دوره، انتقاد دیگر صوفیه متوجّه شیوه‌های گوناگون تلفیق‌گرایی عرفانی^[21] بود که در اواخر دوران پهلوی بیش از پیش سر برآورده بود.^[22] یکی از این جریانها به اصطلاح «تصوّف نو» بود که محقّق و مؤلّف، حسین کاظم‌زاده‌ی ایرانشهر، در سال ۱۳۲۱ ه.ش. بر مبنای تصورش از «عرفان باطنی» مطرح کرد.^[23] تصوّف نو بر آن بود که اتّحاد علم و فناوری و دین را محقق کند.^[24] در ایران پس از جنگ جهانی دوم، در حلقه‌ی پیرامون سید حسین نصر، تصوّف با جاودان خرد^[25] ممزوج شده بود در حالی که محمد و صادق عنقا (د. ۱۳۵۹ ه.ش.)، صوفیان اویسی، در کار پیوند تصوّف و علوم طبیعی بودند. در سال ۱۳۴۲ ه.ش.، مرشد نعمت‌اللهیّه‌ی کوثرعلیشاهی، مسعود همایونی، شعبه‌ی ایرانی انجمن بین المللی تئوسوفی^[26] را در تهران با عنوان انجمن آدیار، تأسیس کرد.^[27]

از ۱۳۵۷ ه.ش.، در دوران جمهوری اسلامی، صوفیان نعمت‌اللهی در صدد صلح‌وسازش با رژیم جدید برآمدند. در سلسله‌ی سلطان‌علیشاهی، این صلح‌وسازش شامل پیام تسلیت برای درگذشت روحانیان انقلابی، نظیر آیت الله طالقانی و آیت الله مطهری وهمدلی با تلاشهای انقلابیان علیه «رژیم سرکوبگر» پهلوی بود. سلسله‌ی سلطان‌علیشاهی همچنین به قربانیان جنگ با عراق کمک مالی می‌کرد. سفرهای درمانی پیر طریقت به خارج از کشور به دقت در روزنامه‌های ایران اعلان می‌شد تا از هر سوء تعبیری که سفر به خارج را به چشم فرار از ایران می‌دید جلوگیری کند. این اعلانات کسب اجازه‌ی پیر گنابادی از خمینی را نشان می‌داد و آرزومند توفیق «برادران ایمانی» در تداوم نهضت انقلاب اسلامی بود.^[28]

 این بروزات ملی‌گرایی دینی از جانب پیر طریقت نشانگر آن بود که طریقت سلطان‌علیشاهی همچنان خود را در چارچوب دولت-ملّت مدرن قرار می‌دهد. در بهار ۱۳۶۷ ه.ش.، رضاعلیشاه در پیام نوروزی خود به رنج ملی دوران جنگ اشاره کرد و در آن صمیمانه دعا کرد که خداوند این بلای سهمگین را از سر کشورش دور کند. او سالها پیشتر در اردیبهشت ۱۳۶۱ ه.ش.، درباره‌ی جنگ ایران و عراق علناً اظهار کرده بود که «فقرای سلسله مفتخرند که چندین شهید تقدیم کرده‌اند.»^[29]

سندی علنی و آشکارا خدشه‌ناپذیر از روابط حسنه میان سلطان‌علیشاهیه و سید روح الله خمینی برای صلح‌وسازش نیز سودمند بود.^[30] برای مثال، این سند در سال ۱۳۵۸ ه.ش. وقتی پیش کشیده شد که رضاعلیشاه با خمینی ملاقات کرد و خمینی در آن دیدار به تشریح اهداف انقلاب برای رضاعلیشاه پرداخت.^[31] یکی از صوفیان سلطان‌علیشاهی بر یک نیای معنوی مشترک تأکید و اظهار کرد که هم خمینی و هم شیخِ سلطان‌علیشاهی، عزّت‌علی، شاگردان آیت الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی (د. ۱۳۲۹ ه.ش.) بوده‌اند. از طریق این رابطه‌ی مرشدومرید او ردّ یکی از آبشخورهای فکری خمینی را تا سلسله‌ی کبرویه پی گرفت. زنجیره‌ی مزبورْ مشتمل است بر عارف کامل و مرشد خمینی، یعنی شاه‌آبادی، و آموزگار شاه‌آبادی، آقا سید محمد بیدآبادی، که اجازه‌ی شعبات نوربخشی و ذهبی طریقت کبروی را صادر کرده است.^[32]

همزمان تصوّف همچنین صورتی از تدین دیده می‌شد که خود را به رژیم نیالوده است. پیروان سلسله‌های صوفیه اغلب به خوانش لایه‌ی زیرین و باطنی کلمات مشایخشان می‌پرداختند، لایه‌ی زیرینی که جلوه‌های ظاهری کلام ایشان را از اعتبار می‌انداخت. برای نمونه، برخی صوفیان مدعی بودند که رساله‌ی رضاعلیشاه درباره‌ی حقوق بشر که پیشتر ذکرش رفت، صرفاً ابراز نظری فقیهانه بوده که ذات صوفیانه‌ی حقیقی شیخ را از نظر مخفی کرده است. اما هرچند سلسله‌های صوفیّه در سطح نمادین، تا حدّی ضدّ هژمونی بودند، آنها و رهبرانشان در ظهور، بسط و رشد جامعه‌ی مدنی ایران که حدود ۱۳۷۴ ه.ش. آغاز شد نماینده‌ی نیروهای پویا نبودند.

در دوران جمهوری اسلامی

به رغم تلاشهای پیش‌گفته برای نشان دادن سازگاری میان تصوّف و روح انقلاب، در زمان انقلاب شهرت تصوّف تا حدی خدشه‌دار شده بود و به چشم پدیده‌ای ضدّ انقلابی دیده می‌شد.^[33] بعضی از نخبگان رژیم سابق خود را به تصوّف منسوب یا آشکارا به تصوّف خود افتخار می‌کردند و عرفان شیعی پدیده‌ای در تضاد با اسلام انقلابی تلقّی می‌شد.^[34] شاید به همین دلایل، مشایخ صوفی و مریدانشان از زمان انقلاب اغلب کمتر در انظار ظاهر می‌شوند.

یک ابزار قابل توجه برای اجتناب از توجه نالازمْ برچسب معنویت عرفانی بود. در سلسله‌ی سلطان‌علیشاهی (که از تمام جوانب ظاهری با حسینیه‌ها، سلسله‌ و خصلت تکریم و تبجیل قطب، سلسله‌ای صوفیانه است)، پیر طریقت منکر آن شد که کسی از طریق او به قلمروی «تصوّف» وارد می‌شود. در عوض، او مدعی شد که مریدانش به عرفان، یعنی گونه‌ی عالمانه‌ی mysticism یا gnosis اشتغال دارند. عرفان در تشیّع ایرانی نیز پدیده‌ای بسیار محترم است و معروف است که روح الله خمینی و چندین تن دیگر از بین روحانیون انقلابی نیز در آن تعلیم دیده‌اند. تلقّی به قبول تعبیر عرفانْ سلطان‌علیشاهیه را قویّاً از تصوّف عامیانه‌ی درویشی و قلندری جدا می‌کرد. دراویش خاکسار نمونه‌ی سرامد این گونه دراویش بودند و وسیعاً با رفتارهای ضدّاجتماعی، مصرف موادّ مخدر و کفر و زندقه شناخته می‌شدند.

این گونه تمایزهای ردگان‌شناختی ظریفتر به چشم طبقه‌ای از روحانیّت شیعه سفسطه‌ی محض می‌نمود چه این بخش از روحانیّت شیعه اساساً هر گونه ادّعای بصیرت عرفانی خاصّه بصیرت عرفانی نشأت گرفته از درون طریقت را کفری خطرناک و بیگانه با اسلام می‌دانست. این دیدگاه در مصاحبه‌هایم با روحانیان به وفور به چشم می‌خورد. با یکی از آیت‌الله‌ها که مصاحبه کردم (مردی صمیمی و به همان اندازه تلخ) زیاد طول نکشید که تصوّف را به کلی از «دایره‌ی اسلام خارج» بداند. همچنین آیت الله العظمی ناصر مکارم شیرازی تصوّف را عموماً پدیده‌ای مشتمل بر کجرویهای نامشروع می‌دانست.^[35] تحفّظ صوفیه پس از انقلاب مستقیماً از خشونت یا فشار دولت نشأت نمی‌گرفت، بلکه ایشان آشکارا تحفّظ پیشه کرده بودند تا این وازنشهای علمای سنّتی را دفع کنند، وازنشهایی که در بافتار رژیم تنزّه‌طلب جدید ممکن است بسیار تشدید شود.

از بختیاری صوفیه است که تحت رژیم جدید نیز همچون همیشه در میان فقها علمایی بوده‌اند که در قبال همقطاران مسلمان عارف‌مسلکشان دیدگاه ملایمتری اتّخاذ کرده اند. برای نمونه، عبدالکریم موسوی اردبیلی، یکی دیگر از مراجع، جهت تنویر فهم من، درباره‌ی تصوّف ملاحظات انتقاداتی بسیار و اعتراضات پرشماری مطرح کرد اما همچنین به ظرافت افزود که فقهایی که درباره‌ی مسایل عرفانی دانش بیشتری داشته‌اند به طرد و انکار صوفیه کمتر تمایل نشان داده‌اند.^[36]

دیگر ردّیّات بر تصوّف که بر زبان فقهای سنتی آمده شبیه ردّیّات مدرنیستهاست که مورّخ ملی‌گرا احمد کسروی (د. ۱۳۲۴ ه.ش.) در کتابش صوفی‌گری از همه قوی‌تر ابراز کرده است.^[37] مدرنیستها نیز تصوّف را برای آنجهانی‌بودن ادعایی‌اش، سطحی‌نگری، و ویژگی ضدّ اجتماعی‌اش نقّادی کرده‌اند. گفته می‌شد که صوفیان ازدواج نمی‌کنند، به کسب و تأمین معیشت نمی‌پردازند و به جای عرق جبین و کدّ یمین به بنگ و افیون سرگرم‌اند. در سطح شایعه‌پردازی متداول، حتّی این گمان بر افواه عامه می‌چرخید که صوفیان چه بسا در مناسکی شیطانی کودکان را می‌پزند و می‌خورند. این حکایت را سال ۱۳۷۶ ه.ش. قطب میان‌سال و خودمانی خانقاه صفی‌علیشاهی، در مصاحبه‌ای که با او داشتم به طنز و مطایبه تعریف می‌کرد. این حکایتْ صوفی‌ستیزی فراگیر در دوران جوانی او را آشکار می‌کرد.

از همه مهمتر، خوانشهای انحصارگرایانه‌ی تشیّع در ساختارهای دولت جدید نهادینه شد. از این رو، صوفیّه وادار شدند که ارتباطات میان تصوّف و مراجع معنوی بدیل را، که در قالب شخصیّت شیخ، پیر یا قطب متجسّم می‌شدند، کمرنگ جلوه بدهند. مفهومهای وِلایت (یا وَلایت) بین ایدئولوژی جمهوری اسلامی و تصوّف مشترک بود و این رابطه میان دو خوانش را پیچیده‌تر می‌کرد.^[38]

در دوران جمهوری اسلامی، تبیینهای متفاوتی از ولایت صوفیه در کار بوده‌اند. گروهی بر آن‌اند که ولایت صوفیانه و فقیهانه دو ویژگی کاملاً بی‌ارتباطند. دیگرانی بر رابطه‌ی رقابتی میان ایشان تأکید کرده‌اند. مطابق دیدگاه سوم، که در میان حلقه‌های سلطان‌علیشاهی متداول است، ولایت در دوران غیبت کبری، یعنی از زمان غیبت امام دوازدهم در سال ۳۲۹ ه.ق.، به قلمروی فقها و قلمروی تکمیلی عرفا (یعنی قلمروی شامل صوفیان سلطان‌علیشاهی) تقسیم می‌شود. ردّ این دیدگاه را دست کم تا سالهای ۱۲۸۶ و ۱۲۸۷ ه.ش. می‌توان پی گرفت. این دیدگاه در یکی از آثار صوفیه‌ی سلطان‌علیشاهی چاپ و منتشر شد.^[39] از جمله، نمونه‌های دیگر تبیین ولایت صوفیه در همنوایی با دولت جمهوری اسلامی/ ولایت فقیهانه به عکسهایی از رهبران ایران در کنار تصاویر مشایخ طریقت بر دیوارهای خانقاه‌های صوفیّه می‌توان اشاره کرد.

دشوار بتوان معیّن کرد که تغییر رژیم دقیقاً چگونه فرصتها را برای عرض اندام تصوّف در جمهوری اسلامی تغییر داده است اما در روایتهای خصوصی در باب سرکوب به وضوح در این باره سخن به میان آمده است. این روایتها از جمله دربرگیرنده‌ی تصاویر هولناکی‌اند نظیر «ریشهایی که دود دادند»^[40] از دیگر نمونه‌های خشونت که تبیین‌گر دلایل سکوت صوفیه در عرصه‌ی عمومی است به آتش کشیدن عبادت‌خانه‌ی امیرسلیمانی متعلّق به طریقت سلطان‌علیشاهی در تهران در سال ۱۳۵۸ ه.ش. اشاره می‌توان کرد که در آن، ساختمان به کلی ویران شد. هیچ گاه جزئیات این حمله مشخص نشد.^[41] آرامگاه صالح‌علیشاه (د. ۱۳۴۵ ه.ش.)، قطب سلطانعلیشاهی نیز در تهران در اوایل سالهای ۱۳۷۰ ه.ش. به دستور مقامات و بنا به ادعا برای «توسعه‌ی فضا جهت نماز جماعت» تخریب شد.^[42]

به علاوه، صوفیّه در مواجهه با گونه‌‌ای از منابع فرقه‌شناسانه‌ی پس از انقلاب که حاوی اتهامات تندوتیز علیه سلسله‌ها و آموزگارانشان بود سکوت پیشه کرده بودند.^[43] افزون بر ایراد اتهامات سنّتی دینی و مدرنیستی علیه تصوف، این منابع سلسله‌ها را مخالف و برانداز جمهوری اسلامی قلمداد می‌کنند. این کتابها، مقاله‌ها و جزوه‌ها شهرت مشایخ صوفیه را خدشه‌دار و به تلویح به منابع نامشروع ثروت کلان و روابط با نمایندگان رژیم سابق از جمله دستگاه امنیتی مخوف و منفور، ساواک، اشاره می‌کنند.^[44] مشخص نیست که مداخله‌ی دولت در این کارزار صوفی‌ستیز به مجوزهای انتشاری محدود است که وزارت ارشاد اسلامی صادر می‌کند یا وزارت اطلاعات و نهادهای دولتی و نیمه‌دولتی وابسته را هم شامل می‌شود.

در جریان مطالعات میدانی‌ام در سال ۱۳۷۵ ه.ش.، یکی از منابع مطلع ایرانی توضیح داد که چگونه صوفیان در ایران به استحاله‌ی اجتماعی‌ای وادار شده‌اند که تصوّف از آن آغاز کرده بود: صوفیان در قالب فرادی و در گروههای کوچک بدون سازماندهی رسمی (یعنی بدون «سلسله‌های» دینی) به اعمال خود مشغولند. به گفته‌ی او، صورتهای دنیوی (یعنی سلسله‌های صوفیه) تصوّف آرمانی را، که بدون سازماندهی رسمی بود، آلوده بودند. از نگاه او، کاملاً طبیعی بود که تصوّف می‌بایست به تمامی به خویشتن اصیل خویش بازگردد- مشایخ و مریدان در قالب ارتباطی شخصی و صمیمانه دور هم جمع شوند. (به نظر نمی‌رسید که منبع مطّلع من این تحول را به رژیم نسبت داده باشد.)

تحت حاکمیت جمهوری اسلامی، چندین سلسله از فعالیت منع یا خانقاه‌هایشان اشغال شده است.^[45] به گفته‌ی یکی از دراویش طریقت ذوالریاستین در تهران، بیست و پنج خانقاه ایشان پس از انقلاب تعطیل شد. خانقاه مرکزی صفی‌علیشاه در تهران همان اوایل یک سال پس از انقلاب اشغال شد. کمیته‌های انقلاب یکی پس از دیگری اداره‌ی خانقاه را به دست گرفتند امّا از قرار معلوم، به صوفیّه همچنان اجازه‌ی بازدید از خانقاه را دادند. در جریان این رخدادها، رهبری جدیدی برآمد که توانست ثبت رسمی برای خانقاه را تضمین کند.^[46]

 از زمان انقلاب بسیاری از طریقتهای صوفیه یا از هم گسیخته‌اند یا به خارج از ایران منتقل شده‌اند.^[47] برای نمونه، از سلسله‌ی صفی‌علیشاهی، که برخی از سرانشان با دربار پهلوی مرتبط بوده‌اند، تنها اسماً مرکزی دینی بر مزار بانی آن باقی مانده و به چندین جمعیّت و ائتلاف کوچکتر در ایران فروشکسته است. در عین حال، در هلند پیری صفی‌علیشاهی که پیشتر در اصفهان ساکن بوده خود را رهبر کلّ طریقت صفی‌علیشاهی می‌داند (او خود را صفی‌علیشاه ثانی می‌نامد و من در ایران مخالفتی با او ندیده‌ام). او مخاطبانی مرکّب از مهاجران ایرانی و شهروندان هلندی را رهبری می‌کند. مردمانی از هر دو پیشینه‌ی فرهنگی در جلسات ذکر دور هم جمع می‌شوند. این جلسات، به سبب موانع زبانی و موانع دیگر، حامل فهمهای دینی بسیار متکثّری است. همچنین، مشایخ معنوی سلسله‌های فراملّی نظیر ذهبیّه، نعمت‌اللهیّه‌ی ذوالریاستین (هر دو مستقر در بریتانیا) و مکتب طریقت اویسی شاه‌مقصودی (مستقر در ایالات متحده و بریتانیا) در حال حاضر، مریدان ایرانی خود را از مراکزی در خارج از کشور هدایت می‌کنند. انجمن بین المللی تصوّف از شاخه‌ی دیگری از اویسیه در آمریکا و پیرامون دکتر سیده ناهید عنقا، دختر قطب چهل‌ویکم سلسله، شاه مقصود صادق عنقا، نشأت گرفته است. این انجمن تا حدّ زیادی پیشتاز تصوّف فراملی است و با طریقتهای سنتی مشابهتی ندارد. در عوض، خود را «سازمانی آموزشی» و سازمانی مردم‌نهاد وابسته به سازمان ملل متحد معرّفی می‌کند که پیش‌برنده‌ی پروژه‌ی حقوق بشر سازمان ملل متّحد است.

گرچه صوفیه در ایران در شرایط نامساعد خود را از نظرها دور نگاه داشته‌اند، تصوّف نهادینه پس از سال ۱۳۵۷ ه.ش. هرگز از جامعه‌ی ایرانی ناپدید نشده‌ است. در سال ۱۳۷۰ ه.ش.، تحلیلگر مقتدر عرفان اسلامی، سید حسین نصر، در باب «تصوّف و معنویت اسلامی در ایران معاصر» چنین نوشت: «قادریه و نقشبندیه همچنان با قوّت حضور دارند.»^[48] اگرچه ذهبیه دیگر تولیت شاه‌چراغ را در شیراز به عهده ندارد،^[49] قطب ذهبیه در زمستان ۱۳۷۵ اعلام کرد که هیچ یک از خانقاههای ذهبی مصادره نشده و هیچ یک از صوفیان ذهبی تحت پیگرد قرار نگرفته‌اند.^[50] در خصوص نعمت‌اللهیّه‌ی ذوالریاستین، زعمای طریقت در سال ۱۳۷۷ اظهار کردند که حدود ۶۰ خانقاه ایشان همچنان فعال است.^[51]

بنا به برخی گزارشها، به رغم و شاید تا حدّی در واکنش به اسلام‌گرایی غالب، برخی خانقاهها رونق گرفته‌اند.^[52] در تأیید این سخن می‌توانم اضافه کنم که جماعت‌خانه‌های سلسله‌های گوناگونی که من در فاصله‌ی سالهای ۱۳۷۵ و ۱۳۸۱ بازدید کرده‌ام همواره در هنگام جلسات مالامال از جمعیت بود. به عبارت دیگر، واقعیتهای موجود در ایران پس از انقلاب نشان نمی‌دهد که تصوّف ایران تا سر حدّ نابودی زیر ضرب بوده یا به تمامی وادار شده باشد به موجودیّتی تک‌افتاده یا به لحاظ اجتماعی از‌هم‌گسسته بازگشته باشد. در عوض، صوفیّه پس از انقلاب تمهیداتی برای صلح‌وسازش اندیشیده‌اند.

معمّای خاموشی‌گرایی صوفیه در ایران دوران خاتمی

پس از روی کار آمدن محمد خاتمی به عنوان رئیس جمهور ایران در مرداد ۱۳۷۶ بازگشت تدریجی سلسله‌های صوفیه به عرصه‌ی عمومی انتظار می‌رفت. ظاهراً فضای روبه‌گسترشی برای تأکید عمومی بر هویّت صوفیانه وجود داشت و ترک برنامه‌ی سکوت و سازش قبلی برای صوفیان ممکن به نظر می‌رسید. یکی از نشانه‌های بهبود اوضاع و احوال برای تصوّف بازگشت یکی از صوفیان کرد، صوفی قادری شیخ حسن هاشمی، با چراغ سبز حکومت از تبعید به ایران بود.^[53] همچنین یکی از دلبستگان جوان تصوّف با نام مستعار «سلطان دراویش» برای انتخابات خرداد ۱۳۸۰ به عنوان نامزد ریاست جمهوری ثبت نام کرد.^[54] و با کم شدن شتابان ترس در آن زمان، سکوت ادامه‌دار سلسله‌های صوفیه را نمی‌شد فقط به هراس از دولت نسبت داد.

وانگهی، میان تدیّن عرفانی صوفیانه و ایدئولوژی دینی مرتبط با برنامه‌ی اصلاحات سیاسی خاتمی همپوشانی‌ای وجود داشت. حتی پیش از شروع جنبش اصلاحات، مؤلّفانی نظیر ح. حمید درباره‌ی توان اصلاح‌گرانه‌ی «عرفان اجتماعی» نوشته بودند.^[55] در تفکر عبدالکریم سروش، اندیشه‌های دینی نسبی‌انگاری و تکثّرگرایی، که به تازگی تبیین شده بودند، با چشم‌اندازباوری عرفانی قدیم‌تری امتزاج یافته هرچند او به قوت تصوّف سازمان‌یافته را مردود می‌دانست. ^[56] انطباق‌پذیری با «نواندیشی دینی» که با جنبش اصطلاحات پیوند داشت به ظاهر راه به روی فضای عمومی امن‌تری برای تدیّن صوفیانه می‌گشود.

افزون بر این، با بازدید تاریخ کنشگری صوفیانه در اوایل سده‌ی بیستم میلادی، احیای حضور صوفیّه در حیات عمومی را در عصر اصلاحات خاتمی می‌شد پیش‌بینی کرد. زعمای صوفیه در اوایل سده‌ی بیستم کنشگران سیاسی و قویّاً معطوف به اینجا-و-اکنون بودند. در دوران پهلوی دوم (۱۳۲۰- ۱۳۵۷ ه.ش.)، با پیوستن نخبگان سیاسی به رده‌هایی از تصوّف و ظهور پیوندهایی میان سلطنت و عرفان صوفیانه تصوّف به وسیله‌ی اجتماعی مهمّی بدل شد. بنابراین با مناسبتر شدن اوضاع و احوال اجتماعی-سیاسی پس از ۱۳۷۶ ه.ش. هیچ عامل درونی‌ای در تصوّف ایرانی در کار نبود که مانع اشتغالات دنیوی آن شود.

اما تصوّف ایرانی همچنان بسته و از صورتهای اجتماعی نو در جامعه‌ی مدنی در حال ظهور کناره جسته است. مشایخ صوفیّه در جامعه‌ی ایران خود را به منزله‌ی شخصیتهای مقتدر در مرئی و منظر قرار نداده‌اند و میان روشنفکران دینی اصلاح‌طلب و رهبران صوفیّه هیچ ائتلافی پدیدار نشده است. در این خصوص، جهان اجتماعی تصوّف ایرانی با نمونه‌های بریتانیایی-پاکستانی‌ای که پنینا وربنر^[57] در این مجلّد (فصل ۱۱) توصیف می‌کند متفاوت‌اند. نمونه‌های بریتانیایی-پاکستانی نمایانگر جهان اجتماعی دینی روبه‌گسترش است و شبکه‌های بریتانیایی-پاکستانی مزبور خصایل مرزشکن و فراگیری از خود نشان می‌دهند که حاکی از مشارکتشان در آن چیزی است که شاید بتوان جامعه‌ی مدنی قومی-دینی‌اش خواند.

مظاهر تصوّف شیعی در ایران معاصر

محدودیّتهای تحمیلی دولت بر تصوّف در دوران خاتمی کمتر شده و فراتر از آن تصوّف مشروعیّت اجتماعی تازه‌ای به دست آورده است.^[58] یکی از نشانه‌های این مشروعیّت نو نمایش بی‌تحاشی کتابهایی است در باب تصوّف و دیگر موضوعات عرفانی در ویترین کتابفروشیهای شهرها. پیش از ۱۳۷۶ حضور عمومی نمادهای صوفیه عمدتاً محدود به آدمکهای درویش و برخی ابزارهای صوفیّه نظیر کشکول در سوغاتی‌فروشیها بوده است.

در سال ،۱۳۸۱ مقامات همچنان مانع برگزاری همایش بین المللی تصوّف نعمت اللهی سلطان‌علیشاهی در ماهان شدند.^[59]  با این همه، در همان سال، در جشنواره موسیقی و تئاتر فجر در تهران، استادان زبردست موسیقی خانقاهی از نقاط گوناگون ایران در سطح بین المللی شناخته شدند و در خارج از ایران نیز به اجرای موسیقی پرداختند.^[60] در سال ،۱۳۸۲ خانه‌ی فرهنگ جمهوری اسلامی ایران در دهلی نو همایشی با عنوان «عرفان اسلامی و تصوّف» برگزار کرد.^[61] نشانه‌ی متناقض‌نمای دیگر از گشودگی جدید شامل شکایات دراویش و خانقاههای نعمت‌اللهی ذوالریاستین در سراسر ایران  بود که خشونت و آزار دیده بودند. در سال ،۱۳۸۲ یکی از کمیسیونهای مجلس به این شکایات رسیدگی و بی‌گناهی صوفیان را اعلان کرد.^[62] یک منبع نعمت‌اللهی سلطان‌علیشاهی به من گفت که سلسله‌ی او نیز با نمونه‌های مشابه آزار مواجه بوده است.^[63] اما به جز این کمیسیون و اعلان همگانی حول چنین نمونه‌هایی، تصوّف در عمل از عرصه‌ی عمومی غایب می‌ماند.

به رغم بهبود اوضاع و احوال، کسی نمی‌تواند تحفّظ یا خوف را به عنوان تبیین بخشی از خاموشی‌گرایی‌ای که در میان صوفیان در ایران غالب است نادیده بگیرد. در میانه‌ی جنگهای ایدئولوژیک جاری، صوفیه از قرار معلوم، به هنگام سخن گفتن علنی له یا علیه جریانی سیاسی-دینی، خود را در برابر توطئه‌های سیاسی آسیب‌پذیر می‌بینند و به سهولت سپر بلا می‌شوند. در جریان تحقیقات میدانی‌ام در سال ،۱۳۸۰ منابع آگاه در پاسخ به پرسشهایم درباره‌ی اوضاع و احوال جاری صوفیان به این عوامل اشاره می‌کردند. اما به جز این عوامل بیرونی، ملاحظات دیگری در کار است که دست کم در تبیین غیبت عملی تصوّف از سپهر عمومی به همان اندازه اهمیت دارد.

این حکم در میان بسیاری از صوفیان که بر آن‌اند «اسلام دولتی اسلام واقعی نیست» به فرونشاندن تردیدهای دوسویه‌‌ای که صوفیّه و اصلاح‌طلبان دینی نسبت به یکدیگر دارند کمکی نمی‌کند. این نکته در مصاحبه‌هایم در شهریور ۱۳۸۰ با دو اصلاح‌طلب یعنی محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور آشکار شد. وقتی گفت‌وگویمان به تصوّف رسید، این دو مخالفتشان را با تصوّف با ابروهای بالاآمده و سکوت معنادارشان نشان دادند. گرچه آثار عبدالکریم سروش سرشار از ارجاعات تحسین‌آمیز به تصوّف و مشخصتر به مولاناست، هم‌هنگام سروش قویّاً منتقد مظاهر دنیوی تصوّف است.^[64] برخی صوفیان نیز به سهم خود چه بسا در قبال سروش دیدگاهی بدبینانه داشته باشند. شیخی صوفی به من گفت که سروش با او دیدار کرده است و احترامش را بابت درک صوری یک متن صوفیانه‌ی مهم یعنی مثنوی مولوی، جلب کرده است. اما این شیخ صوفی به چشم شمامت در او می‌نگریست چون از نظر او سروش از فهم حقیقی معنای ژرفتر حتی یک بیت عاجز بود. به گفته‌ی این شیخ صوفی، خوانش سروش در مرتبه‌ی خوانشی ظاهری باقی می‌ماند.^[65]

در برابر تعارضات میان تدیّن فقاهتی رژیم و تدین صوفیانه، در سطح سیاسی، صوفیّه همدلیهایی با تفکّر اصلاح‌طلبانه داشتند اما اینها برای ایجاد ائتلافی میان صوفیّه و اصطلاحطلبان کفایت نمی‌کرد. از زاویه‌ی دید ناظر بیرونی به نظر می‌رسد میان ساعات معنوی صوفیه و زندگانی روزمره و عادیشان به یقین مرز ذهنی تقریباً نفوذناپذیری هست، گرچه ایشان تصوّف را طریقی جامع می‌یابند که کلّ زندگی را در بر می‌گیرد. حیطه‌های تنش بالقوّه‌ی دیگری نیز وجود دارند. در حالی که صوفیه در مقابل اسلام دولتی با مردم‌سالاری ابراز همدلی می‌کنند، همچنین مصرّند که مردم‌سالاری و تصوّف به قلمروهای مختلفی تعلّق دارند. صوفیّه تمایلی ندارند که ولایت معنوی به آن شکلی که در محور مداقّه‌ی مهاجم مردم‌سالاری قرار دارد زیر سؤال برود. از این جهت، به نظر می‌رسد که مظاهر رایج تصوّف شیعی در ایران همچنان همچون امری زمان‌پریش و آنجهانی‌ کاملاً در معرض نقدهای مدرنیستی بر تصوف‌اند.

در باب تصوّف و امر «اجتماعی»

اما از جنبه‌ای متفاوت، تصوّف دوران بعد از دوم خرداد و دوران خاتمی در تقابل با تصوّف دوران قبل از آن در جمهوری اسلامی قرار دارد. ترکیب ایدئولوژیک سلسله‌های صوفیّه حالا در بافتار آن چیزی شکل می‌گیرد که الیور روی پسااسلام‌گرایی می‌خواند. در پسااسلام‌گرایی، «زمینه‌های امر سیاسی و امر دینی خویش‌فرما می‌شوند امّا در رابطه‌ای مبتنی بر تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند. دین خود را از دولت رها می‌کند ولو اینکه خودْ دولتِ اسلامی (ایران) باشد.»^[66] خویش‌فرمایی تدیّن صوفیانه در حال حاضر در برابر دولت در تقابل با بزرگداشت شهدای رژیم و ملّی‌گرایی دینی‌ای است که طریقت سلطان‌علیشاهی در طول جنگ با عراق ابراز می‌داشت.^[67] در حال حاضر، به نظر می‌رسد برای آن موضعگیریها معادلی وجود ندارد. پیران سلسله‌ها در ایران پساخاتمی نقشهایی عمومی ایفا نمی‌کنند و رویکردهای صوفیانه نسبت به دولت عموماً بافاصله‌اند. در این خصوص، سلسله‌هایِ شیعیْ نمونه‌های فرایندِ کلان‌ترِ رهایی در ایران‌اند که در آن، تدیّن شیعی در برابر اعاظم فقهای آن خویش‌فرمایی بسیار بیشتری به دست می‌آورد.^[68]

افزون بر این، خویش‌فرمایی بیشتر در این نکته قابل مشاهده می‌شود که سلسله‌ها از آنچه از دولت اسلام‌گرا باقی می‌ماند گریزان‌اند (گرچه پیشتر «تدیّن خدشه‌ناپذیرشان» فقط نمایانگر اعتراضی در لفافه علیه آن بوده است). قطب سلطان‌علیشاهیه نورعلی تابنده (مجذوب‌علیشاه)^[69] به نیکی از حضور تازه‌ی جوانان و زنان در طریقتش آگاه بود و او در بحث از این موضوع با من هیچ تحاشی نمی‌کرد.^[70] مجذوب‌علیشاه صادقانه دیدگاهش را توضیح داد که این تغییرات در عضویّت، با تحوّلات در جامعه‌ی ایران بعد از دوم خرداد مرتبط است. امّا او همچنین تأکید کرد که این موضوعی اجتماعی و از این رو، خلاف امور دینی، امری گذراست. قطب دراویش گنابادی به روشنی دوست نداشت که بیشتر از این توضیحی بدهد.

در واقع، زندگی برای نورعلیشاه تابنده قبل از آنکه پس از مرگ برادرزاده‌اش محبوب‌علیشاه در تاریخ ۲۷ دی‌ماه ،۱۳۷۵ قطب طریقت سلطان‌علیشاهی شود کاملاً متفاوت بود. قبل از انقلاب اسلامی، او قاضی دیوان عالی بود و جامعه‌شناسی انقلاب فرانتس فانون و نوشته‌هایی دیگر را به فارسی ترجمه کرده بوده^[71] که نشان از نزدیکی فکری او به علی شریعتی است (بنگرید به ادامه). او به نهضت آزادی^[72] نزدیک بوده و در زمان انقلاب به فعالیت سیاسی‌اش شناس بوده است^[73] گرچه در هنگام مصاحبه‌اش با من در هفت مه ،۱۹۹۷ این کنشگریها را ناچیز جلوه می‌داد. بعد از انقلاب، او دوباره به مقامات عالیه رسید و از جمله به عضویت هیأت امنا و مدیران سازمان حج و زیارت درآمد.^[74]

مجذوب‌علیشاه پس از آنکه قطب سلطان‌علیشاهیّه شد، مجموعه مقالاتی در باب موضوعات اجتماعی و دیگر امور دنیوی منتشر کرد که از سالهای پیش از قطبیّتش نشأت می‌گرفت. پیش‌گفتار این «مقالات فقهی» تشریح می‌کند که این نوشته‌ها عرفانی نیستند بلکه اجتماعی‌اند. برای نمونه، او درباره‌ی هویت ملّی اسلامی ایران، درباره‌ی مالتوس^[75] و درباره‌ی اهمیت خانواده اظهار نظر می‌کند. این مقالات نمایشگر تصوّرات عرفی از جامعه‌اند که به روشنی می‌توان گفت از تصوّرات عرفانی از جامعه ناشی نمی‌شوند.

به نظر می‌رسد نخستین تلاش سلطانعلی‌شاهیّه برای این امر، یعنی تصورات عرفانی از جامعه، را در برخی آثار دکتر عبدالحسن تنهایی، یکی از دراویش سرشناس طریقت سلطان‌علیشاهی، می‌توان دید که در ایالات متحده جامعه‌شناسی خوانده است.^[76] به نظر می‌رسد که تنهایی در زمان انتشار نوشته‌هایش واجد جایگاه ولایت در طریقت گنابادی نبود و دیدگاههای او را نباید بازنماییهای بی‌واسطه‌ی اصول عقیدتی سلطان‌علیشاهی دانست. با این همه، یکی از اقطاب پیشین، رضاعلیشاه، در حدود سال ۱۳۶۹ از تنهایی خواست که کتابی درباره‌ی جامعه‌شناسی دین بنویسد و دو قطبی که جانشین رضاعلیشاه شدند نیز بر این اقدام او مهر تأیید زدند.^[77] بدین ترتیب، می‌توان مدلّل باور کرد که خواه طریقت سلطانعلیشاهی پروژه را تأیید کرده باشد خواه نکرده باشد، این پروژه دست کم از اصول سلطان‌علیشاهی عدول نکرده است.

جامعه‌شناسی اسلام تنهایی در عمل جامعه‌شناسی اسلامی است که در آن می‌خواهد علوم اجتماعی غربی را بی‌اعتبار کند تا برای بدیل اسلامی‌اش جا باز شود. پروژه‌ی جامعه‌شناسی اسلامی یادآور بومی‌گرایی ایرانی قدیمتری است بدین معنی که  به اکراه و با نگرانی به منابع فکری غربی‌ای می‌پردازد که در عمل در بن نوشته‌های آن قرار دارند. نیاکان ایدئولوژیک اصلی انقلاب اسلامی نظیر جلال آل احمد و علی شریعتی یکسره با روشنفکری سکولار و چپ‌گرای اروپایی دمخور بودند که صورتبندیهایشان را از خویشتن ایرانی محصور و اصیل نشان می‌داد. و به نحوی متناقض‌نما، ایشان نیز از طریق غرب تشیع را از نو کشف کرده بودند.^[78]  

اما از جهتی دیگر، پروژه‌ی تنهایی جامعه‌شناسی اسلام شریعتی را واژگون می‌کرد. شریعتی که دوزخیان زمین فرانتس فانون را به فارسی ترجمه کرده^[79] و چنانکه نقل کرده‌اند با فانون مکاتبه داشته است^[80] ایدئولوژی شیعی خود را بر مقولاتی سکولار بنا نهاد. از میان ابداعاتش یکی اجتهاد به منزله‌ی داوری و تفسیر مستقل همچون وسیله‌ای است برای تبدیل تشیّع «صفوی» واکنشی، که قدرت دولت فاسدش کرده، به «تشیع علوی» انقلابی.^[81] مارکس از مجرای ایده‌ی بیگانگیِ انسانِ بریده از توحید فهمیده می‌شد و احتمالاً منصفانه است که همداستان با داریوش شایگان ادعا کنیم که در تحلیل نهایی، شریعتی «همه چیز را ذیل تعبیرهای زیربنا و روبنا تحلیل می‌کرد.»^[82] در نهایت، شریعتی اسلام را جامعه‌شناختی می‌خواند. تنهایی، از سوی دیگر، جامعه‌شناسی را اسلامی بازتفسیر می‌کرد. نشانگرِ این تفاوتْ این واقعیت است که تنهایی آشکارا کار شریعتی را نادیده می‌گیرد اگرچه آثار شریعتی به وضوح به کار او مرتبط است.

جامعه‌شناسی تنهایی تعریف ساختار آرمانی جامعه‌ی سالم را از منظر قرآنی آغاز می‌کند.^[83] برای نیل به این هدف، او انحرافات تاریخی را از اوان اسلام شناسایی می‌کند. اختراعاتی زیاده بشری نظیر دولت اموی‌ (که اغلب با نهادهای اسلامی راستین اشتباه گرفته می‌شوند) و ظهور انشقاقات منطقه‌ای و فرقه‌ای درون اسلام از جمله‌ی این انحرافات بودند.

مخلص کلام آنکه آثار تنهایی پیوندهای منفی اجتماعی-تاریخی کلام شیعی را تبیین و قصه‌ی تحولات غیر علوی پس از وفات پیامبر را توصیف می‌کند. به ادعای او، اگر تاریخِ اسلامیِ جریانِ غالبْ مسیری شیعی در پیش گرفته بود، انحرافات در تاریخ اسلام رخ نمی‌داد. در پی آن، در پی ساخت امر اجتماعی اسلامی آرمانی، جامعه‌شناسی اسلامی او مضامینی شیعی را واکاوی می‌کند که بدون استثنا به یک منبع باز می‌گردند. این مفهوم وَلایت است، هدایت شیعی، دوستی با خدا یا در این قضیه امامت.

جایگاه و اَشکال وَلایت

وَلایت برای تنهایی، نماینده‌ی درمان همه‌ی دردها و انحرافاتی است که گریبانگیر جوامع مسلمان شده است.^[84] توضیحات او درباره‌ی پیام اصیل اسلام دربرگیرنده‌ی جامعه‌شناسی سیاسی عمده‌ای نیست اما روابط میان وَلایت و اقتدار در سنّت صوفیه و قرآن را روشن می‌کند. معنای قرآنی وَلایت متضمّن نصب در برابر انتخاب ولی یا وصی بر روی زمین است که رهبر و رهنمای مردم است.

مؤلّف این مفهوم را به چندین گونه تقسیم می‌کند که در میان آنها دو گونه اساسی‌اند. وَلایت کلّیّه که در انحصار ائمه می‌ماند و وَلایت جزئیّه، گونه‌ای منشعب از ولایت کلّیّه، که خود به دو شاخه‌ی ولایت فقیه (مفهوم محوری نظریه‌ی سیاسی خمینی) و ولایت عرفانی تقسیم می‌شود.^[85] جامعه‌شناسی اسلامی تنهایی تقسیم وظایف متناظر وَلایت میان فقها و صوفیه را در دوران غیبت کبری مفروض می‌گیرد. این صورتبندی در واقع مهر تأییدی است بر نظریاتی که مشایخ سلطان‌علیشاهی در دوران جمهوری اسلامی و پیش از آن ابراز کردند. اما به یقین دیدگاه جاافتاده یا استانده نبوده و برخی دیدگاههای دیگرِ ولایتِ صوفیهْ از دیدن رابطه با ولایت فقیه یا از اساس هرگونه تصوّرات غیر صوفیانه از ولایت/ولایت باز می‌مانند.^[86]

مؤلّف همچنین از دو شاخه‌ی جزئی وَلایت در پیوند با مفهوم وَلایت/وِلایت مطلقه یاد می‌کند که معمولاً به تصوّر موسّع خمینی پس از سال ۶۷ از ولایت سیاسی فقها اشاره دارد. بند مربوط به آن با این اشاره‌ی تلویحی خاتمه می‌یابد که ولایت مطلقه در هیچ سند تاریخی‌ای یا مطابق مقتضیات منطقی اسلام هرگز به معنی «دیکتاتوری مطلقه» نبوده است.^[87] افزون بر این، این جامعه‌شناسی وَلایت را در برابر سلطنت (و نیز دیکتاتوری مطلقه) می‌نشاند و آن را با تأمین عدالت اجتماعی مرتبط می‌سازد.^[88] در یکی از جمله‌های متن، مفهوم ولایت با تکثّرگرایی و مردم‌سالاری پیوند می‌یابد.^[89]

با این همه، جامعه‌شناسی اسلامی وَلایت را به یک نظم اجتماعی-سیاسی آرمانی مشخص‌تر مربوط نمی‌کند. از این جنبه، هیچ رابطه‌ای با بحثهای رایج در ایران و شرایط نسبتاً دنیوی‌تری که در آن مطرح می‌شوند ندارد. برای نمونه، به نوشته‌های سروش، که عرفان و اصلاح‌طلبی را به هم پیوند می‌دهد، هیچ اشاره‌ای نمی‌کند و هیچ تعاملی با آن نوشته‌ها ندارد. اصل تفسیری به آن شکل از هرمنوتیک تحوّل نمی‌یابد که به محمد مجتهد شبستری امکان بسط خوانشِ اساساً متفاوت و مردمسالارانه‌ای از تشیّع داد.^[90] همچنین این نوشته‌ها شباهتی با نوشته‌های محسن کدیور ندارد. کدیور نظریه‌های اصلی وِلایت را از نو ارزیابی و از این طریق از حاکمیت فقیه سلب اعتبار کرد.^[91] مؤلّف در شرحی بر خوانش من از کتابهایش، تأکید کرد که وِلایت صوفیه هیچ ارتباطی با سلطه ندارد.^[92] کوتاه سخن، جامعه‌شناسی اسلامی تنهایی در تعارض با «نواندیشی دینی» است به این معنی که به جز از جهت «جامعه‌شناسی» بودن فاقد جهت‌گیری اینجهانی مشخص است، جهت‌گیری‌ای که نشانگر گفتمان پیشروی پساخاتمی است. اما چارچوب‌بندی جامعه‌شناختی تنهایی از ولایت با نظر به بافتار ایدئولوژی صوفیانه که در منابع رایج صوفیه در حال ظهور است به روشنی پروژه‌ی او را به امری بی‌همتا بدل می‌کند.

فرجام سخن

خاموشی‌گرایی آن‌جهانی که خصیصه‌ی بارز تصوّف شیعی در ایران دوران خاتمی است به نسبت تحوّلات پیشین سده‌ی بیستم پدیده‌ای بدیع به نظر می‌رسید. مشخصه‌ی تصوّف در عصر رضا شاه نوسازی ایدئولوژیک و سازمانی با تمرکز اجتماعی متمایز بود. گونه‌های تلفیق‌گرایی دینی در دوران محمّدرضا شاه پهلوی توسعه یافت. پشتیبانی سلطنتی برخی مراکز صوفیه را دریافت در حالی که مخالفت صوفیانه‌ی سیاسی‌شدهْ علیه رژیم و علیه معنویت نخبگان در حال ظهور بود.

حتّی در دوران جمهوری اسلامی، نمونه‌هایی از تدیّن رژیم صوفیانه نشان از آن داشت که دولت-ملت چارچوب ارجاع عمده‌ای برای سلسله‌های صوفیه باقی مانده است. این تمرکز بر دولت-ملّت به خصوص در بیانات دینی زعمای سلطان‌علیشاهی در خصوص شهادت ایرانیان در جنگ ایران و عراق بارز است.

به علاوه، برخی بروزات فکری پس از چرخش اصلاح‌طلبانه‌ی سال ۱۳۷۶ در جمهوری اسلامی با خاموشی‌گرایی آن‌جهانی آشکار تصوّف شیعی ایرانی در تعارض است. جامعه‌شناسی اسلامی تنهایی و ساختارهای «امر اجتماعی» بی‌واسطه به اینجا-و-اکنون مرتبط نیستند اما سنّت‌گرایی عرفانی بریده از اجتماع را هم نمایندگی نمی‌کنند.

امر اجتماعی اسلامی که از درون فیضان می‌کند و بدون درک فقه و کلام شیعی قابل فهم نیست، پیشاجامعه‌شناختی است به این معنا که فاقد پیش‌شرط دورکهایمی خویش‌فرمایی است.^[93] امر اجتماعی بدیل هم در قیاس با ابژه‌هایی که نواندیشان دینی تعریف می‌کنند در انتزاع الاهیاتی‌اش فرّار است: دلالتهای ضمنی جامعه‌شناختی آثارشان اغلب آشکار است. اما در خوانش وَلایت در [چارچوب] نظم اجتماعی اشیا، مطالعات صوفیانه نماینده‌ی تلاشی بی‌بدیل است درون سپهر تصوّف شیعی مدرن در ایران برای کنار آمدن با جامعه و علوم اجتماعی این‌جهانی.

سپاسگزاری

مؤسسه‌ی بین‌المللی برای مطالعه‌ی اسلام در جهان مدرن (ISIM) در لایدن هزینه‌های کار میدانی و دیگر هزینه‌های پژوهشی را تأمین کرده است.

---

^[1] این مقاله‌ ترجمه‌ای از اثر زیر است:

Matthijs van den Bos, “Elements of Neo-Traditional Sufism in Iran,” in Sufism and the “Modern” in Islam, edited by Martin van Bruinessen and Julia Day Howell, New York: I. B. Tauris, an imprint of Bloomsbury Publishing Plc, 2007, pp. 61-75. د

این اثر با موافقت و تأیید مؤلّف و با اجازه‌ی رسمی انتشارات بلومزبری به فارسی ترجمه شده است. در ابتدا، یاسر میردامادی از سر لطف پیشنهاد نوشتن مقاله‌ای درباره‌ی تصوّف در ایران در قرن چهاردهم هجری را داد. در میان پژوهشهایی که در چند دهه‌ی اخیر درباره‌ی تصوّف در ایران معاصر انجام شده، مقاله‌ی حاضر در کنار تک‌نگاری وان دن بس با عنوان رژیمهای عرفانی، از پیش به بهترین نحو تصوّف را در سده‌ی پیشین هجری شمسی بررسی کرده‌اند. در اجابت خواسته‌ی سردبیر و با موافقت او، مترجم تصمیم گرفت مقاله‌ی حاضر را ترجمه کند. به جز پانوشتهایی که با کوته‌نوشت «م» مشخص شده‌اند، همه‌ی پانوشتها از مؤلّف است. م.

[2] عرفان‌پژوه در مرکز دین‌پژوهی دانشگاه موناش، استرالیا.

^[3] بهترین بررسی‌های کلی درباره‌ی اطّلاعات موجود در باب خاکساریه در مطالعه‌ی سه جلدی گراملیخ درباره‌ی سلسله‌های شیعی (1965, 1976, 1981) و در اثر چهاردهی (۱۳۶۱) ارائه شده است.

^[4] منظور نویسنده عبدالحمید گنجویان، سی‌ونهمین قطب سلسله‌ی ذهبیّه است که در مهر ۱۳۸۹ ه.ش. در بریتانیا درگذشت. پس از درگذشت وی، حسین عصّاریان، ساکن دزفول، در مقام چهلمین قطب سلسله، رهبری ذهبیّه را به عهده گرفته است. م.

^[5] مراد نویسنده جواد نوربخش، قطب وقت نعمت اللهیه‌ی ذوالریاستین است که در مهر ۱۳۸۷ ه.ش. در بریتانیا درگذشت. پسرش علیرضا نوربخش در حال حاضر جانشین او شده است. م.

^[6] مقایسه کنید با:

Leonard Lewisohn, “An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part

I, The Ni`matullahi Order: Persecution, Revival and Schism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 61(3) (1998): 437-64.

^[7] Gramlich, Richard, Die Schiitischen Derwischorden Persiens 1: Die Affiliationen. (Wiesbaden: Deutsche Morgenländische Gesellschaft; Kommissionsverlag Franz Steiner, 1965).

^[8] Lewisohn, “An Introduction Part I”;

idem, “An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part II, A Socio-cultural Profile of Sufism, from the Dhahabi Revival to the Present Day,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 62(1) (1999): 36-59;

Matthijs van den Bos, “A Modern Iranian Shiite Friend of God – Nur`alishah II (1867-1918),” Persica, XVIII 2002: 1-15;

Idem, Mystic Regimes: Sufism and the State in Iran, from the Late Qajar Era to the Islamic Republic (Leiden: Brill, 2002).

Seyyed Hossein Nasr, “Sufism and Spirituality in Persia,” In Islamic Spirituality: Manifestations, edited by S.H. Nasr, (London: SCM Press Ltd, 1991), pp. 206-22.

Hamid Algar, “Dhahabiya,” In Encyclopaedia Iranica, (Costa Mesa, Cal.: Mazda, 1993), vi, pp. 578-81.  

^[9] قیام صوفیه در قم در زمستان ۱۳۸۴ ه.ش. به نظر می‌رسد از آغاز دور جدیدی در روابط میان صوفیه، فقها و دولت نشان می‌دهد. در حرکتی بی‌سابقه در جمهوری اسلامی و حتی در زمان دودمان پهلوی، صدها صوفی از همه‌ی ایران از پیشینه‌های قومی متنوّع به یاری هم‌مسلکان سلطان‌علیشاهی خود شتافتند که به محاصره درآمده بودند و در برابر مقامات دولتی که قصد اشغال و مصادره‌ی مرکز دینی طریقت در قم داشتند مقاومت می‌کردند. اعتراضات با خشونت مواجه شد- چندین کشته و صدها زخمی و تخریب عمدی اموال شامل مرکز دینی محلّ نزاع و منزل شخصی پیر طریقت محلّی در قم. اطلاعات درباره‌ی گرفتاریها در قم و جاهای دیگر ایران را در تارنمای طریقت گنابادی به این نشانی می‌توان یافت:

http://www.icchome.org/main/hosseinieh.aspx

بنا به گزارش طریقت گنابادی از زمانی که محمود احمدی‌نژاد در تابستان ۱۳۸۴ ه.ش. به جای خاتمی به ریاست جمهوری رسید صوفیان ایران می‌بایست فشار مضاعفی بر عرفان صوفیانه تاب بیاورند. این فشارها به لحاظ ایدئولوژیک از طریق مقالات صوفی‌ستیز در روزنامه‌های اصلی نظیر  کیهان و جمهوری اسلامی و بیانات علنی به شدت صوفی‌ستیز فقهایی نظیر آیت الله العظمی حسین نوری همدانی و به لحاظ مادی از طریق حملات گروههای خودسر و نیروهای انتظامی به مراکز دینی در چندین شهر آشکار شد.      

^[10] این دیدگاه به ویژه در آثار زرین‌کوب آشکار است:

Abdol-Hosein Zarrinkoob [Zarrinkub], “Persian Sufism in its Historical Perspective, Iranian Studies, 3(3) 1970: 139-220.

همو، دنباله‌ی جست‌وجو در تصوف ایران، (تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۹). این نویسنده در میان حلقات صوفیه در ایران به شدت محترم است.

^[11] برای نمونه:

van den Bos, “A Modern Iranian Shiite.”

^[12] در واقع، قطب پیشین ذوالریاستین. چنانکه پیشتر آمد، نوربخش در سال ۱۳۸۷ ه.ش. درگذشت. م.

^[13] Javad Nurbakhsh, Masters of the Path: A History of the Masters of the Nimatullahi Sufi Order. New York: Khaniqahi-Nimatullahi Publications, 1980, 114.

^[14] نورالدین مدرّسی چهاردهی، «سلسله‌ی نعمت‌اللهی مونس‌علیشاهی،» وحید، ۱۱ (۵)، ،۱۳۵۲ ۵۲۶-۳۱.

^[15] Javad Nurbakhsh, Masters of the Path, 115.

^[16] W. Miller, “Shi`ah Mysticism (The Sufis of Gunabad),” The Moslem World, 13, 1923: 353-4.

^[17] Fakhreddin Azimi, “Entezam,” In Encyclopaedia Iranica,(Costa Mesa, Cal.: Mazda, 1998), viii, pp. 461-63.

^[18] Brian Silverstein.

^[19] چهاردهی، «سلسله‌ی نعمت‌اللهی،» ۶۰.

 Gramlich, Die Schiitischen, 50.

^[20] مجله‌های دخیل در این ماجرا عبارت بودند از وحید و مهر.

^[21] mystical syncretism.

^[22] نمونه‌ای از این نقد جزوه‌ای از نویسنده‌ای ناشناس است: «پاسخی به انتباه‌نامه‌ی هیأت مشورتی انجمن اخوّت»، (۱۳۳۳) که تصوّفِ بدعت‌گذار رهبران انجمن اخوت را هدف می‌گیرد.

^[23] Emir Nosrateddine Ghaffari, Les soufis de l’Iran. Apologie d’une civilisation, (Tehran: Tchap-Rangine, 1964), 247.

چهاردهی، «سلسله‌ی نعمت‌اللهی،» ۴۳۶-۴۳۷.

^[24] Keivandokht Ghahari, Nationalismus und Modernismus in Iran der Periode zwischen dem Zerfall der Qajaren-Dynastie und der Machtfestigung Reza Schahs. (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2001), 67-8.

^[25] perennialist philosophy.

^[26] در بعضی کارهای مسعود همایونی با املای تئوزوفی هم ضبط شده. برای نمونه، نک به: مسعود همایونی، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللهیّه در ایران، (لندن: بنیاد عرفانی مولانا، ۱۳۷۱)، ۴. م.

^[27] Massoud Homayouni, Memoirs of a Sufi Master in Iran. London: The Mawlana Centre, 1991, 231.

^[28] مسعود همایونی، تاریخ، ۲۲۲.

^[29] Van den Bos, Mystic Regimes, 158-9.

^[30] این روابط با خمینی در این دو نوشته مستند شده‌اند:

ابوالحسن پریشان‌زاده، گشایش راز (پاسخ به کتاب رازگشای کیوان قزوینی). (تهران: انتشارات حقیقت، ۱۳۷۷)، ۶۷.

محمد مدنی، در خانقاه بیدختی چه می‌گذرد؟ (تهران: بی‌جا، ۱۳۷۶)، ۱۶۲-۱۶۳.

^[31] رضا تابنده (محبوب‌علیشاه)، خورشید تابنده: شرح احوال و آثار، عالم ربانی و عارف صمدانی حضرت آقای حاج سلطان حسین تابنده گنابادی رضاعلیشاه (طاب ثراه) (تهران: حقیقت، ۱۳۷۳)، ۸۱.

^[32] این نیای معنوی مشترک در اثر حسین عبدالحسن تنهایی، جامعه‌شناسی نظری اسلام، مطالعه‌ی گزیده‌ای از نظریات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی متفکرین، فلاسفه و صوفیان مسلمان (مشهد: نشر سخن‌گستر، ۱۳۷۹)، ۳۲۴- ۳۳۲ و نیز در مکاتبات با مؤلّف (۸ مارس ۲۰۰۴) توضیح داده شده است.

^[33] مقایسه کنید با

Michael M.J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge, Mass.:

Harvard University Press), 1980, 143.

^[34] برای نمونه:

Nasr, “Introduction,” 11.

^[35] مکاتبه با دفتر آیت الله العظمی مکارم شیرازی، ۲۲ سپتامبر ۱۹۹۷.

^[36] مکاتبه با دفتر آیت الله العظمی موسوی اردبیلی، ۲۳ اوت ۱۹۹۷.

^[37] احمد کسروی، صوفیگری (تهران: مطبوعات فروغی، ۱۳۴۲).

Lloyd Ridgeon, Sufi Castigator: Ahmad Kasravi and the Iranian Mystical Tradition, (London: Routledge, 2006).

^[38] مقایسه کنید با

van den Bos, “Sufi Authority in Khatami’s Iran. Some Fieldwork Notes, Oriente Moderno, XXI (LXXXII) 2002, 351-78.

^[39] van den Bos, “Sufi Authority,” 362-3.

^[40] مصاحبه، ۵ دسامبر ۱۹۹۶.

^[41] Bos, Mystic Regimes, 154-6.

^[42] Lewisohn, “An Introduction Part I,” 452.

^[43] نمونه‌هایی از این ژانر عبارتند از مدنی، در خانقاه بیدخت و سید تقی واحدی صالح‌علیشاه، از کوی صوفیان تا حضور عارفان (تهران: بی‌جا، ۱۳۷۵).

^[44] برای نمونه: صالح‌علیشاه. از کوی صوفیان، ۲۱۵- ۲۱۶.

^[45] علی حصوری، «عرفان و نقش تاریخی آن،» جامعه‌ی سالم، ۶ (۲۹) (۱۳۷۵)، ۸.

^[46] Van den Bos, Mystic Regimes, 160-8.

^[47] برای سلسله‌ی صفی‌علیشاهی بنگرید به چهاردهی، «سلسله‌ی نعمت‌اللهی،» ۱۸۲.

^[48] Nasr, “Sufism and Spirituality,” 218.

^[49] Algar, “Dhahabiya,” 580.

^[50] Lewisohn, “An Introduction Part II,” 48.

^[51] Lewisohn, “An Introduction Part I,” 461.

^[52] حصوری، «عرفان،» ۸.

^[53] Gabriella ‌Bianchi. “Shocked Darvish Sheik Back in Wild Kurdestan,” http://www.iranreporter.com/story.asp?id=28. Accessed 20 March 2006.

^[54] AFP dispatch, 3 May 2001.

^[55] مقایسه کنید با

 Mahmoud Alinejad, Imagination, Meaning and Revolution. The Sources of the Revolutionary Power of Islam in Iran. PhD Dissertation, University of Amsterdam, 489-93.

^[56] Afshin Matin-Asgari, “Abdolkarim Sorush and the Secularization of Islamic Thought in Iran, Iranian studies, 30(1-2) 1997, 100-102.

^[57] Pnina Werbner

^[58] Farhad Khosrokhavar and Olivier Roy, “Iran: Comment sortir d’une révolution religieuse,” (Paris: Éditions du Seuil, 1999), 180.

^[59] Iran House, 2002.

^[60] Uwe Sauerwein, Per Trance zur göttlichen Wahrheit. Gesänge fur die Seele im Haus der Kulturen der Welt: Sufi-Meister aus dem Iran eröffneten Festival ‘Sacred Music’, Berliner Morgenpost, 8 December. http://morgenpost.berlin1.de/print.php/archiv2002/021208/feuilleton/story568292.html. Accessed 20 March 2006.

^[61] Iran House, 2003.

^[62] «رئیس کمیسیون اصل ۹۰: گزارش نهایی درباره‌ی شکایت خانقاه‌های نعمت‌اللهی به تصویب رسید» روزنامه‌ی آفرینش

http://www.afarineshdaily.com/

newspapers/news13811108/politic4.asp?name=politic. Accessed 28 January 2003.

^[63] مقایسه کنید با بند آخر «اشغال حسینیه‌ی دراویش گنابادی در قم توسط اداره‌ی اطلاعات قم» از طریق پیوند «جزئیات» در وبگاه زیر:

http://www.icchome.org/main/hosseinieh.aspx 

^[64] فقط برای یک نمونه‌ی صریح این ستایش تصوّف مولانا بنگرید به سروش (۱۳۷۸). درباره‌ی نقد سروش بر تصوّف نهادینه بنگرید به Matin-Asgari 1997: 103.

^[65] مصاحبه با شیخ صوفی سلطانعلیشاهی، ۱۶ اوت ۲۰۰۱.

^[66] Olivier Roy, “Qu’est-ce que le postislamisme?, Esprit, (8), 2001: 52-3.

^[67] آخرین حضور پرسروصدا در فضای عمومی حول سلسله‌ی صفی‌علیشاهی مربوط به رخدادی ضدّ رژیم بود، هرچند احتمالاً ارتباطی به تصوّف نداشت. انصار حزب الله با خشونت مراسم ختمی را به هم زدند که بر سر مزار صفی‌علیشاه در تهران در آذر ۱۳۸۱ ه.ش. در یادبود قتلهای سیاسی داریوش فروهر و همسرش برگزار شده بود. بنگرید به: کیان احمدی، «صدای زلزله می‌آید، پروانه!» نواندیش، ۳۰ (۴):آذر ،۱۳۸۱ ۸-۹.

^[68] تنش یا تعارض میان امر دینی و امر سیاسی که دومین مؤلّفه‌ی تعریف روی از پسااسلام‌گرایی است در قضیه‌ی سلسله‌های صوفیه کمتر نمود دارد اما به وضوح در تحولاتی در روابط میان تدیّن شیعی در جامعه (مشخصاً «نواندیشی دینی») و آموزه‌ی حکومتی ولایت فقیه حاضر است. 

^[69] نورعلی تابنده در دی‌ماه ۱۳۹۸ ه.ش. در ۹۲ سالگی درگذشت. م.

^[70] مصاحبه با مؤلّف، ۲۶ اوت ۲۰۰۱.

^[71] مدنی، در خانقاه، ۱۶۲.

^[72] نهضت آزادی را گروهی از روشنفکران از جمله مهدی بازرگان نخستین نخست‌وزیر جمهوری اسلامی تشکیل دادند. اعضای آن بلافاصله پس از انقلاب در حکومت مؤثر بودند اما بعدتر به دست تندروها کنار زده شدند. خمینی نهضت را اندکی پیش از مرگش ممنوع اعلام کرد اما نهضت حضورش را به عنوان نیرویی فکری در ایران حفظ کرده است.

^[73] مدنی، در خانقاه، ۱۶۲.

^[74] تنهایی، جامعه‌شناسی نظری، ۶۰۰.

^[75] ظاهراً به توماس رابرت مالتوس (د. ۱۸۳۴)، اقتصاددان و کشیش انگلیسی و نظریه‌هایش درباره‌ی اقتصاد اشاره دارد. م.

^[76] ابوالحسن تنهایی، تاریخ اندیشه و نظریات جامعه‌شناسی از ابتدا تا کنون، جلد ۲: جامعه‌شناسی تاریخی اسلام، تهران، نشر روزگار: ۱۳۷۸ و همو، جامعه‌شناسی نظری. مایلم از حسین عبدالحسن تنهایی تشکر کنم که نسخه‌هایی از کتابش را در اختیارم گذاشت و به سؤالاتم پاسخ گفت.

^[77] تنهایی، تاریخ اندیشه، ۱۹.

^[78] Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996).

^[79] این گمان دقیق به نظر نمی‌رسد. شریعتی در واقع مقدمه‌ی سارتر بر متن فانون را به فارسی برگرداند و ترجمه‌ی فارسی در زمان انتشار بدون نام مترجم به چاپ رسید. چنانکه اسکندر صادقی بروجردی در تحقیقاتش نشان داده، مترجم دوزخیان زمین فانون به فارسی، ابوالحسن بنی صدر است. م. نک به:

https://www.jadaliyya.com/Details/41564/Who-Translated-Fanon%E2%80%99s-The-Wretched-of-the-Earth-into-Persian

^[80] Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution

in Iran, (New York: New York University Press, 1993), 110.

^[81] مقایسه کنید با

Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari`ati.( London: I.B. Tauris, 2000), 306.

^[82] Daryush Shayegan, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West. (Syracuse,

N.Y.: Syracuse University Press, 1992), 55.

^[83] تنهایی، جامعه‌شناسی نظری، ۳۲.

^[84] همان، ۳۱.

^[85]  مقایسه کنید با همان، ۱۲۶-۷ و ۲۱۶.

^[86] صورت‌بندیهای قدیمتر سلطان‌علیشاهی در این اثر بررسی شده‌اند:

 van den Bos, Mystic Regimes, 198-201.

مقاله‌ای بعدتر به دیگر تصورات صوفیانه از وَلایت می‌پردازد:

Idem, “Sufi Authority.”

^[87] تنهایی، جامعه‌شناسی نظری، ۲۱۶.

^[88] همان.

^[89] همان، ۲۱۶.

^[90] محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹).

^[91] محسن کدیور، حکومت ولایی (اندیشه‌ی سیاسی در اسلام ۲)، (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸) و همو، نظریه‌های دولت در فقه شیعه (اندیشه‌ی سیاسی در اسلام ۱) (تهران: نشر نی، ۱۳۸۰).

^[92] نامه تنهایی به مؤلف، ۸ مارس ۲۰۰۴.

^[93] گرچه صورت‌بندی نخستین دورکهایم از امر اجتماعی اکنون دیگر منسوخ شده، ابژه‌ی اجتماعی انحصاری‌ای را تعریف می‌کرده و در نتیجه برای جامعه‌شناسی به منزله‌ی علم مشروعیت تاریخی فراهم می‌آورده است. از این جهت، همچنان بدین منظور می‌توان آن را به کار گرفت. اصطلاح دورکهایمیِ «واقعیت اجتماعی» به طبقه‌ی یکه‌ای از واقعیتها اشاره دارد که نسبت به فرد هم خصلت وادارکننده و هم خصلت بیرونی دارند

Steven Lukes (ed), The Rules of Sociological Method by Emile Durkheim, with an Introduction

by Steven Lukes, (New York: Free Press, 1982).

 سیدجواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹ [۱۳۷۴]).

واقعیت اجتماعی معطوف است به «روشهای عمل، اندیشه و احساس، خارج از فرد، که با قدرتی وادارکننده اعمال می‌شوند و خود را به او تحمیل می‌کنند.»

Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, (Paris: Presses Universitaires de France, 1977 [1895]).

اقبال فیلسوف نظریۀ خودی (3)

 ترجمۀ محمّد مسعود نوروزی[1]

      توضیح: متن ذیل، قسمت سوم ترجمۀ کتاب «محمّد اقبال فیلسوف ذاتیه» اثر حسن حنفی، روشنفکر مصری، است. این کتاب در هفت فصل مشتمل بر دو زیرفصل تألیف شده که معرفی جامع و مانعی از اندیشه‌های اقبال است. مرور بر اشعار فارسی و اردو اقبال، از زاویۀ دید عربیِ حسن حنفی، حلاوتی خاص دارد. در شماره هفتم «نقد دینی» (پاییز و زمستان 1400) قسمت اوّل، و در شماره دهم (بهار و تابستان1402) قسمت دوم از این کتاب منتشر شدند. اکنون، در این شماره، قسمت سوم از آن (شامل خودآگاهی؛ استقلال خودآگاهی؛ خود جهانی؛ خود الهی؛ عقل و قلب؛ و حدود عقل)، خدمتتان تقدیم می‌شود.

3- خودآگاهی

خودِ مستقل، خودآگاهی است. او خویش را در آینۀ خودش می‌بیند. خود به دیگران رو نشان نمی‌دهد.[2] قرآن  همان آینه‌ای است که «خود»، نفسش را در آن، مانند خودآگاهیِ مستقل، می‌بیند. خود، فردی است بدون نمونه یا معیار. او بزرگترین چیزی است که برای ناظران ظاهر می‌شود. به این معروف است که عمق دارد، در عمق شناخته می‌شود و نه در سطح.[3] خود با جمع و منفرد است، آشنا و غریب است. او در قصر با رعایا می‌ماند. او در صحرا مانند یک پیامبرِ بدون قوم زندگی می‌کند.

الف- استقلال خودآگاهی

«خود»[4]، به خویش وابسته است. نیاز به عصایی ندارد که مانند خطیبی به آن تکیه کند تا مردم را به سوی حقیقت دعوت کند یا نیاز به چوبِ صلیب برای حمل شهید ندارد. [5] تقویت «خود» و قوّتِ آن هدف زندگی است. او قدرتِ حسی و معنوی، یا مادّی و اخلاقی است. [6] انسان در زیر خورشید مانند شراره‌ای است که نمی‌داند مقاماتِ وجود چیست، زیرا هنر ساختنِ «خود»، یا تصور کردن آن را، یا سرایش آن یا خواندن آواز خودی را نمی‌داند. «خود» در حین کار و یا در میکده یعنی سرگرمی و سرخوشی نابود می‌شود ؛ ولی زندگیِ خود، دوام و جاودانگی است. [7]

          اقبال در «نصیحت شاهین به جوجه‌اش»،  نظرش را دربارۀ استقلال، قدرت و اعتماد به نفسِ «خود» بیان می‌کند. خود مانند شاهین است. جثه‌ای کوچک، اما قلبی قوی دارد. آنچه مهم است این است که انسان، نظر محکمی داشته باشد، جوانمرد و صبور باشد، و نسبت به ارزش‌ها و سجایا غیرت داشته باشد. خود با قدرتمندانی مثل خودش همراه است نه با ضعیفان. شما به گربه از بالا غذا می‌دهید زیرا او روی زمین نمی‌خزد. با قدرت، پنجه کشیدن بهتر از خزیدن با ضعف است. پرواز در آسمان بهتر از لولیدن روی زمین است. و زندگی، مستی و شادی، جسارت و قدرت است. زندگی جهاد و صبر، مصیبت و تلاش است. به خاطر منحصر به فرد بودن از گلۀ گوسفندان دوری کنید، به صورت فردی تلاش کنید و زیر سایه کسی نباشید. و کوه‌ها بهتر از مَرغزارها هستند. قدرت او در ساعتِ خطر آشکار می‌شود. و دو بال‌، صاعقه و شهاب هستند. اعتماد بر «خود» و نه به دیگران، راه رشد است.[8]

          پرواز پیامبران وابسته به دیگران نبود: «سُبْحَانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا وَ مَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ»[9]. پرواز امروز مسلمانان، نباید در گرو پرواز پدران و اجدادشان باشد. زیرا در غیر این صورت، بیگانگی از زمان حال و بازگشت به گذشته است. امروز، مسلمان، نشسته یا در حال پرواز، یافت نمی‌شود زیرا او اختیار و تسلطی ندارد و بنابراین وجود ندارد.[10] «خود» برای راهبری کردن است نه برای کجاوه‌سواری. او باید سواران را به جاده راهنمایی کند.[11] تار و پود زندگی مسلمان، لباسِ تقوایش است. او، یگانه و تنها مثل خداست. موجی است که هر طور که بخواهد بر ساحل فرود می‌آید و سپس به خود باز می‌گردد، به اعماق دریا می‌رود بدون اینکه در آن مستقر شود.[12]

سفر از «خود» به «خود»، از خودِ انسان به خودِ معبود، از «خودی» به «خدا». انسانِ کامل، حقیقتی نیست که از قبل وجود داشته باشد، بلکه قصد و غایت انسانِ متعین است.[13] پس انسان، با حرکت از خودِ پست به خودِ برترش و تبدیل از شک به یقین، به کمال می‌رسد.[14] بر اثر رابطۀ متقابل بین آن دو«خود»، بینشان رویت رخ می‌دهد، بدون اینکه خودِ انسانی در برابر خودِ الهی، حضورش را از دست بدهد و در آن فنا شود، بلکه در آن بقا و دوام می‌یابد. و با نور عشقِ متقابل، «خود» روشن می‌شود. «خود»، قایق آرامی در رودِ بی‌کرانه و دریای بی‌ساحل است. پس ناخدا و راهنمایش کجاست تا جلوی سردرگمی و حرکتِ بی‌هدف را بگیرد ؟ آن ناخدای بااستعداد، با بینش و گفتار، یا روحیۀ پرشور ـ که از ملزومات یک ناخدای ماهر است ـ کجاست؟[15]

و «خود» دارای جلوت و خلوت (آشکارگی و انزوا) است. او در جلوت ذوب می‌شود. و در خلوت متراکم می‌شود. خود در زیر نورِ صفات آشکار می‌شود و از نورِ خود خالی می‌گردد. عقل به سمت جلوه‌گری و آشکارگی می‌راند. و عشق به سوی خلوت و انزوا می‌راند.[16] خود با خودش غریبه نیست. و با وطنش بیگانه نیست. همه از او اطاعت می‌کنند و به فرمان او عمل می‌کنند. در خارج از «خود» هیچ خیر و شرّی وجود ندارد. در درون «خود»، آرامشِ کاذب یا امنیتِ تقلبی وجود ندارد، بلکه همه، حادثه و ماجراجویی است؛ وگرنه قبر امن‌تر خواهد بود. و «روح» از اقامت و ایستادنِ طولانی می‌میرد. و اگر حرکت کند، پیشروی کند تا بدون توقف به ستاره برسد، حیات خواهد داشت. هرگاه به سوی آسمان پرواز کند، زمین و وسعت فضا را می‌بیند.[17] نگاه کردن (نظر)، راهی به سوی عالم ارواح است. نورِ «خود»، نورِ چشم است. [18] شناختنِ خود، راه شناخت خوب و بد، مضر و سودمند است.[19]

ب- خود جهانی

«خود»، ابتدای همۀ جهانِ هستی و پایه و اساسِ حیات است. می‌خوابد و بیدار می‌شود. تکثیر می‌شود و متحد می‌شود. پوسیده می‌شود و رشد می‌کند، کم می‌شود و زیاد می‌شود، پراکنده می‌شود و گرد هم می‌آید، در حالی که مانند دریا عمیق است و امواجش متلاطم و در حرکتِ دائمی. پنهان می‌شود و ظاهر می‌گردد، مخفی می‌شود و جلوه می‌کند. او شرارۀ آتش است. قبض و بسط پیدا می‌کند. «خود»های دیگر پرتوهای آن هستند. خاکش حجاب است و روحش کشف حجاب. از سینه‌ها می‌درخشد. خودی، جهان را روشن می‌کند تا راه را طی کند. و سفر در زمان را تا ابد ادامه می‌دهد. او تدبّر و تأمّل است. قرارگاه آن در قلب است و وطنش درون(وجدان). از دیگران دور و نزدیک می‌شود، از آنها جدا و متصل می‌شود. او تابع ضرورت دنیا است. او با توانایی خود در استقلالش، رهایی می‌یاید.[20]

خود، در جهان گم نمی‌شود زیرا جهان جزئی از آن است. «خود»، مردم را به سمت خود جذب می‌کند. ولی جذب مشرق و مغرب نمی‌شود.[21] هنگامی که «خود» از جهان بیرون آمد، نور در آن ظاهر شد. او از واقعیت به امکان، و از ضرورت به آزادی متحوّل شد. زمین قبل از نزول آدم بر آن خجل بود. پس از آن، تاریکی به نور تبدیل شد. و از بالای قله‌ها ندا ‌آمد. «خود»، در صفات تجلّی می‌کند. و با عشقش، به همه موجودات تبدیل می‌شود. پس «جهانِ هستی» از «خود» پدید می‌آید، از گِل‌خشک (صلصال) بیرون می‌آید و زمین ستارۀ تقدیرش می‌شود. پس از دگرگونی و خلقت، «خود» به یک انسانِ کامل تبدیل می‌شود. از هیچ به چیز کوچکی، و از چیزی به همه چیز تبدیل می‌شود و مورد رضایت خدا قرار می‌گیرد.[22] اگر ملّتی، خود را از گِل خویش بسازد، روحش متلاشی می‌گردد و روحِ جدیدی آفریده می‌شود. و آفرینشِ اول، از آفرینشِ دوم خوشحال می‌شود.[23]

خود، خلّاق و مبتکر است و شعر و هنر می‌آفریند. خود، مانند امواج، دائماً در جویبار زندگی تجدید می‌شود تا جوهر جهانِ هستی مشخص شود. او در اشتیاق برای هر نوآوری، دائماً تجدید می‌شود. رفتن و آمدن قانونش است.[24]

سکون، همان مرگ است.[25] و سکونِ دین نیز چنین است، دین موجِ شتابانی است که آرام نمی‌گیرد، و در جستجوی نهری عمیق و وسیع است.[26] «خود»، شوق است، و شوق، آزادی است و آزادی، ابتکار و خلاقیّت است.[27]

ج- خود الهی

خدا، «خودِ» جهان ‌هستی است و «خودِ» جهان هستی، خداست.[28] اگر خداوند، خالق هستی است، پس انسان خالقِ «خود»اش است. بلکه تمام جهانِ هستی، تجلّی این «خود» است. عشقِ خود، به او زندگی می‌بخشد، و او را از مرگ محافظت می‌کند و از نو در او جان می‌دمد. اگر آهنگسازی برای خود است، پس چرا قورباغه می‌تواند صدا ‌کند؟ اگر «خود» می‌تواند از زمان و مکان فراتر رود، پس چرا مقام راهب و آخوند دین را می‌پذیرد؟ اگر اذان ندای شنیدنی است پس چرا پرسیده نمی‌شود؟ و اگر از نگاه می‌پرسد پس چرا نگاه اسیر است؟ چرا خود از آسمان و وسعت جهان می‌ترسد در حالی که روحش قادر است در زمان و مکان شنا کند؟ طرح ریخته شده برای ماری که در دل خاک می‌لولد این است که وارد فضای باز شود بدون اینکه بداند به زودی سر خود را به آسمان خواهد رساند. نزدیکی و دوری، احساسی هستند نه مکانی. جسم هرگز نمی‌تواند مانع پرواز روح شود.[29] وقت، روزهایی که می‌گذرد نیست؛ و زمان، فایده یا ضرر ندارد، بلکه «زمان»، یک احساس درونیِ ناب، تنش، آفرینش و نوآوری است.[30]

جهان، «خودِ» خدا را پنهان نمی‌کند، بلکه آن را آشکار می‌کند.[31] مردِ خدا، خودی (یا ذات) خدا را در «جهانِ هستی» می‌بیند، پس بر راه او شهادت می‌دهد.[32] تجلّی [خدا در طبیعت]‌ دیده می‌شود، اما خودی (یا ذات) خدا در حجاب می‌ماند. فرمان صوفیانی چون [جلال‌الدین] رومی التزام به خود است. [33] هیچ تضمینی وجود ندارد که با بازگشت به خود، محبوب دیده شود. این امکان ممکن است به واقعیت تبدیل شود یا ممکن است یک احتمال باقی بماند.[34] سرّ ِخود، راز عظیمی است. وجودِ خدا، سبب ایجاد هستی (وجود) می‌شود. پس او مظهر تجلیات خداست.[35]

خود، واحد است و انعکاس یگانگی الهی است.[36] و خودِ الهی، دور و نزدیک است و این امکان هست که دست به سوی او دراز شود.[37] هر که با توحید و معرفتِ خدا، عواطف درونی‌اش را رها کند، پادشاهان بدهکارش می‌شوند.

«خود» می‌تواند جهانِ ارواح را ببیند و جهان‌های برتر را درک کند، پس او به همان اندازه که هست، متعالی است. در اینجا، اقبال، «خود» و «جهانِ هستی» و «معبود» را یکی می‌کند، چنانکه در «وحدت وجود» چنین است.[38]

4- عقل و قلب

          الف- حدود عقل

          «خود»، عقل و قلب است. عقل محدود و قلب نامحدود است. عقل از هم جدا می‌کند و بین این طرف و آن طرف سرگردان است، در حالی که قلب بین آن دو پیوند برقرار می‌کند. عقل، به عنوان یک داور ظاهری؛ یک‌بار بر ارسطو می‌افتد و بار دیگر بر بیکن و سپس بر [نصیرالدین] طوسی[39]. قلب قادر است به باطن امور نفوذ کند. عقل نمی‌تواند با جادۀ پردست‌انداز تعامل کند یا نمی‌تواند با دنیایی که درخشش طلوع خورشید را دارد کنار بیاید.[40] عقل در تلاش برای تغییر، از اکنون تا ابد افاده نمی‌کند. چیزی تبدیل به نور نمی‌شود جز با عملِ عشق. عقل ممکن است ناامید شود، اما عشق با امید دادن، به او کمک می‌کند. اگر عقل، نقاب اشیاء را بردارد، گفتارش خالی از صدق می‌ماند. صداقت از قلب می‌آید. عقل کثرت را می‌بیند، اما قلب وحدت را می‌بیند. چشمِ سر بیماری است، حال آنکه بصیرت داروی آن است.

          عقلِ مجرد، بحث و گمان است. ولی معرفتِ واقعی، معرفتِ چشیدنی است. بینش و عمل، ادراک و تقدیر است. سرنوشت انسان، حرکت به سوی آینده است نه ایستادن در یک مکان. راز مرواریدها این است که درخشش آنها ابدی است وگرنه فقط  پاره‌‌ای سنگ خواهند بود. خون در رگ‌ها چه ارزشی دارد اگر مأموریتش خاموش کردن آتشِ اندیشه باشد؟[41] عقل صیقل داده می‌شود تا مانند شمشیر شود. اما عشق فقط یک راه دارد. زائرانش را متوقف نمی‌کند. و مدام در سفر است، حتی اگر به نظر رسد که ایستاده است. سیر و حرکت، مشروط به کاهش ساز و برگ است. اگر انسان بار خود را سبک کند، مانند نسیمی است که از بالای کوه می‌گذرد.

          عقل اسیر است. هر چه بیشتر پرواز کند، بیشتر اسیر می‌شود. او رعد و برق را به چالش می‌کشد. و از آن فرار می‌کند. عشق، عقل را مسحور می‌کند، جگر را می‌سوزاند، جمع‌آوری دانش را تسهیل می‌کند. و قبول قلب سخت است. انتقادِ عقل از عاقلان و جاهلان آسان است. عقل یک آغاز و یک پایان دارد. عشق آغازی دارد و پایانی ندارد. عقل پرسش را آغاز می‌کند و عشق پاسخ آن را دارد. سجده برای عشق است نه برای عقل. و عقلِ وسیعی که  جهانیان را احاطه کرده، نیازمند نوری است که بتابد و آتشی است که آب ‌کند.[42] عشق چشمانی دارد که حُسن و زیبایی را تشخیص می‌دهد. عقل از طبیعت، محدودتر است، و طبیعت از عقل قوی‌تر است. با این حال، طبیعت از عقل اطاعت می‌کند. طبیعت مطیع است و عقل فرمان‌دهنده. عقل آزاد است. دوری و نزدیکی مانع دیدن او نمی‌شوند، اما او صلاحیتِ رویارویی با «حضور» را ندارد، زیرا «چشم عقل» فاقد آن است.  این [=عقل] با ارزش‌ترین هدیه‌ای است که به یک انسان داده می‌شود. درست است که دانش، زینتِ انسان است، اما پوچ است و چشم‌انداز ندارد. مردم در این دورانِ حماقت و دنیای بی‌قلب، محتاج رحمت هستند. عقل مست است، و قلب هوشیار. عقل منطق است و قلب جنون؛ چنانکه در «راحه العقل» کرمانی [متفکر اسماعیلی قرن 4 ه.ق]  می‌خوانیم، عقل آرامش است و قلب اضطراب و بخششِ زنده. قلبِ بدون اضطراب، چشمِ بدبختی است. عقل با موضوع مواجه می‌شود، و قلب ـ در زبان تصوّف ـ  «حضور» یا «ضد غیبت» است. حضور راز است، همانطور که قلب راز است. دو راز صحبت می‌کنند. «قلب» و «حضور» جلوه‌های زندگی‌اند. اگر اولی حضور پیدا کند، دومی حاضر می‌شود. موسی با گفتنِ «اَرِنِي اَنْظُرْ إِلَيْكَ»[43] طلب حضور کرد.[44]

          عقل به تنهایی ضعیف است و مستحق امامت نیست. حیات او، حدس و گمان، ضعف و حماقت است. او از نورِ فکر و استقامتِ سعی خالی است. او نمی‌تواند تاریکی را برطرف، خیر و شر را درک، و اسرار را آشکار کند. در قضاوت بین عقل و عشق، برگسون [متأله فرانسوی]، به نفع «شهود»، و به قول اقبال به نفع «وحی»، حکم می‌دهد.[45] عقل می‌تواند امیر جهانِ هستی باشد و زمین و آسمان‌ها را در برگیرد، اما نمی تواند جهانِ هستی را تسلیم خود کند مگر اینکه مانند قلب جسور باشد. آنچه را که اقبال وحی، قلب یا عشق ‌خواند، برگسون شهود (حدس) نامید.[46] عقل، محتاج آتشِ قلب است تا شعله‌ور شود وگرنه می‌میرد.[47] و عقل تسلیم قلب نمی‌شود.[48]

عقل در مکان و زمان گرفتار شده است. فقط می‌تواند از مسیر «لا اله الّا الله» پیش رود.[49]  عقل، وسیله‌ای برای معرفت و شناخت است، دور از زندگی است.[50] افکار بدون صدا، مانند بیناییِ مطلق است. عقلی که مملو از وجد و سرور نباشد فایده‌ای درش نیست. اگر عقل، بدون تسلیم قلبی، توحید را بیان کند، فایده‌ای ندارد.[51] اگر در سینه، قلبی آزاد نباشد، زندگی به مقام شجاعت و اراده نمی‌رسد. و اگر آهو در فرار خود فعال نباشد، شکارچی نمی‌تواند او را بگیرد. آب حیات نزدیک است. راه و روش او، گرم کردن قدم‌هاست. [52] عقل، بت‌ها را در ذهن مستقر می‌کند و عشق آنها را نابود می‌کند.[53] عقل به معبودِ واقعی کافر می‌شود، در حالی که قلب به او متصل می‌گردد.[54] اگرچه بسیاری عقل را ترجیح می‌دهند، ولی حکیمانه‌ترین کار ترجیح دادن قلب است.[55] او می‌تواند انسان را از گل بیافریند، چنانکه برای آدم اتفاق افتاد. [56] لحن و آهنگ قلب چنان است که همه فضاها را فرا می‌گیرد و شراره‌اش نامحدود است. وقتی عقل، قلب را روشن کند، ملاک عقل، دل (فواد) می‌شود.[57] اگر هنرها عقل داشتند، آنگاه عشق به غم، قلب را خون می‌کرد. فتوای حکیم، نزدیک به جنون است.[58] کاشتۀ عقلِ تنبل، نمی‌تواند برقصد.[59]

آیه نه بر اساس تفسیرِ پیشینیان، مانند [فخر] رازی [قرن 6 ه ق] یا دیگران، بلکه از طریق «درون» و «تجربۀ باطنی» فهم می‌شود. تفسیر، نه از کتاب که از اُم‌الکتاب در اولین تجربه‌ای که کتاب از آن بیرون آمد، به دست می‌آید.[60] سرچشمۀ تفسیر، ابراهیمِ خلیل است نه کتب مفسران. پس اسلام، یک راز در درون است. این راز از نورِ جبرئیل روشن‌تر است ولی در مقابل آنان که طبعی چون آزر دارند ـ آزر پدر ابراهیم ـ نهان است. و این همان راز خلیل است.[61]

عقل، تردید و شک و سردرگمی است، در حالی که عشق یقین و تأیید و عزم است. [62] عقل  آرام است و عشق مبارزه می‌کند.[63] در عقل، محبت وجود دارد، و در عشق، حسادت و غیرت وجود دارد.[64] عقل سرباز جمع می‌کند و عشق پیروز می‌شود.[65] و ابراهیم نمونۀ زندگی به شیوۀ از خودبی‌خودی و شیفتگی است. پس آتش بر او خنک و سلامت شد. او بت‌های باستانی را شکست. انقلاب از درونِ ملّت و از ایمانِ درونی‌شان رخ می‌دهد. او [-=ابراهیم] نوری است که صالحان پیروی‌اش می‌کنند. عقلِ بلوغ نیافته، آن را دیوانگی می‌نامد. امّا هوی، به معنای شور و شوق، نه دیوانگی است و نه شعر. و نهضتِ نوزایی وجود نخواهد داشت که ذلت را محو کند و به عرصۀ مجد و جلال نمی‌رسد، هر انسانی که در این گنبدِ کبود مبارزه و مجاهدت نکند، او هنوز آفریده نشده است. بنابراین، جهاد عبارت است از آفرینش «خود» به  وسیلۀ «خود»،  و روح به وسیله روح پس از اولین آفرینشِ جسمانی.[66]

جرقه‌های آتشِ بیگانه، هم‌ارز آتش سوزانِ «خود» نیست. و توحید از هر سو بر آن احاطه دارد. عقل، به گره‌های متوالیِ قواعدِ استتدلالی محدود می‌شود. و این نگاه‌های چشم است که طلسم‌ها را باز می‌کند. ترفندهای مکانیکی عقل‌، طاقت تپشِ خونین قلب را ندارند. کلیسای فلسفه نمی‌تواند در برابراین آتشِ سوزان مقاومت کند.[67] و اگر عقل قادر به پرواز در آسمان است، پس عشق گُلی در نسیم است که آتش مقاومت در مقابل سختیِ زندگی را فراهم می‌کند.[68]

عقل قادر است جهان را با نور خود درک کند و با آن بسوزاند، اما با عشق جهان را روشن می‌کند. عقل درک می‌کند و عشق می‌آفریند. عقل ثابت است و عشق مانند رقصنده‌ای در حلقۀ خلسۀ معرفت می‌چرخد. با عقل، انسان متحیر در بدبختی می‌ماند ولی با عشق دل‌ها آرامش می‌یابد. معنای درون هر کلمه که با عقل استنباط می‌شود، قادر به ایجاد انقلاب نیست. گوش دادن به قلب برای یک ساعت ممکن است چیزِ بعیدی را آشکار کند.[69] عقل همیشه از خداوندگار سخن می‌گوید و بت‌ها را ستایش می‌کند، او می‌خواهد اربابان زیاد شوند و بتها متعدد گردند. بهتر است رعد و برق را از بین ببریم تا چهرۀ محبوب و حسرت و شوق او را ببینیم. زبانِ عشق، زبان اشک و عهد است، بدون کعبه یا معبد. معبود همیشه در قلب است.[70] عقل در آتش روحِ باستانی می‌سوزد.[71]

و هر که عاطفه (شور) و عقل را با هم بیامیزد، آن دو را در راهی قرار می‌دهد پر از گنج‌های باشکوه و سپس در میدان عشق آنها را به تاراج می‌گذارد. شور قوی‌تر از عقل است. [72] اعمال، نه به صورت تصادفی، نه از طریق تاس، نه از طریق تحقیق و نه از طریق توهم، بلکه بیشتر از طریق عاطفه و شور انجام می‌شوند. [جلال‌الدین] رومی موفق شد و [فخر] رازی شکست خورد. پادشاهی جمشید طبق اساطیر سحر و خرافات، صرفاً تصویری است که در یک جام منعکس شده است. آن مسیر قلب در سینه است.[73] رازی بی‌پروایی و زوال را آموزش می‌داد. و اما علم قلب‌ها،  دانشِ قلندر (صوفی) است. اوج مستی و عشق در رفتار حیدر است که علی است.[74] فیلسوف، وقتی متوجه می‌شود که شخص دیگری بدون او در حال بررسی راز است، رسوا می‌شود.[75]

در گفت و گوی بین عقل و قلب، قلب می‌گوید: خدا قطعاً وجود دارد. عقل پاسخ می‌دهد: اما ای کوچک! هستی، از گفته‌های من است و تو حق نداری از آن استفاده کنی. قلب پاسخ می‌دهد: ارسطوی عزیزم! این بهتر است. صفات، بین خودِ انسانی و خودِ الهی مشترک است. [76]

التزام به شکل‌گرایی و ​​متن‌گرایی، بدون اعتقاد به آموزۀ ضدّ مدارا، [=همراه با تساهل] چیزی است که عقلِ ساده نمی‌تواند آن را بپذیرد.[77] با این حال، عقلِ انسان تلاشی است از سوی طبیعت برای مورد نقد قرار دادنِ «خودی». وظیفۀ عقل، نقد کردن است. نقد کردن، یک حرکت طبیعی است. انسان پیوسته از خویش گذر می‌کند و از «خود»ش بالاتر می‌رود.[78]

---

[1] . پژوهشگر دکترای جامعه‌شناسی، عضو انجمن جامعه‌شناسان بریتانیا؛ دانش‌آموخته علم اصول، دکترای مهندسی.

^{[2] .}. ارمغان حجاز، ص464.

[3] . زبور العجم، ص 390-392.

^[4] . الذات

^[5] . الاسرار و الرموز، ص5

^[6] . ضرب الکلیم، ص ط.

^[7] . ضرب الکلیم، ص 81.

^[8] . رساله الشرق، ص 286.

^{[9] .} «… پاك است كسى كه اين وسایلِ حرکت را براى ما رام كرد وگرنه ما را ياراى رام‌ساختن‌ آنها نبود» (آیه 13، سورۀ زخرف).

^{[10] .} جناح جبریل، ص 466.

^{[11] .} السابق، ص 467.

^{[12] .} السابق، ص 467.

^{[13] .} السابق، ص 467.

^{[14] .} السابق، ص 393.

^{[15] .} جناح جبریل، ص 445.

^{[16] .} جاوید نامه، ص 149.

^{[17] .} السابق، ص 159.

^{[18] .} السابق، ص 284.

^{[19] .} السابق، ص 289.

^{[20] .} زبور العجم، صص 387-390.

^{[21] .} ارمغان حجاز،، صص 484.

^{[22] .} السابق، ص 145.

^{[23] .} السابق، ص 164.

^{[24] .} السابق، ص 311؛ ارمغان حجاز، ص 471.

^{[25] .} السابق، ص 312.

^{[26] .} السابق، ص 314.

^{[27] .} السابق، ص 318.

^{[28] .} جاویدنامه، ص 150.

^{[29] .} السابق، صص 150-152.

^{[30] .} السابق، ص 162.

^{[31] .} السابق، ص 165.

^{[32] .} السابق، ص 175.

^{[33] .} السابق، ص 250.

^{[34] .} السابق، ص 250.

^{[35] .} السابق، ص 251.

^{[36] .} ضرب الکلیم، ص 116.

^{[37] .} ارمغان حجاز، ص 466.

^{[38] .}  و للارواح اسرار دراها /  بعین الذات من دنیا رآها: السابق، ص 469.

مترجم: یعنی جان‌ها اسراری دارند/ با چشم «خود» می‌توان دنیا را دید. از استناد به بیت مذکور، وحدتِ وجود در نمی‌آید. احتمالاً منظور حسن حنفی این دوبیتی اقبال است: کسی کو فاش دید اسرار جان را / نبیند جز به چشم خود جهان را. نوائی آفرین در سینه خویش / بهاری می‌توان کردن خزان را. و البته اقبال در «تجدید بنای اندیشه دینی در اسلام» (ترجمه نوروزی)، صراحتاً «وحدت وجود» را رد می‌کند؛ او به «توحید وجود» معتقد است.

^{[39] .}  السابق، صص 382-384.

^{[40] .}  السابق، ص 387.

^{[41] .}  جناح جبریل، ص 443.

^{[42] .}  رساله الشرق، صص 325-327.

^{[43] .} «خداوندگارا، خود را به من نشان بده تا بر تو بنگرم» (آیۀ 143، سورۀ اعراف).

^{[44] .}  جناح جبریل، صص440-441

^{[45] .}  ضرب الکلیم، ص 24.

^{[46] .}  السابق، ص 25.

^{[47] .}  السابق، ص52.

^{[48] .}  السابق، ص 51.

^{[49] .}  السابق، ص 8.

^{[50] .}  السابق، ص 10.

^{[51] .}  السابق، ص 22.

^{[52] .}  السابق، ص 62.

^{[53] .}  رساله الشرق، ص 266.

^{[54] .}  السابق، ص 273.

^{[55] .}  السابق، ص 268.

^{[56] .}  السابق، ص 268.

^{[57] .}  السابق، ص 273.

^{[58] .} . St. ref., p.114.

^{[59] .}  السابق، ص 273.

^{[60] .}  السابق، ص 266.

^{[61] .}  السابق، ص 265. «مسلمانان مرا حرفی است در دل/ که روشن‌تر ز جان جبرئیل است. نهانش دارم از آزر نهادان/ که این سری ز اسرار خلیل است».

^{[62] .}  السابق، ص 277.

^{[63] .}  السابق، ص 315.

^{[64] .}  السابق، ص 316.

^{[65] .}  السابق، ص 316.

^{[66] .}  یا امم الشرق، صص 343-344.

^{[67] .} رساله الشرق، ص 318.

^{[68] .} السابق، ص 319.

^{[69] .} رساله الشرق، ص 300.

^{[70] .} السابق، ص 308.

^{[71] .} السابق، ص 311.

^{[72] .} جناح جبریل، ص 465.

^{[73] .} السابق، ص 460.

^{[74] .} السابق، ص 467.

^{[75] .} السابق، ص 476.

^{[76] . St. Ref., p.4.}

^{[77]. Ibid., p. 130. .}

^{[78] . Ibid., p. 3.}

«غرب و دین»

دنیل دوبوییسون[1]

محمد میرزایی[2]

در پاره‌های پیشین، دوبوییسون با تأملی انتقادی در باب اصطلاحِ religion چنین استدلال می‌کرد که این عبارت نه مفهومی جهان‌روا، که ایده‌ای صرفا غربی است که بهتر و بیشتر از هر ایده‌ی دیگری عناصر اساسی تصویر غرب از خویش را در خود فشرده و منعکس می‌کند. در این بخش، استدلال او بر موردی رایج از مغالطه‌ی ریشه‌شناختی متمرکز است: این که چون عبارت religion در معنای مدرنش بازمانده‌ی واژه‌ی لاتینِ religio است، پس همهس دلالتهای مدرن این واژه نیز عمری همچندِ همان عبارت لاتین دارند و این قدمت هم خود نشانه‌ی نوعی اصالت ازلی در این مفهوم است.

religio و religion

امروزه هم کم پیش نمی‌آید که مقاله‌ها یا کارهایی درباره‌ی دین هم‌چنان با یک یا چند بندی شروع شوند که قرار است درباره‌ی ریشه‌شناسیِ کلمه‌ی لاتینِ religio (relegere سیسرون یا religare لاکتانتیوس) بگوید،‌ ریشه‌شناسی‌ای که از عهدِ باستان محلِ بحث بوده است[3]. این شیوه‌ی طرحِ موضوع،  که به قدری معمول شده است که دیگر باعثِ شگفتی نمی‌شود، همان قدر هم ساده‌اندیشانه است و اغلب متأثر از انگیزه‌های پنهانِ نه چندان علمی. یک دلیلش این است که اغلب در هوایِ حفظِ پیوندی ذاتی (نازمانمند؟) میانِ معنای کنونی و زنده‌ی یک واژه و معنای فرضیِ نخستینِ آن، که به جایگاهِ داده‌ی ایجادگر و آغازین برکشیده شده، نقشِ تاریخ و جرح و تعدیل‌ها و سوگردانی‌های مداومِ آن را حداقلی یا هیچ می‌کند. اما در فرهنگِ غربیِ ما،‌که نشانِ افلاطونی‌مسلکی تا اعماقش نشسته، برای گذشتن از معنایِ‌ نخستین به ذاتِ ابدی راهی اگر باشد یک گامِ کوتاه است. به این ترتیب، این پیوندِ معناییِ تغییرناپذیر چیزی فراتاریخی می‌شود مستقل از نشیب و فرازِ جهانِ واقعی.

دلیلِ دیگر این است که چنین روشی تقریباً همیشه این معنایِ نخستین را رنگی آرمانی می‌زند و آن را چیزی اصیل و ازلی می‌کند (اگرچه در واقع همیشه با وسائطِ زبانِ کنونی بازسازی می‌شود)، در عینِ حال که در نظر به گذشته به آن معنایی قوی، بسیط، انحصاری و خالی از هرگونه ابهام می‌دهد و در آن نوعی نشانه‌ی ویژه و تقریباً خداخواسته را، یک سرنمون را بازمی‌شناسد. به جای اشتباه گرفتنِ واژه‌ها با چیزها، در خطایی عالمانه‌تر، معانی ‌ریشه‌شناختی را با ذوات اشتباه می‌گیرند. در تصورِ‌اساطیریِ ما، جایی که بسیاریمان اغلب بی درنگ و تأمل، سرآغازها را نقطه‌ی کمال، سرشاری و سادگیِ آغازین می‌پنداریم[4].

اگر از پیش‌انگاره‌هایِ این اسطوره‌ی زبانی فاصله بگیریم، بر عکس،‌ می‌بینیم که معنای نخستین و ریشه‌شناختیِ religio اگرچه در قالبی روشن و شفاف وجود می‌داشته، چیزی نمی‌توانسته باشد مگر معنای نخستین و بسیار تخصصی‌شده‌ی کلمه‌ی لاتینی که خودش عادی بوده و عادی هم مانده بوده، تا آن زمان که نخستین متفکرانِ مسیحی روی آن دست گذاشتند و سرنوشتِ استثناییش را میسّر کردند. سرنوشتی که قدیس آگوستین، در آغازِ قرنِ پنجم، هنوز جسارتِ تصور کردنش را در خود نیافته بود،‌ بس که معنایِ این واژه در نظرش هنوز نادقیق بود:

درست است که علی الظاهر کلمه‌ی religion به طورِ اخص و ترجیحاً بر نوعی پرستش‌گری، پرستش‌گری‌ای معطوف به خداوند، دلالت می‌کند و از همین رو است که مفسرانِ ما آن را برای ترجمه‌ی واژه‌ی یونانیِ threskeia به کار برده اند[5]؛ با این حال، از آن جا که در زبانِ لاتین، و نه در زبانِ جهّال، بلکه در لسانِ افاضل، گفته می‌شود که باید در برابرِ پدر و مادر و خویشان و در همه‌ی روابطِ اجتماعی عواطفی «دینی/religieux» نشان داد[6]، کاربردِ این کلمه در سخن از پرستش‌گریِ الوهیت از ابهام مبرّا نیست؛ و ما را نرسد که بگوییم که religion چیزی جز پرستش‌گریِ خداوند نیست، چون در چنین مواردی به نظر می‌رسد این واژه از معنایِ‌ معمولش، دال بر احترامی که در روابط با انسان‌ها به جا می‌آوریم، به شدت برکنده شده است[7].

پس واژه‌ی religion به نحوی که ما امروزه به کار می‌بریم، به هر یک از معانیِ عادی یا فنی‌تری که امروزه  پس از دوهزار سال تأمل و جدل به آن بار می‌کنیم، به هیچ روی نمی‌تواند این معنای نخستین را، که معنایی لاتین و مدنی است، به طورِ کامل برساند. فقط به حکمِ نوعی خودفریبی می‌توان گفت در پیوستگی میانِ واژه‌ی لاتینِ کهن، معنای ریشه‌شناختیِ آن، کاربردِ کلاسیکش به شیوه‌ی سیسرون، و معنای مسیحیِ در حالِ رشدش، که در بنِ معنایِ انسان‌شناختی و جهان‌روایی که ما از آن می‌فهمیم نشسته، ذره‌ای گسست نیست. و باز این که بگوییم ریشه‌شناسی می‌تواند سرِّ religion را بشناسد و معنای بی‌زمانِ آن را حمل کند چیزی بیش از خودفریبی می‌طلبد: نوستالژیِ دیرینِ جهانِ نامحتملی از ذوات که بر جهانِ ما تقدّمِ زمانی دارد و بر آن سایه افکنده است. با این همه، از معنا به ذات و به تعالی، تفاوت اغلب در حقّه‌ای چاپی نهفته است:‌ افزودنِ یک حرفِ بزرگ، هم‌راه با نوعی کاربردِ اجراگرانه‌ی[8] حرفِ تعریف: (به عبارتِ دیگر  Religion«la»).

این ذاتِ ادعاییِ دین (la religion) که می‌گویند این واژه در ریشه‌شناسیِ کهنش حمل می‌کند صرفاً رؤیایی است و خیالی عرفانی که از پسِ ارائه‌ی شرحی از تکثّرِ تولیداتِ کیهان‌نگاشتیِ بشر، یا حتی آن‌هایی که غرب نامش را ادیان (religions) نهاده است، برنمی‌آید. اگر کسانی بر این منهج پذیرای این تصور اند که  وقتی ادیانِ گوناگون را از مناسکِ پر قیل و قالشان، جزئیاتِ نامتعارفشان، و ایزدستان‌های شلوغشان برهانیم آن چه برجا می‌ماند دین، ذاتِ دین، است، زهی فکرِ خطا. چون ادیان (religions) فقط در چارچوبِ وابستگیِ معناییِ خشکی وجود دارند که در غرب، به شیوه‌ای که می توان آن را شیوه‌ی قراردادِ شعری خواند، بر گردِ واژه‌ی religion  شکل گرفته است.

نکته‌ی دیگری هم هست که جای تأمل دارد: اگر دَمی سرنوشتِ امپریالیستی و جهان‌گشای غربِ مسیحی را نادیده بگیریم، چه احتمالی می‌بود که کارِ لفظی محلّی در حدِّ religio به آن جا برسد که بر چیزی جهان‌روا دلالت کند که هم به تائوئیسمِ چینی می‌خورَد و هم به اومباندای[9] برزیلی، هم به مصرِ عهدِ فراعنه و هم به کالیفرنیای عصرِ جدید[10]؟ به عبارتِ دیگر، چه قدر احتمال می‌داشت که لفظی از واژگانِ لاتین، که در اصلش بیش‌تر اصطلاحی فنی بود و سوگیریِ معناییش را بعدتر نخستین متفکرانِ مسیحیِ لاتین‌زبان به معنایی بسیار خاص تغییر داده بودند سرِ سوزنی بختِ آن را داشته باشد که بر یک مفهومِ‌ محوریِ اندیشه‌ی انسان‌شناختیِ معاصر دلالت کند؟ چه‌طور مفهومی با ویژگی‌های نوعیِ مسیحی، که در آغاز در بافتارِ جدلیِ بسیار خاصی، بافتاری ضدِ کافرکیشی، به کار می‌رفت، توانست مفهومی علمی شود که در چارچوبِ اندیشه‌ی انسان‌شناختی‌ای گسترده و تعیین‌کننده به کار بیاید؟ آیا بازآرایی‌ای عمیق و بازتعریفی ریشه‌ای برای آن رخ داد؟ یا آیا، بر عکس،‌ این لفظ صرفاً به کلی‌ترین معنای بومیش به منظورِ عرضه کردنِ مفهومی دست‌یاب، منطبق با شهودِ عام به کار گرفته نشد؟  اگر چنین باشد، معنایش – که تضادی نظرگیر هم دارد- این است که یکی از مفاهیمِ انسان‌شناختیِ عمده‌ی ما آخر الامر هیچ مایه‌ای ندارد مگر تعریفی بسیار مبهم که با فروکاست‌ها و ساده‌سازی‌های پی در پی از کاربردِ مسیحیش استنتاج شده است. یکی از دشواری‌های عمده‌ای که باید بشکافیم در همین جا، در این مجموعه‌ی پرسش‌هاست، نه در تشبّث به ذاتی نامحتمل که به هیچ حال به چنگِ ادراک نمی‌افتد.

دین (la religion) به عنوانِ‌مفهومی، طبقِ تعریفِ نافذِ بنونیست[11]، دال بر «حوزه‌ای متمایز»، یا بگو عمیقاً متمایز و از بیخ و بن جدا و متفاوت از آن چه در پیرامونش هست، آفریده‌ی انحصاری و بدیعِ نخستین متفکرانِ مسیحیِ لاتین‌زبان (آرنوبیوس، ترتولیان، قدیس آگوستین و …) است، آفریده‌ای که به این قرار به روزگارِ ما رسیده است. با گذشتِ زمان، این جهت‌گیری تأیید و تحمیل شده است در حالی که، به موازاتِ آن، حرکتی که پلِ قدیس سلسله‌جنبانش شده و هرگز با این شرحِ اخیر در تضاد نبوده، رو به آن سو داشته که دین را به عرصه‌ی ایمان، یعنی وجدانِ فردی، تخصیص دهد، تا بدان جا که زیستِ دینی برایِ معاصرانِ ما اغلب حیطه‌ای خصوصی و اکیداً شخصی شده است. به این دو اعتبار، مفهومی از این دست هرگز نمی‌توانست در ذهنِ یکی چون افلاطون یا کسی هم‌روزگارِ سیسرون، که اقسامِ پرستش‌گریِ خدایان در نظرشان چیزی عمومی و مدنی بود، زاده شود.

این religio آن گونه که متفکران مسیحی آن را بازاندیشیدند، از آغاز با ادعایش بر تفاوت، با تضادش با پرستش‌گری‌های دیگر تعریف شد و با جداییش از هر آن چه که خودش، طبقِ تعریفش از خود در این حرکتِ خود-تأسیسیِ سرسختانه، نبود. بی شک این فرایند خلاصه‌ای است از جهت‌گیریِ ژرفِ religio و گرایشِ بنیادیِ آن. این تفاوت، یعنی این شکاف یا این تضادِ نظاممند، که در قامتِ اصلی مقوّم سر برآورد، به حالاتِ گوناگونی آشکار می‌شود. اول، نزدِ آرنوبیوس[12] دینِ ما (nostra religio) در مقابلِ ادیانِ شما (vestrae religiones) است. بر این تضاد بی‌درنگ تضادی دیگر، تضادی عمده، افزوده شد: ‌دینِ راستین (چون تنها دینِ خدایِ راستین است) در مقابلِ ادیانِ ناراستینی قرار می‌گیرد که رو به خدایانِ ناراستین یا به اهریمنانِ خداناپروا دارند[13]. طبیعتاً باید فهمید که در حدی که دینی دینِ  درست است، یگانه دینِ (la religion) راستین هم هست. با این همه، فراموش نباید کرد که «دینِ راستین» است که پرستش‌گری‌ها و باورهای دیگر را دین کرده است اما در همان حال خودش هم دین بودنِ آن‌ها را، یعنی این را که آن‌ها ادیانی توانا بر حملِ حقیقت  باشند، انکار کرده است.

دینِ راستین بالذات تنها دین و دینِ کامل و به‌فرجام است. متقابلاً، یگانه تجسدِ دینِ‌کامل و به‌فرجام هم دینِ راستین (ـِ مسیحی) است. ادیانِ ناراستین صرفاً ادیانی برخطا نیستند، این ادیان به حقیقت سزاوارِ نامِ دین نیستند، یا فقط با نظرِ لطف می‌توانند این نام را بگیرند. این ادیان، که رو به خدایانی باطل دارند، از شأن و شرافتِ دین (la religion) بهره‌ای ندارند. چنان که می‌دانیم، فقط گردنِ افلاطون و آثارِ او از این طوقِ لعنتی که نخستین متفکرانِ بزرگِ مسیحی بافتند آزاد ماند. این نگرشِ روشن و مشخص، که برای خودش برتری‌ای بی‌قید و شرط قائل است، بالطبع  با جزم‌اندیشی‌ای تنگ‌گیر و سخت‌روی هم‌راه است که انگشت درکرده و بدعت و کژروی می‌جوید. دینِ مسیحی، به عنوانِ دینِ راستین، از آغاز حسابِ  خودش را از ادیانِ دیگری که پسشان می‌زند و نابودشان می‌کند جدا می‌کند. در دورانِ مدرن، به شکلی نهانی، این حسِ برتریِ مبتنی بر تفاوتِ فروکاست‌ناپذیر همواره در وجدانِ اروپایی، و زحمت‌افزاتر از آن، در دانشِ اروپایی برقرار خواهد ماند.

سرانجام، و تا بدان جا که دینِ راستین به تنها خدای راستین ، الوهیتِ یگانه، می‌پردازد، دین (religion) اغلب ارج‌گذارِ این رشته‌ای است که، طبقِ ریشه‌شناسیِ مشهوری که لاکتانتیوس عرضه کرده است، کارش پیوند دادن (religare) انسان به خداست:

این جاست که افلاطون به بی راهه رفته است و حقیقتی را که سررشته‌اش را یافته بوده گم کرده است، جایی که درباره‌ی پرستش‌گریِ خدایی که به عنوانِ «آفریدگار و پدرِ جهان» قبول داشت ساکت ماند و درنیافت که انسان با زنجیرهای پارسایی به خداوند پیوسته (religatum) است و این تنها دلیلِ جاودانه آفریده شدنِ ارواح است[14].

این جهت‌گیریِ فوق‌العاده اختصاصی را که بر نگرشِ مؤمنان تحمیل شده و از یک‌تاپرستی و ایمانِ انحصاری به یگانه خدایِ راستین جداناشدنی است بعدتر قدیس آگوستین هم برگرفت و تحمیل کرد:

آن چه به ما حکم شده آن است که جمله‌ی دل و جان و توش و توان را  بر دوست‌داریِ این خیر بگماریم، آنان که دوست‌دارِ مایند باید ما را به جانبِ این خیر راه‌بر شوند و ما هم باید آنان را که دوست می‌داریم به همین سو راه بنماییم. این است راهِ ایفای این دو قاعده‌ای که کلِ سخنِ شریعت و رسولان به آن مربوط است: «خداوندگار خدایت را با جملگیِ دل و جان و ذهنت دوست بدار» و «همسایه‌ات را هم‌چون خودت دوست بدار». چون برای آن که انسان خود را دوست تواند داشت، هدفی برای او تعیین شده که او، برای نیک‌بخت بودن، باید همه کارِ خود را به آن عرضه کند – در واقع، خود را دوست داشتن چیزی نیست مگر خواستِ نیک‌بختی – و این هدف پیوند جستن با خداوند است. بدین قرار، چون به آن کس که خود می‌داند چگونه خویش را دوست بدارد فرمان می‌دهند که همسایه‌اش را مانندِ خود دوست بدارد این فرمان چیست مگر راه بردنِ همسایه، ‌چندان که مقدور است، به دوست داشتنِ خدا؟ این است پرستشِ خداوند ، ‌ این است دینِ راستین و پارساییِ درست، این است آن خدمتی که جز خداوند را نمی‌شاید[15].»

مسیحیت، چون پیوندِ زیسته‌ای را که انسان با خدایش برقرار می‌کند امتیازِ ویژه‌ی خود می‌داند، دو اصل را برپا می‌کند که آن دو هم نهانی برقرار می‌مانند و ویژگیِ religion به عنوانِ مفهومی غربی و مسیحی می‌شوند.

از یک سو الاهیات، به عنوانِ دانشِ الوهیتِ یگانه، و از سویِ دیگر ایمان، به عنوانِ رشته‌ی پیوندِ مشخصی که انسان را با این الوهیت متحد می‌کند هسته‌ی حذف‌ناشدنی و از همه وجیه‌ترِ آن را می‌سازند. یعنی بخشی که به هیچ روی نمی‌توان نادیده گرفت یا سبک شمرد چرا که خطرِ نابود کردن ‌خودِ مفهوم را در پی خواهد داشت. و ادیانِ (religions) دیگر هم در نسبت با همین داده‌ی دوگانه‌ی ناملموس و ارزش‌گذاری‌های نهفته در آن  بررسی و رده‌بندی می‌شوند. در تلقیِ عام از این ادیانِ دیگر، ورزه‌ها یا اعمال (پرستش‌گری‌ها، قربانی‌ها، زهدورزی‌ها، انضباط‌ها، خلسه‌ها یا هذیان‌ها) و سازمان‌ها (انجمن‌های اخوت، سازمان‌های روحانیت، جماعت‌ها) همیشه جایگاهی زیردست و مادونِ این امرِ مطلق، این تعالی خواهند داشت.

---

[1] پژوهشگرِ بازنشسته‌ی مرکزِ ملیِ پژوهشِ علمی در دانشگاه لیل ۳ در فرانسه

[2]  استادیارِ دین‌پژوهی در دانشگاهِ ایالتیِ میدل تنسی امریک

[3]  رک. بیان مسأله و نتیجه‌گیری امیل بنونیست

d’Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 2, Paris, éd. de Minuit, 1969, pp. 265-279.

به یاد بیاوریم که هیچ اصطلاحِ هند-و-اروپایی‌ای دال بر معادلی، هرچند تقریبی، برای واژه‌ی «religion» ما وجود ندارد.

[4]  نک. مقاله‌ی ما “Pourquoi et comment parle-t-on des origines ?”, Graphè, 4, Lille, 1995, pp. 19-31  .

[5] یعنی تقید و ورزه‌گزاریِ آیینی. کلمه‌‌ی religio که سه بار در نسخه‌ی لاتین عهد جدید آمده (رساله‌ی یعقوب قدیس، ۱:۲۷؛ اعمال رسولان، ۲۶:۵؛ رساله به کولسیان ۲:۱۸) ترجمه‌ی این واژه‌ی یونانی است. در جاهای دیگر واژه‌ی eusébeia  (پارسایی) است که، به بهای شکل دیگری از بی‌دقتی و زمان‌پریشی، به religio ترجمه شده است.

[6] Cf. Cicéron, Pro Fonteio, 12 : “Religione jurisjurandi ac metu deorum in testimonii dicendis commoveri : être inspiré dans ses dépositions par la religion du serment et par la crainte des dieux”, cité par Max Müller, Origine et développement de la religion, Paris, 1879, p. 11, n. 1. 

[7] La cité de Dieu, 10.1, tr. fr. par J. Perret, Paris, Garnier, 1960. 

[8] performatif

[9] umbanda

[10] new-age

[11] Benveniste

[12] Adversus nationes, 2.71-73.

[13] مواردِ بسیاری در آثارِ ترتولیان، لاکتانتیوس، آگوستینِ قدیس و …

[14] Épitomé des institutions divines, 64.5, tr. fr. par M. Perrin, Paris, éd. du Cerf, 1987. 

[15] La cité de Dieu, op. cit., 10.3. 

فیلسوفان در مواجهه با گربه‌ها

نوشته­ی: مت کورتروپ[1]

ترجمه‌ی حمیدرضا یزدانی

آلبومی با عنوان «آهنگ های بیشتر در مورد ساختمان و غذا» از گروه راکِ «تاکینگ هدز»[2] در سال ۱۹۷۸ درباره موضوعاتی بود که ستارگان راک معمولا درباره آنها نمی­خواندند. در مورد آهنگ‌های پاپ هم که معمولا درباره هیجانات عشق هستند، استثناء وجود دارد. مانند آهنگ­هایی همچون مالیاتچیِ[3] جورج هریسون[4] که در واکنش به نرخ مالیاتیِ نهاییِ[5] ۹۶ درصدی نوشته شد که نخست وزیر هارولد ویلسون[6] در دهه شصت مطرح کرد.

بر همین سیاق، فلاسفه نیز تمرکز دقیقی بر موضوعاتی چون معرفت‌شناسی، متافیزیک و مباحثی چون معنای زندگی دارند؛ ولی گاه ذهن‌های بزرگ از حیطه اصلی خود دور شده و درباره دیگر مسائل می‌نویسند؛ مانند ساختمان‌ها (مارتین هایدگر)، غذا (توماس هابز)، آب گوجه‌فرنگی (رابرت نوزیک) و هوا (لوکرتیوس و ارسطو). این مجموعه جستارها با عنوان «کوته‌نوشت‌های فلسفی» به موضوعات عجیب و غریبی اختصاص دارد که فیلسوفان راجع به آن‌ها می‌نویسند.

اگرچه فیلسوفان فرانسوی اغلب در مورد بسیاری از موضوعاتِ مهم مانند اگزیستانسیالیسم، کمونیسم، ساختارگرایی و غیره اختلاف نظر دارند اما در مورد یک چیز اتفاق نظر دارند: گربه ها.

تعدادی از مشهورترین متفکران فرانسه در قرن بیستم عاشق گربه بودند. شکی‌ نیست که آن‌ها بیشترشان صاحب گربه‌ بودند و اغلب نام‌های مناسب و جذابی را برای آن‌ها انتخاب می‌کردند. اجازه دهید چهار مثال از این فیلسوفان را ارائه دهیم. ژان پل سارتر[7] (۱۹۸۰-۱۹۰۵) گربه­ای به نام ” نینْت[8]“ داشت که در واقع کلمه­ای است برگرفته از رساله­ی متکاثفِ “هستی و نیستی“[9] اش که در سال ۱۹۴۳ منتشر شد. زیاد سیگار کشیدن آلبر کامو[10] (۱۹۶۰-۱۹۱۳) هم شاید روشن می­کند چرا نام گربه اش را “سیگار“ گذاشته بود.  میشل فوکو[11](۱۹۸۴-۱۹۲۶) نام گربه خود را ” جنون”  گذاشت که در خور و مناسبِ نویسنده­ی کتابی بنام ” جنون و بیخردی: تاریخ جنون در عصرکلاسیک ” (۱۹۶۱) بوده است. از سوی دیگر، ژاک دریدا[12] (۲۰۰۴-۱۹۳۰)، زمانی که چیزی را واسازی نمی­کرد، وقت خود را با ” لوگوس“، گربه‌اش سپری می‌کرد. شاید انتقاد معروف او از «کلام‌محوری» [13] ناخواسته راهی بود برای گفتن اینکه گربه‌اش بر زندگی او احاطه دارد.

سایر سنت‌های فلسفی، به ویژه آلمانی‌ها، کمتر گربه‌دوست بودند. هگل[14](۱۸۳۱-۱۷۷۰) در یکی از معروف‌ترین آثار خود بنام فلسفه تاریخ (ص.۲۳۱) می‌نویسد: «گربه ای سیاه، با چشمانی درخشان، اکنون در حال سُر خوردن با حرکاتی سریع و پریدن به این طرف و آن طرف، گویی موجودی شوم و شبحی اسرارآمیز محسوب می شود». احتمالاً می‌توان نتیجه گرفت که هگل، فیلسوفی گربه‌ دوست نبوده است. از سوی دیگر، فیزیک‌دان آلمانی اروین شرودینگر[15](۱۸۸۷-۱۹۶۱) به خاطر آزمایش معروفِ گربه شرودینگر برای عموم مردم شهره است: گربه­ای خیالی که فرض می­شود در محفظه­ای محصور قرار دارد که طبق مکانیک کوانتومی، تا زمانی که کسی درب محفظه را باز نکند و به داخل آن نگاهی بیندازد تا ببیند که آیا گربۀ داخل جعبه زنده هست یا نه، به طور هم‌زمان هم زنده و هم مرده است. اما این آزمایش فکری، که برای کشف مسئله برهم‌نهی کوانتومی ارائه شده است، نگران کننده­تر از آن چیزی است که مردم معمولاً به یاد می‌آورند. آزمایشی که او در «وضعیت معاصر مکانیک کوانتومی»[16] پیشنهاد کرد، نیازمند گربه‌ای بود که در محفظه­ای دربسته با شیشه­ای حاوی گاز سمی و یک منبع رادیواکتیو محبوس باشد که تابش نامنظم ذرات رادیواکتیو بصورت تصادفی تعیین می­کرد گربه زنده بماند یا بمیرد. راستش را بخواهید، به‌نظر نمی‌آید این‌ چنین آزمایشی، کار یک گربه دوست باشد، بلکه بیشتر دلیلی است برای نگرانی و تماس هرچه سریع‌تر با موسسۀ حفاظت از گربه‌ها.

فیلسوف بریتانیایی الیزابت آنسکوم[17](۲۰۰۱-۱۹۱۹) خیلی در اندیشه­ی گربه­دوستانِ ما نبود زمانی­که نوشت : «حرکات گربه­ی در تعقیب پرنده را به سختی می توان بیانگر نیت نامید» و بصورت کنایه آمیز و به زبانی که یادآور رنه دکارت[18] (۱۵۹۶-۱۶۵۰) بود، ادامه داد: «همچنین می‌توان متوقف شدن خودرو را این‌گونه توصیف کرد که خودرو در آستانه توقف است.»  (کتاب نیت ۱۹۵۷، ۵)

حال بهتر است دیگربار به فرانسوی‌ها بازگردیم. میشل دو مونتنی[19](۱۵۳۳-۱۵۹۲) گربه دوستی مسلم بود.  این فیلسوف، دراثر معروفش بنام تتبعات، سؤالی را مطرح کرد که در عینِ معمای فلسفی بودن شامل بینشی است که فوراً برای هر صاحب گربه لاکونیکی قابل تشخیص است: “وقتی با گربه­ام بازی می­کنم، چه کسی می­داند کداممان با آن دیگری بیشتر سرگرم است، من با او یا او با من ؟” (تتبعات، فصل ۱۲)

---

[1]   Matt Qvortrup: استاد تمام رشته­ی علوم سیاسی دانشگاه کاوِنتِری. آن‌چه می‌خوانید بخشی از کوته‌نوشت‌های فلسفی است که در هر شماره از مجله‌ی «فیلاسوفی ناو» (اینک فلسفه) منتشر می‌شود.

[2] Talking Heads

[3] Taxman

 : ( 1943-2001) موسیقیدان، ترانه‌سرا، تهیه‌کننده انگلیسی و عضو گروه بیتلز بود.George Harrison³

[5] marginal tax-rate

⁵Harold Wilson: ( ۱۹۱۶–۱۹۹۵) سیاستمدار عضو حزب کارگر بریتانیا بود که از سال ۱۹۶۴ تا ۱۹۷۰ و از سال ۱۹۷۴ تا ۱۹۷۶ به عنوان نخست‌وزیر بریتانیا فعالیت می‌کرد.

^[7]  فیلسوفِ اگزیستانسیالیست، رمان‌نویس، نمایش‌نامه‌نویس، منتقد فرانسوی و یکی از چهره های کلیدی در فلسفه اگزیستانسیالیسم به شمار می‌رود. از آثار مهم او می توان علاوه بر هستی و نیستی، به اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، رمان تهوع، سه گانه راه­های آزادی و غیره اشاره کرد.

[8] Neant

[9]  ترجمه کامل این اثر توسط مهستی بحرینی و انتشارات نیلوفر منتشرشده است.

[10] نویسنده، فیلسوف و روزنامه‌نگار فرانسوی برنده جایزه ادبی نوبل بود. او یکی از نویسندگان بزرگ در مکتب رئالیسم، خالق رمان مشهور بیگانه و کتاب جریان‌ساز اسطوره­ی سیزیف، عصیانگر می­باشد. اکثر آثار مهمِ او به فارسی ترجمه شده است.

[11] فیلسوف، روان‌شناس، تاریخ­دان، دیرینه‌شناسِ اندیشه و جامعه‌شناس فرانسوی بود. از آثار مهم او می­توان به کتاب­های الفاظ و اشیاء ( نظم اشیاء: دیرینه‌شناسی علوم انسانی)، تاریخ جنون، دیرینه شناسی دانش، تئاتر فلسفه، پیدایش کلینیک و غیره اشاره کرد.

[12] فیلسوف فرانسویِ الجزایری‌تبار که به خاطر کار روی نوعی نشانه‌شناسی مبتنی بر فلسفه­ی واسازی به شهرت رسید. نظریات وی بر فلسفه پسامدرن و نقد ادبی معاصر تأثیر فراوانی گذاشت .ازآثارمهم او می توان از نوشتار وتفاوت، درباره­ی گراماتولوژی، مواضع و غیره نام برد که به فارسی ترجمه شده است.

[13]  به پیروی از بابک احمدی، کلام محوری معادلی برابرLogocentrism انتخاب شده است. این واژه ترکیبی از لوگوس به معنای کلام، منطق، خرد با واژه سنتروم به معنای مرکز و محور است. باید توجه داشته باشیم که اینجا کلام با خرد همراه دانسته می شود. در نگرش کلام محور نوشتار صرفا بیانگر، نماینده و در پاره ای موارد جانشین گفتار است. (بابک احمدی- ساختار و تاویل متن- جلد دوم- ص 385 – چاپ اول 1370)

[14] فیلسوف بزرگ آلمانی و یکی از پدیدآورندگان ایدئالیسم آلمانی بود. ازآثار مهم او می­توان به پدیدارشناسی روح ( ازاین اثر دو ترجمه موجود است: پدیدارشناسی روح ترجمه شده توسط محمدمهدی اردبیلی و سید مسعود حسینی نشر نی و پدیدارشناسی جان ترجمه باقر پرهام نشر کند و کاو)، عناصر فلسفه­ی حق، ترجمه­ی مهبد ایرانی‌طلب نشرقطره، درس‌های فلسفه تاریخ، ترجمه ابراهیم ملک اسماعیلی نشر نگاه و غیره نام برد.

[15] فیزیک‌دان اتریشی و از کسانی بود که در پیشنهاد و گسترش نظریه موج، نقش اساسی داشتند. از مکانیک موجِ او، نتایجی اساسی در مکانیک کوانتومی پدیدار شد.

[16]  مقاله منشر شده در سال 1935 در مجله  Contemporary State of Quantum Mechanics, Die Naturwissenschaften 1935. Volume 23, Issue 48

[17]  فیلسوف تحلیلی بریتانیایی بود که در زمینه‌های فلسفه عمل، ذهن و منطق فعالیت می‌کرد. او از شاگردان لودویگ ویتگنشتاین بود و کتاب تحقیقات فلسفی او را به انگلیسی ترجمه کرد.

[18] رنه دکارت فیلسوف، ریاضیدان و فیزیکدان معروف زمان خود بود. دکارت ازجمله پایه‌گذاران فلسفه جدید یا رنسانس شناخته می‌شود. ازمهمترین آثار او می­توان به کتاب “تاملات در فلسفه اولی” اشاره نمود که توسط دکتر احمد احمدی به زبان فارسی ترجمه شده است.

[19] میشل دو مونتنی یکی از تأثیرگذارترین چهره های دوره رنسانس بود.

میراث قرآن‌گرایان در شیعه‌پژوهی‌های معاصر

خلیل الرحمان طوسی[1]

مقدمه

در سه نوشتار گذشته ضمن بررسی اندیشۀ چند تن از برجسته ترین قرآن‌گرایان شیعی قرن چهاردهم تا دوران معاصر، نشان دادیم آنروی سکۀ قرآن‌گرایی، نقد و ردّ حدیث‌گرایی است که طی قرنهای متمادی حتی بعد از غلبۀ اصولیون بر اخباریون در قرن سیزدهم هجری تا هم اکنون اندیشۀ رایج تشیع امامی بوده است. منظور از حدیث گرایی در زبان قرآن گرایان همانا عقلانیتی است که حدیث را بر منابع دیگر دانش دینی همچون عقل و ظهور آیات قرآن و حتی در بسیاری موارد بر نصوص قرآنی مقدم میدارد. ازاینرو، حدیث در دو ساحتِ “قلمروی حجیت حدیث” و “درجۀ اعتبار معرفت شناختی” توسط قرآن گرایان مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

منظور از قلمروی حجیت حدیث، گسترۀ استفادۀ آن در علوم دینی -اعم از علوم عقلی و نقلی- و علوم انسانی است به گونه ای که احادیث در آنها به عنوان مرجعی وحیانی تلقی میگردد. بحث در بارۀ تعیین قلمروی احادیث تقریبا تمامی قرآن گرایان را به موضوعات حساس کلامی و فلسفی-عرفانی در بارۀ مقام ثبوت یا ساحت وجودی پیامبر و ائمه کشانده است. به این معنا که مرتبه و کمال وجودی آنان اقتضای چه درجه از علم و عصمت و دیگراوصاف کمالی را دارد تا بر اساس آن قلمروی مشروعیت تشریعی و تصرف تکوینی آنان را بتوان پذیرفت.

در ساحت دوم یعنی نقد و بررسی اعتبار معرفت شناختی، ارزش معرفتی و به تعبیر دیگر یقینی یا مورد اطمینان بودن دانش حاصل از آن، ذهن پژوهشگران را می خلد. برخلاف موضوع قلمروی حجیت روایت که در آن سخن به “مقام ثبوت” و مرتبۀ وجودی امامان میکشد، موضوع بحث در بارۀ اعتبار معرفت شناختی حدیث، “مقام اثباتِ” میراث روایی پیامبر و ائمه است، مرتبۀ وجودی پیامبر و امامان هر چه میخواهد باشد. مباحث معرفت شناختی حدیث برای ما روشن میسازد بعد از گذشت قرنها از زمان صدور ده ها هزار حدیث، اساسا اعتبار آنها به چه میزان است. علم حدیث و درایه، علم فقه و اصول فقه تحت عنوان حجیت اخبار، فصول مشبعی را به بررسی ارزش معرفتی و اعتبار حدیث اختصاص داده است، اما هنوز موضوعات مختلف و بسیار مهم معرفت شناختی از جمله حجیت روایات در اعتقادات و علوم انسانی وجود دارد که کمتر بدانها توجه شده است.

در دوران معاصر مباحث تاریخی و کلامی پیرامون ساحت اول یعنی مقام و مرتبۀ وجودی ائمه علیه السلام  محل نزاع دو مکتب امام شناسی واقع شده است: ایدۀ تشیع باطنی یا تشیع اصیل نخستین طرح شده توسط اندیشمندانی همچون هانری کربن و محمد علی امیرمعزی همسو با دو جریان مختلف عرفان شیعی و تشیع سنتی در مقابل تئوری جدیدی موسوم به “علمای ابرار” قرار دارند. ایدۀ علمای ابرار که میتواند در راستای نظرات قرآن گرایان قرن چهاردهم بحساب آید برای اولین بار توسط حسین مدرسی طباطبائی مطرح گردید و محسن کدیور به تقویت پایه های کلامی و روایی آن کمر همت بست و بازتابهایی انتقادی در میان علما سنتی شیعه و برخی تاریخ نگاران آکادمیک همچون حسن انصاری ایجاد نمود.

صاحبان هر دو نظریۀ “علمای ابرار” و “تشیع باطنی” انگیزه ای یکسان برای ایده پردازی خود داشته، ولی در نهایت به دو مقصد کاملا متفاوت رسیده اند. هر دو گروه بر این عقیده اند که با استفاد از روشهای نقد تاریخی مدرن میتوان به این حقیقت دست یافت که احادیث معتبر در اسلام به طرز غیرقابل انتظاری اندک است. انگیزه های ایدئولوژیک و سیاسی برای جعل حدیث در قرون اولیه اسلام به حدّی فراوان بوده که  برخی جاعلان آنرا به عنوان یک شغل برگزیده بودند؛ آنان برای حکمرانان سیاسی و اربابان خود روایت گری میکرده و پول دریافت میکرده اند. به باورِ صاحبان نظریه “علمای ابرار”، جاعلان از نیمه های قرن دوم تا اواخر قرن چهارم به تدریج اندیشۀ فرازمینی و فرابشری پیامبر و ائمه را با جعل احادیث غلوّآمیز وارد مجامع حدیثی شیعه نمودند. علی رغم تلاش علمای راستین امامیه در زدودن این دسته از احادیث در آن دوران، بسیاری از آنها در مجامع حدیثی شیعه باقی ماند و به تدریج در سده های بعدی چهرۀ فرابشری ائمه بخشی از عقاید اصیل شیعه به حساب آمد. در تقابلی کامل با این باور، نظریه تشیع باطنی بر این نظر پافشاری دارد که مقام وجودی و صفات فرابشری از عناصر ذاتی تشیع نخستین است و این فقهیان و متکلمین اند که به دلیل عدم درک جهات باطنی و معنوی تشیع، احادیث مربوط به جنبه های باطنی و مقام ماوراء زمینی ائمه را به بهانۀ بی اساس غلوّ و تفویض، احادیث مجعول مینامند. حامیان نظریۀ تشیع باطنی با روش پدیدارشناسی تاریخی دین، آنچه را که توسط صاحبان نظریۀ علمای ابرار و قرآن گرایان قرن چهاردهم به عنوان اندیشه های افراطی و وارداتی قلمداد شده است، بخشی از عقاید هویت ساز و اصیل تشیع امامی معرفی مینمایند.

از ویژگیهای جالب و مشترک هر دو بینش، مخالفت هر دو گروه با اسلام سیاسی است که بیش از چهاردهه سایۀ سنگین و ویرانگر خود را بر تشیع افکنده است: انکار شئون فرابشری ائمه (در نظریه علمای ابرار) از یکسو و تاکید بر جنبه های معنوی و باطنی ائمه (در نظریه تشیع باطنی) از دیگر سو هر یک به شیوه خاص خود در تعارض و مخالفت با اسلام فقاهتی و ایدئولوژیکی است که قلمروی ولایت امام را به ولایت فقیه توسعه میدهد، جنبه های فقاهتی شیعه را پررنگ و تعالیم قرآن و سنت را از باطن به ظاهر و از خلوت عرفانی اشخاص به صحنه زندگی اجتماعی میکشاند و اسلام سیاسی از آن تولید مینماید. در نوشتار حاضر نظریه علمای ابرار را مورد نقد و تحلیل قرار میدهیم و بررسی نظریه تشیع باطنی را به یاداشتی دیگر موکول میکنیم. تقابل ایندو نظریه و نسبت هر یک از آندو با قرآن گرایان ازمطالب خواندنی است که همچنان برای علاقه مندان به مطالعات شیعه شناسی دل انگیزی میکنند. بخش بعدی این سلسله نوشتاراختصاص به نقد و بررسی نزاعهای تاریخی-کلامی ایندو مکتب خواهد داشت.

مروری کوتاه بر نظر قرآن گرایان قرن 14 در باره پدیدۀ غلوّ در شیعه

منافقین و دشمنان اسلام چون عظمت اسلام را دیدند و تلاش ها شان برای نابودی آن بی نتیجه ماند، مقالات [گفته های] فاسده و خرافات و اباطیلی را كه در مذاهب سابق بود و بعضی را خودشان میساختند، داخل اسلام كردند و به ساحت مقدس شارع آن نسبت دادند. جمعی به اسم راوی حدیث، بعضی مفسر، برخی واعظ و گروهی مورخ، و همگی اینها که مسلح به اسلحة علومِ تفسیر و حدیث و فقه و تاریخ بودند، سخن های نامعقول به آن نسبت دادند و امتیازی را كه اسلام [عقلانی] از سایر دیانات داشت از میان برداشتند. این جهالت و در بسیاری موارد دشمنی از طریق جعل احادیث، دین اسلا م را به قدری خرافی و لَغو جلوه داد كه اگر كسی رشد و تمییز داشته باشد، اسلام را درنخستین نظر حتماً ردّ میكند.[2]

شیعیان با باورهای غلوّآمیز، بت پرستی و تعدّد معبود را از نو آغاز نموده اند. آنان ائمّۀ اسلام را که ھادیان بودند تا سرحدّ قیومیت بر امور جھان و نیابت و وزارت و ولایت مطلقه بر عالم امکان اوج داده اند. با اینکه غالیان و مفوّضه مکرر مورد سرزنش و لعن خود ائمه واقع شده اند، با این وجود این جماعت آنقدر که از تقصیر میترسند از تفویض و غلوّ که موجب شرک است نمیترسند.[3] افراط در غلوّ نه تنها سودی برای جوامع شیعی نداشته بلکه به ھر اندازه که بر غلوّشان دربارۀ اولیاء اسلام افزوده میشود، به ھمان اندازه بلکه بیشتر از لحاظ عمل و تقوی روبه نقصان و خسران رفته اند تا حدّی که اکثر منھیات اسلام مباح و رایج و تمام اوامر إلھی درجامعه شان متروک و مھجور شده است. علت چنین افول اخلاقی اینستکه از بیم عقوبتِ اعمال زشت به دنبال پناھگاھی هستند که آنان را از کیفر آثار آن اعمال معاف دارد از آن جھت ائمه را شفیعان خود در نزد خدا میشمرند. آنان با احادیث دور از منطق، پاره ای از اولیای خدا را به مقام خدایی میرسانند و آن گاه باب شفاعتی به وسعت آسمان و زمین میگشایند تا خود را در آن گنجانیده و از کیفر اعمال در امان باشند، بلکه حتی با تمام بزھکاری و بدکرداری، خود را مستحقّ بھشت برین و حائز مراتب علّیین نیز میدانند.[4]

اگر امت شیعه به قرآن رجوع میکرد، میدانست که قرآن واسطه در خلقت را بشدّت مورد انکار قرار میدهد. به دلیل این غفلت، عقایدی به نام ولایت تكوینی، رسول خدا و امام را از حدود بشریت بالا بردند و موجب بیزاریِ عقلا از اسلام شدند و خیال كردند دین یعنى تملّق از بزرگان و اولیاء دین.[5] مهمترین ضدیت مسلمانان با کتاب خود این بود که گفتند قرآن قابل فهم نیست. این عقیده بخصوص در میان شیعیان شدت بیشتر دارد و گفتند دلالت قرآن بر مطالب ظنّی است یعنی حجّیت ندارد و فقط امام آنرا میفهمد. پس گفتند تنها راه فهم قرآن رجوع به اخبار است. آنوقت هر حدیث مجعولی را بخورد مردم دادند.[6] در صورتیكه اخبار از قرآن مشكل تر است چنانكه أئمه نیز فرموده اند: احادیثنا صعب مستصعب. در حالیکه قرآن از هر كتابی روشن تر است. چنانکه میفرماید: وَلَقدْ یسَّرْنَا الْقرْآ ن (القمر: 17).[7]

علمای ابرار و تشیع اعتدالی در نگاه مدرسی طباطبایی

طرح نظریه “علمای ابرار” توسط سید حسین مدرسی طباطبایی را میتوان نوعی همرأیی با نظریات قرآن گرایان در بارۀ خرافات و منشاء آنها یعنی پدیدۀ غلوّ در تشیع تلقی نمود. مدرسی درحوزۀ تشیع سه اثرارزشمند به زبان انگلیسی از خود بجا گذاشته که همه آنها زیر نظر مولفِ به زبان فارسی ترجمه شده است. این سه اثرعبارتند از مقدمه ای بر فقه شیعه، کلیات و کتاب شناسی (1368ش)؛  میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری (دفتر اول/1383ش)؛ مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تصور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین (1374ش).[8]

در نظر مدرسی آنچه همۀ پیروان مکاتب تشیع را وحدت میبخشد این اعتقاداست که ائمه علیهم السلام مرجع نهائی دانش و “حجّت” دینی پس از پیامبر، مفسران حقیقی قرآن و شارحان اصلی و منحصر سنّت نبوی اند و اطاعت و پیروی آنان واجب عینی هر مسلمان است. این همان تشیع اعتدالی اند که امامان را علمای ابرار می­دانستند و مقامات فوق طبیعی را از ایشان نفی می­کردند.[9] او میگوید در سراسر قرآن کریم بر این نکته تاکید شده است که خداوند جهان هستی را به تنهایی آفریده بدون آنکه در این راه کسی بدو مددی کرده باشد. او تنها کسی است که بر غیب آگاه است. در سراسر قرآن بسیار تاکید شده است که پیامبران مردمانی عادی بودند و مانند همۀ مردم دیگر زندگی کردند و در گذشتند. علی رغم متفاهَم عرفی از چنین تاکیدات، فکر اینکه پیامبر موجودی فوق بشری بود بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت آغازشد.[10]

در دهه های سوم و چهارم قرن دوم هجری، در دورۀ زندگی و امامت امام صادق، گروهی از غلات در جامعۀ شیعه پدیدار شدند که مانند کیسانیه ائمه را موجوداتی فوق بشری میخواندند. ائمه وجوداتی اند که از ماده ای متفاوت از دیگر افراد بشر خلق شده اند و دارای علم نامحدود و قدرت تصرف در کائنات بودند. آنان ائمه را خدا نمیدانستند ولی معتقد بودند که خداوند کارجهان از خلق و رزق و اختیار تشریع احکام را به آنان تفویض فرموده است. این گروه را به این اعتبار “مفوّضه” نامیدند.[11] سایرگروه های غلات که ائمه را خدا میدانستند، طیّاره خوانده میشدند.[12] از طیّاره به عنوان “فاسد المذهب” و اهل تخلیط نام برده شده و مفوّضه که همچنان در داخل مذهب مانده با تعبیراتی نظیر “اهل الارتفاع” یا “فیه غلوّ و ترفّع” ممتاز گردیده اند با این همه در استعمال اعمّ، اصطلاح غلات بر دو دسته به طور معمول و متداول اطلاق میشده است.[13]

در چنین شرائطی، شیخ صدوق (381-306ق) عالم برجسته امامیه و نمایندة مدرسۀ قم به منظور دفاع از تشیع اصیل، به صراحت علیه مفوضه قیام نمود که به جعل احادیث غلوّآمیز در بارۀ ائمه مشغول بودند و درعین حال غلات و مفوضه، علماء قم را به صفت موهن مقصره نسبت میدادند.[14] به گفته مدرسی، در دهه های نخستین قرن دوم، مهم ترین و محترم ترین  شخصیت در این گرایش ابومحمد عبدالله بن ابی یعفور عبدی (متوفی 131) از نزدیک ترین و یکی از دوصحابۀ کاملا فرمانبردار امام صادق بود که توسط امام ستایش بسیار شده است. این دانشمند شیعی، ائمه را صرفا “علماءٌ ابرارٌ اتقیاء” میدانست. یکبار گفتگویی بر سر همین موضوع با معّلی بن خنیس -خدمتکار امام صادق که ائمه را در ردیف پیامبران میدانست- درگرفت که امام سخن ابن ابی یعفور را تایید و نظر معّلی بن خنیس را بشدت ردّ فرمود.[15]

نظرات ابن ابی یعفور طرفداران بسیاری در جامعۀ شیعۀ آن زمان داشته است. ولی غلات و مفوّضه علیه ابن ابی یعفور و هواداران او چه در زمان حیات و چه پس از درگذشت وی تلاش میکردند و آنان را متهم به مرجئه مینمودند[16]، همچنانکه اصلاحگران معاصر در زمانه ما متهم به وهابیگری میشوند.[17] دو جریان غالیانه و تشیع اعتدالی دوشادوش هم پیش میرفتند  تا آنکه بعد از شهادت حضرت امام رضا بر سر چگونگی علم حضرت امام جواد که تنها هفت سال داشت، نزاعی درگرفت. با نشستن غبار این نزاع فکری معلوم شد که جریانی که علم امامان را الهامی و نه صرفا موروثی میداند برجریان مقابل غلبه کرده است. پیروزی این جریان در این مورد خاص، چراغ سبزی بود به مجموع اعتقادات غالیانه تا از همینجا وارد فضای عمومی جامعه شیعه شود و ایشان را منقاد خود کند. بدین ترتیب مفوضه که تا اوایل قرن سوم و به همت مدرسه قم و خراسان در حاشیه جامعه امامیه بودند در اواسط این قرن برای خود جایی در متن  پیدا کردند.[18]

مدرسی، همچون قرآن گرایان ایدۀ ولایت تکوینی امامان را ساخته فیلسوفان و عارفان عصر صفوی میداند و بر این باور است که مفهوم “ولایت تکوینیه” نتیجۀ ازدواج دو مفهوم “تفویض” ابداع شده توسط مفوّضه در قرون اولیه و “انسان کامل” در قرون بعدی توسط عرفای مسلمان است. بر اساس تفویض خدا قدرت خلق خود را به ائمه واگذار کرده است و بنابراین آنان خالق و حافظ جهان هستند، و “انسان کامل” در اندیشه مکتب ابن عربی به عنوان مظهرتامۀ الهی و جامع اسماء و صفات اوست.[19]

در نهایت، مدرسی نظر مختار خود را در بارۀ امام و امامت در کتاب مکتب فرایند تکامل، اینگونه بیان میکند: در دوران حیات امامان شیعه، عقیدۀ عام آن بود که هر امام جانشین خود را با وصیت که گاه نصّ خوانده میشد به امامت منصوب میکند. مآلاً سلسلۀ امامان -با یک استثناء در مورد امام دوم و سوم که برادر بودند- بر اساس “ارادۀ الهی” در یک شجرۀ پدر و فرزند قرار گرفت. (ص 8) اکثریت مطلق عوام شیعه از جمله نویسندۀ اثر حاضر [مدرسی] اگر چه ائمه را تنها جانشینان پیامبر اکرم میشناسند و مقام خاص معنوی آن بزرگواران نزد حضرت حقّ و نتایج متفرع بر آنرا معتقدند، اما نیابت آنان را از خداوند در خلق و رزق و تشریع شریعت نمیپذیرند و این امور را از مصادیق غلوّ میدانند. (ص 71) مسالۀ عصمت که وسیلۀ هشام بن الحکم پیشنهاد گردید به پذیرفته شدن هرچه بیشتر ذهنیت جدید [امام رئیس و رهبر] مدد شایانی کرد. البته امام باقر و امام صادق هر دو در زمان خود به عنوان دانشمندان برجستۀ شریعت از سوی جامعۀ اسلامی پذیرفته شده بودند ولی برای شیعیان دانش آنان از نظر کیفیت با دانش دیگر علمای مذهبی یک تفاوت آشکار داشت و آن اینکه آنچه آنان میگفتند حقیقت غیر قابل تردید و عملا جزئی از “همان وحی” بود که پیامبر از جانب خدا دریافت کرده بود. (ص 14)

محسن کدیور، گامی فراتر از مدرسی طباطبائی

نظریۀ علمای ابرار با استقبال از سوی اسلام شناس معاصر، کدیور روبرو میشود. کدیور طی چند دهۀ اخیر در مقالات متعدد و دروس خود در بارۀ شاکلۀ کلامی شیعه در قرون اولیه، تصویری جدید از تشیع و امامت عرضه نموده است. اوج نظریه پردازی های وی را میتوان در مقاله ای مفصل تحت عنوان “قرائت فراموش شده: بازخوانی نظریۀ علمای ابرار تلقی اولیۀ اسلام شیعی از اصل امامت” مشاهده نمود.[20] در این مقاله او ضمن تقویت پایه های تاریخی، کلامی و حدیثیِ نظریۀ مدرسی، گامی به پیش می نهد و بطور صریح عصمت، علم غیب، علم لدنی و نص الهی ( نه نص از‌جانب امام قبل یا پیامبر) امامان ردّ میکند.[21]

به باور کدیوراز نیمه دوم قرن سوم تا قرن پنجم، اندیشۀ مسلط در جامعه شیعی رویكرد بشری به مسأله امامت بوده و اوصاف فرابشری ائمه از صفات لازم ائمه شمرده نمی‌شده است و یا حتی به عنوان غلوّ مورد انكار عالمان شیعه واقع شده است. در آن زمان شیعیان اگرچه خود را به وصیت پیامبر اکرم ملزم به اطاعت از ائمه می‌دانستند، اما امامان را عالمانی پرهیزكار بدون هرگونه صفت فرابشری می‌شناختند. تغلیظ فضائل ائمه و ترویج اوصاف فرابشری ایشان رهاورد اندیشه مفوّضه در این دو قرن است كه به ‌تدریج نمایندگی اندیشه تشیع را به دست گرفت و با نوعی تعدیل کلامی عمدتا توسط علمای مدرسۀ بغداد از قرن پنجم به بعد تبدیل به اندیشه رسمی تشیع شد. (کدیور، 16)

محور اصلی مباحث کدیور بر نزاع مدرسه قم با مدرسه كوفه در نحوه تلقی آنان از امامت استوار است، نزاعی که  در آن احادیث منقول از ائمه ابزار هردو مکتب است. جایگاه مکتب شیعی بغداد در این میان تكوین اندیشه و هویت شیعی است. این مهم از یک سو با تعدیل کردن كوفیانِ متهم به تفویض و از دیگر سو مبارزه ای بی امان با محدثان مدرسه قم، متهم به تقصیر صورت میگیرد. با این کارعلمای مکتب بغداد همچون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نبض تفكر مذهب را در دست می‌گیرند و تاهم اکنون بر حوزه های تشیع امامی حاکم است. با تلاش این دسته از دانشمندان بغداد، اندیشه غلوّ و تفویض كه در دو قرن نخستین به شدت از سوی ائمه نفی شده بود، از نیمه دوم قرن دوم با بازسازی خود و پرهیز از غلوّ و تفویض افراطی (تلقی ربوبی از ائمه) در قالب ارتقای اعتقاد به فضایل فرابشری ائمه، آرام آرام وارد اندیشه شیعی شد، تا آنجا كه این جریان بازسازی شده (غلوّ و تفویض اعتدالی) در قرن پنجم سیطره مطلق بر اندیشه شیعی پیدا كرد. بدین ترتیب آنچه زمانی غلوّ و تفویض شمرده می‌شد، امروز متن مذهب است. (کدیور، 2)

نویسنده برای نظریات فوق خود سه شاهد تاریخی ارائه میکند:

1- شیخ عبدالله ما‌مقانی (متوفی 1351ق)در كتاب تنقیح در باره اتهام غلوّ به برخی از راویان حدیث از سوی بعضی اصحاب به این نتیجه می‌رسد كه این اتهام در مورد اكثر متهمین پذیرفته نیست، زیرا “اكثر آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه شمرده می‌شود، در عهد سابق قائل شدن به آن غلوّ محسوب می‌شد.”[22] ما‌مقانی ضمن تحقیق خود درباره متهمین به غلوّ، حداقل در بیست مورد، تفاوت بنیادی شاخص اعتقادی شیعه را در گذشته و حال گوشزد می‌نماید. کدیورضمن تاکید بر اختلاف نظرعمیق درباره صفات امامان در پنج قرن نخستین در میان اصحاب، میگوید: اتهام غلوّ، غلوّ افراطی همچون خلقت و تدبیر و تصرف استقلالی در تكوین و تشریع را شامل نمی‌شده است زیرا که معتقدان به این نوع غلوّ از سوی قاطبه مسلمانان، خارج از اسلام محسوب میشدند، بلکه مراد از غلوّ، صرفاً فضائل خارق عادت و تفویض‌هایی است كه همگی به اذن خداوند است، یعنی آنچه را غلوّ و تفویض غیر افراطی نامیدیم و همگی دقیقاً نسبت‌های فرابشری به امامان است. (کدیور، 2-3)

2- وحید بهبهانی (وفات 1205ق) در هر دو كتاب رجالی اش الفوائدالرجالیه و التعلیقه علی منهج‌المقال به صراحت گفته است عالمان شیعی تا میانه قرن پنجم درباره ائمه به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشیدند. شئونی كه ایشان برای امامان قائل بودند در مقایسه با شئونی كه پس از ایشان برای ائمه قائل شدند پایین‌تر است به نحوی كه آنان اعتقاد فراتر از حدّی را كه خود باور داشتند ارتفاع در مذهب و غلوّ می‌شمردند. مشایخ قم و احمد بن حسین بغدادی مشهور به ابن غضائری (وفات 450ق) از جمله منتقدان به جریان فرابشری صفات ائمه بوده‌اند. (کدیور، 3-4)

3– بعد از ذکرعبارتی طولانی از کتاب حقایق الایمان، [منسوب به] زین‌الدین بن علی، مشهور به شهید ثانی (وفات 965ق) در بارۀ تصدیق تفصیلی به عصمت، علم غیر اكتسابی، نص‌الهی ائمه و غیبت امام دوازدهم و مسائل پیرامون آن به عنوان شرط ایمان (صص 149-151)، کدیور نتیجه میگیرد که به نظر شهید ثانی اكتفا به اعتقاد اجمالی نیز بعید نیست، یعنی لازمه تشیع، اعتقاد به اصل امامت و اعتقاد به وجوب پیروی از ائمه است، اما اعتقاد به جزئیات یاد شده بویژه اعتقاد به عصمت ائمه ضروری نیست. بنابراین  به عنوان یك مسلمان شیعه، میتوان ائمه را دانشمندان دادگر پرهیزكار دانست، نه معصومان عالم به غیب. به گزارش شهید ثانی، بسیاری از اصحاب ائمه، راویان حدیث و شیعیان معاصر ائمه، با نفی ابعاد فرابشری ائمه به‌ویژه عصمت، ایشان را علمای ابرار می‌دانستند. برای منشأ علم ائمه نیز سرچشمه ای متفاوت با علم دیگر دانشمندان قائل نبودند، بلکه بر این باور بودند که آنان نیز همانند دیگرعالمان براساس اجتهاد و استنباط حکم میکنند، یعنی علمشان کسبی است نه اینکه برخوردار از علم لدنی یا موهبتی و مطلع از عالم غیب بطورمطلق یا مقید باشند. تفاوت ائمه اهل بیت با دیگر عالمان دین در میزان علم و درجه تهذیب نفس و تقربشان به حضرت حق است.[23] (کدیور، 5-7)

در بخش دوم مقاله، کدیور به معرفی تعدادی از عالمان شیعی واصحاب ائمه میپردازد که قرائت “علمای ابرار” از امامت را داشته‌اند. از جمله احمد بن حسین بن عبیدالله بغدادی، مشهور به ابن ‌غضائری از علمای قرن پنجم است. ابوعلی محمد‌بن احمد كاتب، مشهور به ابن‌جنید اسكافی (وفات377ق) نیز از دانشمندان دگراندیس امامی است که به دو رأی مبنایی مهم، یعنی باور به قیاس در فقه و دیدگاهی خاص درباره علم ائمه مشهور است. کدیور بعد نقل نمونه هایی از انتقاد شیخ مفید و سید مرتضی از دیدگاه ابن جنید نتیجه میگیرد اولاً: ابن‌جنید گفتار ائمه را “رأی” ایشان دانسته است نه برخاسته از “علم لدنی” و عصمت ائمه. ثانیاً: به گزارش سید مرتضی، ابن‌جنید بین علم پیامبر وعلم ائمه فرق می‌گذارد. پیامبر از برخی بواطن و غیوب به اذن الله آگاه است، اما ائمه از چنین علمی برخوردار نیستند. با وجود چنین اعتقادی، ابن جنید نه تنها تقبیح و متهم به ارتداد مذهبی نمی‌شده بلکه مورد احترام همگان بوده است. این نکته از دید علامه بحرالعلوم سید محمد مهدی طباطبایی (متوفی 1212ق) در كتاب الفوائد الرجالیه (205:3) مخفی نمانده است. (کدیور، 9-11)

حسن انصاری قمی
انصاری طی چهار یاداشت پراکنده در وب سایت شخصی خود تحت عنوان “قرائتی که هرگز فراموش نشد” به کدیور پاسخ میدهد. علاوه بر این در آثار و یاداشتهای دیگری همچون ” آیا ابن غضائری معتقد به نظریه امامان به مثابه “علمای ابرار” بود؟” به نقد و بررسی نظرات مدرسی و کدیور میپردازد. بعد از مدتی با هدف ارائۀ نقدهای بینادین تر، سلسله دروسی را در بیست جلسه در باره امام و امامت در تشیع تحت عنوان امامت و نظریه موسوم به “علمای ابرار” برگزار میکند و به تفصیل تاریخ تطور این دو مفهوم و بسیاری از مبانی کلام تشیع را با تمرکز به مساله امامت در بافتار تاریخی آنها تبیین میکند.

به اعتقاد انصاری نظرات کدیور هم از حیث مفهوم اصلیِ نظریه یعنی “فرابشری” دچار اشکال است و هم از حیث خاستگاه تاریخی هر یک ازشواهدش. به باور انصاری اصطلاح فرابشری، مفهومی خودساخته است که در نزاع میان غلات و مقصره و شیعیان اعتدالی هیچ جایگاه تاریخی ندارد. علاوه بر این، مفهوم فرابشری مفهومی مبهم و کش دار است که حدود آن توسط طراحان آن بدرستی تعریف و تعیین نشده است. از نظر تاریخی نیز خط کشی زمانی ذکر شده میان قرن سه و چهار یا پنج و بعد از این قرون با آنچه حقیقتا در تاریخ اتفاق افتاده مطابقت ندارد زیرا روات و متکلمین زیادی در قرون بعد از قرن پنج در باره امام تلقی بشری داشته اند و در دو/سه قرن مذکور نیز بسیاری از برجسته ترین علمای شیعه در چارچوب تعریف کدیور از غلات و مفوضه به حساب می آیند. در آن سه قرن از نظر غلات، مقصره طیف عظیمی بودند از شیخ صدوق گرفته تا مفید و مرتضی در حالیکه از نظر صدوق اولین درجه غلوّ نفی سهو النبی است. با این تعریف از نظر صدوق، مفید و بسیاری از شاگردانش که منکر سهو النبی بودند نیز ازغالیان بحساب می آیند.[24]

غلات در ابتدا وارثان اندیشه کنیسایی و قائل به تناسخ و حلول روح خدا در ائمه و نظایر آن بودند. مفوضه از آنها رنگ گرفتند و قائل به وساطت ائمه در خلق عالم شدند و این از نظر بسیاری از علمای بغداد همچون مفید، مرتضی و طوسی قابل قبول نبود از اینرو [همچون با غلات] با مفوضه نیز مبارزه میکردند. اتفاقا بیشترین مخالفین غالیان و مفوضه، شاگردان شیخ طوسی در سراسر بلاد اسلامی در قرون 3 و 4 بودند. بنابراین تقسیم مکتب قم به عنوان حامیان تشیع اعتدالی و بغداد به عنوان مروجین تشیع غالی از قرن چهار به بعد، نادرست است. منازعات میان دو مکتب بغداد با قم به ما میگوید اختلاف آنها نه بر سر این مسائل، بلکه بیشتر در مورد دو روش فقهی و کلامی بود. علاوه بر این، قم تنها مکان مخالفین با ایدۀ فرابشری ائمه نبود. صدوق در نیمه قرن چهار قم را ترک و به ری میرود. جاهای دیگر مثل بغداد و خراسان نیز در انحصار قائلین به قرائت فرابشری نبوده است. خط کشی میان قم و کوفه نیز خالی از دقت است و در کتب تاریخی مثل مقدسی یا مسعودی عناوینی همچون مکتب قم و کوفه به چشم نمیخورد. اگر قمیون بیش از دیگران با پدیدۀ غلوّ مبارزه میکردند به آن خاطر بود که در قرن دوم از گروهای افراطی انقلابی شیعه مثل کیسانیه و طرفداران مغیربن سعید و ابوالخطاب در کوفه فاصله گرفتند و به قم مهاجرت کردند و خود را تشیع امامی معتدل میدانستند. در قرن سوم بتدریج اهمیت قم کم و بغداد مرکز علمی شیعه میشود، بخصوص در ایام غیبت صغری. اندیشه علمای بغداد همچون مرتضی و مفید در راستای پیشینیان خود بوده است. قائلین به تفکیک فرابشری و قرائت بشری باید نشان دهند به عنوان مثال هشام بن حکم، فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمان و  سکاک و علی بن منصور و علی بن میثم و آل نوبخت تلقی شان با سید مرتضی و شیخ مفید متفاوت است.[25]

انصاری به استدلال مدرسی در مورد روایت ابن ابی یعفور پاسخ میدهد که تعبیر علمای ابرار توسط ابن ابی یعفور در آن موقعیت تاریخی به این دلیل بوده است که قول و نظرات علمای اهل سنت را از حجیت و اعتبار بیندازند، علمایی همچون ابوحنیفه و یا عالمانی که مورد تایید دستگاه خلافت که خود را مرجع علمیِ عالم اسلام میخواندند. این تعبیر هرگز بدین معنی نبوده که اصحاب برجسته ای همچون ابن ابی یعفور و پیرانش بر این باور بوده اند که ائمه در ردیف دیگر عالمان و فاقد هرگونه ویژگی خاص و منحصر به فرد بودند. اگر قرار باشد به باور این دسته از صحابه، ائمه عالمانی همچون بسیاری دیگر عالمان اتقیاء باشند، پس به چه منطقی در آن دورانی که همه عالمان مدعی تفسیر صحیح دین بودند، قول و تفسیر ائمه از سنت پیامبر و قرآن فصل الخطاب و مقدم بر دیگر تفاسیر باشد. اساسا در اینصورت دیگر چه تفاوتی میان امامان با دیگر علمای سنی یا شیعه میبود که هم عالم بودند وهم از اتقیاء؟ با تکیه بر چنین منطقی بود که در نزاع کلامی با مکاتب رقیب سنی به تدریج نظریه پردازیهای متکلمینی همچون هشام بن حکم درباره علم امام و نظریه های “نص” و “عصمت” ارائه میشد و مورد تایید خود ائمه قرار میگرفت.[26]

در مورد احمد بن حسین بن غضائری، این مطلب درست است که وی نسبت به غالیان شیعی انتقادی سخت داشته است؛ اما اولا این انتقاد کم و بیش در نجاشی هم دیده میشود و آن دو از شاگردان مکتب رجالی حسین بن عبید الله غضائری بودند که متعلق به مکتب بغداد و خود محدث و رجالی بسیار برجسته ای بوده است. بسیاری از متونی که از دیدگاه آقای کدیور لابد جزء میراث غلات میبایست قلمداد شود، وسیله کسانی مانند حسین بن عبید الله غضائری و نجاشی روایت شده است. انتقاد از پاره ای از آثار متعلق به غلات از سوی احمد بن حسین بن الغضائری از نقطه نظر یک مورّخ به معنای باورداشت او به قرائت بشری از امام و “نظریه علمای ابرار” نمیتواند باشد. اختلاف محدثان قم با گروههای رسمی غلات هم در رابطه با مسئله طبیعت امام بوده نه موضوعاتی همچون علم و عصمت؛ گروههایی که ما به درستی عقاید آنان را از خلال کتابهای فرق شناسی میشناسیم؛ از جمله از کتاب المقالات والفرق، سعد بن عبد الله اشعری شاگرد احمد بن محمد بن عیسی.[27]

برای اثبات ضرورت فهم نزاعهای کلامی در بافتار تاریخی، انصاری شواهد متعددی ذکر میکند. به باور وی عنوان علمای ابرار در روایات منقول حتی در کتبی همچون بصائر الدرجات و یا الکافی بمنظور مقابله با طیف های شیعی وابسته به غلات و یا حتی مفوضه بوده است، گروه هایی که جایگاه امام در مقام مفسران قرآن و شریعت را به اندیشه های آخر الزمانی، نجات گرایانه و انقلابی با اهدافی حزبی میداد. غلوّۀ بستری بود برای رشد اندیشه های راز باورانه و باطنی محور گاها همراه با گذار از شریعت با فلسفه های جهانشناسی و آخرت باوری های نوعا متاثر از عقاید گنوسیستی.[28] نظریۀ عصمت نیز در برابر عقاید غلات درباره طبیعت متافیزیکی امامان ابراز گردید. بدین صورت در واقع نظریه عصمت در چنین زمینه ای تاریخی نه تنها غلوّ نبود بلکه عکس العملی برای تعدیل در صفات ائمه بود. نظریه کلامی “نص” هم دقیقا به همین منوال است؛ این نظریه در برابر نظریات طیفهای غالیان شیعی ارائه گردید که از مکانیزم دیگری برای کشف و انتقال امامت دفاع میکردند [نقل به مضمون].[29] انصاری شواهد سه گانۀ کدیور را نیز خارج از بافتار تاریخی خود میداند معتقد است هیچکدام از آنها نه از نظر تاریخی و نه از نظر کلامی کمکی به تقویت نظریه علمای ابرار نمیکند، بلکه اتفاقا عنوان “علمای ابرار” خاستگاه ایده های عصمت، حجیت انحصاری قول ائمه و مسالۀ ختم نبوت بود که توسط امثال هشام بن حکم و متکلمین بعدی همچون شیخ مفید، سید مرتضی و نوبختیان پرورانده شد.[30]

نقد کلیه مدعیات کدیور توسط انصاری که در اینجا به مهمترین آنها اشاره شد، هیچ نقطه مشترکی میان این دو محقق معاصر در این مسائل را باقی نمیگذارد اما در نظرات انصاری میتوان تمایلات و توافقاتی با برخی نظریات مدرسی و بیش از آن با کلیات اندیشه امیرمعزی مشاهده نمود. به نظر انصاری درست است که متکلمان مسلمان با تئوری پردازیهای غلات شیعی موافق نبودند امابه هر حال تعاملی میان عقاید آنان با عقاید غلات وجود داشته و طیف های اعتدالی شیعه چه متکلمان و چه فقیهان خود از بحثهای پیچیده ای که در میان غلات شیعی متداول بود تأثیر میپذیرفتند، بحثهایی  که درون مایه ای فلسفی داشت و برخاسته از میراث مشترک ادیان و مکاتب فلسفه و کلام اسلامی و غیر اسلامی مختلف بود که مورد تأیید نو افلاطونیان مسلمان قرار داشت و بعدها هم اصول آن نظرات در مکتب عرفان نظری ابن عربی و پیروان مکتب او از جمله عارف شیعی، سید حیدر آملی مورد توجه قرار گرفت. ما به زوایای مختلف این نکات در نوشتار بعدی خواهیم پرداخت.

مقام اثبات: ارزش معرفتی روایات فرابشری ائمه

نکته مهم در نقدهای انصاری بر کدیور-تا آنجایی که راقم این سطور مطلع است- نپرداختن به مطالب فوق العاده مهمی است که کدیور به عنوان تکمله تئوری علمای ابرار در بارۀ ارزش معرفتی روایات فرابشری ائمه طاهرین ارائه کرده  است، مقام آنها در مقام ثبوت و واقع هر چه میخواهد باشد. وی در دو مقاله تحت عنوان “تاملی در منابع اعتقادی” و “طبقه بندی اعتقادات دینی” به تفصیل در باره حجیت و ارزش معرفتی این دسته از روایات سخن گفته است. مقالۀ “تاملی در منابع اعتقادی” از دید انصاری پنهان نمانده[31] اما نقدهای او به مقاله، ایدۀ اصلی نویسنده را مورد هدف قرار نداده است. در این مقاله، کدیور میگوید مستند اصلی تلقّی فرابشری نه قرآن بلکه روایات منسوب به خود ائمه است. جوامع روائی شیعه از قبیل كتاب الكافیِ كلینی، آثار شیخ صدوق، وافی فیض كاشانی و بالاتر ازهمه مجموعۀ مبسوطِ روائیِ بحارالانوار مجلسی مشحون از این روایات است. آنچه جای چون و چرای فراوان دارد، قدر و قیمت و ارزش فنّی این روایات است.

از آنجا كه در احادیث منقول از پیامبر و بالاخص در روایات بجامانده از اهل بیت مسائل دینی با تفصیل و جزئیات بیشتری آمده است، به تدریج روایات منقول از ائمۀ به منبع اصلی اندیشه شیعی تبدیل  شده است، تا آنجا كه اكثر مسائل اختصاصی شیعه چه در حوزۀ اصول معارف و چه در حوزۀ فروع فقهی مستندی جز روایات ندارد. البتّه گاهی برای این مسائل، ادلّۀ عقلی هم ذكر شده اند، كه غالبا ارزشی بیش از مؤیّد ندارند. پرسش بنیادی در این مقام، اعتبارروایات در حوزه اعتقادات است. بحث در باره صفات و مراتب وجودی ائمه بحثی کلامی و اعتقادی است که باید علی القاعده یقینی، قطعی و اطمینانی باشند نه همانند فقه، ظنّی. فراتر از آن، مسئله اعتقادی مدعی ارائه حکم واقعی است و مستندات مسائل اعتقادی سه منبع عقل قطعی، آیه نص و روایات متواتر است. درست است که اعتقادات کلامی به عنوان اعمال جوانحی (در مقابل اعمال جوارحی در فقه) وظیفۀ همه مکلفین است اما این وظیفه تحت وجوب عقلی است نه شرعی، و الزامات وارده در متون دینی ارشاد به حکم عقل هستند.[32]

علاوه بر آن، با ضوابط علم رجال و درایه (بر اساس حدیث شناسی شیعه از قرن ۷ به بعد) تنها به احادیثی به عنوان مستند مسائل دینی میتوان اتّکا كرد كه صحیح یا موثّق محسوب شوند، و روایات ضعیف یا مجهول یا مُرسَل هرگز نمیتواند به عنوان مستندِ موجّهِ یک مسئلۀ دینی پذیرفته شود. به عنوان مثال در بحث مهم علم لدّنی ائمّه، به روایاتی از كتاب الحجّة اصول الكافی و بصائرالدرجات استناد شده است، از جمله روایات باب “إنَّ الائمّه  إذا شاؤوا أن یَعلَمُوا عَلِمُوا.”[33] در این باب سه روایت به چشم میخورد. از این سه روایت بنا بر ارزیابی مجلسی، یکی ضعیف و دو روایت دیگر مجهول است؛ یعنی به زبان ضوابط علم رجال و درایه هیچ روایت ضعیف و مجهول حتی در فقه نیز قابل استناد نیست. چگونه است كه در مسائلی به این اهمّیت كه چهارچوب اعتقادات یک مذهب را تشکیل میدهد، توجّهی به أسناد روایات نمیكنید و غالباً به روایاتی استناد میكنید كه بنا بر نظر علمای رجال و درایه، غیرمعتبر )مجهول، ضعیف، مرسل، مرفوع) هستند؟ با این روایاتِ غیرِ معتبر، ادعای تواتر هم به غایت دشوار است. چگونه است كه اگر كسانی مضمون چنین روایاتِ غیرِمعتبری را باور نکردند، و تقاضای براهین معتبر كردند، متهم به انحراف مذهبی میشوند و میگویید: ایشان به اعتقادات مشهور شیعه باورندارند. (کدیور، 12)

---

[1]  دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در سطح اجتهاد، دکترای فلسفه تطبیقی از دانشگاه اکستر انگلستان، سرویراستار انتشارات اسموس پرس در لندن

[2]  شریعت سنگلجی، توحید عبادت، 205-206.

[3] تقریبا در تمامی آثار قرآن گرایان مضامین مشابه به وفور یافت میشود. به عنوان نمونه ببینید: حیدرعلی قلمداران، راه نجات از شر غلات، قم: 1974؛ قلمداران ارمغان آسمان در بیان عوامل و علل ارتقاء و انحطاط مسلمانان، قم: 1961؛ احمد کسروی، شیعه گری، 1983. ابوالفضل برقعی، درسی از ولایت؛ سنگلجی، توحید عبادت، 157.

[4]  درسی از ولایت، 42-45؛ 176-178.

[5] سنگلجی،  توحید عبادت، 150-153؛ قلمداران، ارمغان آسمانی در بیان عوامل و علل ارتقاء و انحطاط مسلمانان، قم: 1961.

[6] توحید عبادت، 153؛ تمامی قرآن گرایان به این نکته اشاره کرده و بدان پاسخ گفته اند. برای نمونه ببینید میرزا یوسف شعار، مقدمات تفسیر، تبریز، نشر شفق.

[7] ابوالفضل برقعی، درسی از ولایت، ص 34؛

[8] مکتب در فرایند تکامل (مترجم: هاشم ایزدپناه، نشر کویر) به بهانۀ معرفی افکار و آثار ابن قبه تالیف شده اما با استفاده از منابع اولیه امامیه اثبات میکند که اندیشه های غلوّ آمیز میان شیعیان همسو با اندیشه تشیع اصیل در قرون اول و دوم نیست و منابع اولیه همگی حاکی از تولّد و رشد غالیان و مفوضّه در قرون سه به بعد هجری است. عنوان اصلی این اثر عبارتست از:

Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi‘ite Islam: Abu Ja’far Ibn Qiba al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’ite Thought.

[9]  مکتب در فرایند تکامل، 48-50.

[10] همان، 27-30

[11] همان، 37 به نقل از بحارالانوار، 25: 328-350.

[12] همان، 37 به نقل از رجال کشی، 324، 363، 401، 407؛ رجال شیخ، 515.

[13]  همان، 36-40 به نقل از آثاری همچون رجال کشی، 97، 511، رجال ابن الغضائری، 3: 266، قرب الاسناد، 181، عیون اخبار الرضا، 2: 201.

[14] ببینید شیخ صدوق، الاعتقادات (تهران: 1370ش/1951)، باب سی هفتم در نفی غلوّ

[15] مکتب در فرایند تکامل، 43 به نقل از رجال کشی 247 (بند 466)؛ مناقب ابن شهر آشوب، 3: 354.

[16]  مکتب در فرایند تکامل، 52 به نقل از کافی، 8: 78، 223، 285.

[17] همان.

[18] همان، 53-54.

[19] همان، 77-78؛ برای تاثیر اندیشه های غلات بر عارفان اسلامی و پدید آمدن نظریاتی همچون ولایت تکوینی ببینید:
سید محمد حسین فضل الله، نظرة اسلامیه حول الولایة التکوینیة، بیروت: دارالملاک، 1431؛

 Sajjad H. Rizvi, ‘Seeking the Face of God’: The Safawid Ḥikmat Tradition’s    Conceptualisation of Walāya Takwīnīya’ at https://www.academia.edu/4377414; Liyakat Takim, ‘From bidʿa to Sunna: The wilāya of ʿAlī in the Shiʿi adhān,’ JAOS, 120 (2000), pp. 166–177.

[20]  این مقاله اولین بار در مجله مدرسه، شماره سوم، اردیبهشت 1385، 92-102 به چاپ رسید. در نوشتار از نسخه موجود در وب سایت رسمی مولف استفاده شده است.

[21]  در همین زمینه کدیور سلسله مقالات و سخنرانی های ارائه کرده اند. برای نمونه ببینید: “معرفت معتدل مذهبی: بازاندیشی اعتقادی در زمینه‌ی پیامبر، تشیع و ائمه” kadivar.com/14709؛ مقالات “معرفت معتدل دینی: بازاندیشی اعتقادی در زمینه ی دین، اسلام و قرآن” و ” معرفت معتدل دینی: باز اندیشی اعتقادی در زمینه ی پیامبر، تشیع و ائمه”  (آبان 1394) منتشر شده در کتاب اسلام رحمانی: معرفت دینی در دوران مدرن.

[22] تنقیح المقال المقال فی معرفه علم‌الرجال، جلد اول، مقدمه، 211-212 به نقل از کدیور.

[23] همین استدلال را ببینید در مدرسی، قرائت فراموش شده، 75 پاورقی به نقل از حقائق الایمان، 1409، 151 ـ 150.

[24] انصاری، “قرائتی که هرگز فراموش نشد”؛ انصاری، “نقد يک نظريه غير تاريخی: در حاشيه مقاله علمای ابرار آقای کديور.”

[25] “امامت و نظریه موسوم به علمای ابرار”، جلسه اول تا سوم.

[26]  همان، جلسه پنجم.

[27] “قرائتی که هیچگاه فراموش نشد (۲): نقدهایی بر دیدگاه آقای کدیور(1)”؛ ansari.kateban.com/post/2757

[28]  قرائتی که هرگز فراموش نشد:  (1)؛ ansari.kateban.com/post/2755

[29] “قرائتی که هیچگاه فراموش نشد (۴): نقدهایی بر دیدگاه آقای کدیور (3)”،  ansari.kateban.com/post/2763

[30] “امامت ونظریه موسوم به علمای ابرار”، جلسه بیستم (آخر)

[31] سخنی با آقای کدیور ansari.kateban.com/print/1364

[32] کدیور، “طبقه بندی اعتقادات دینی”، فصلنامه مدرسه، سال دوم، شماره پنجم، بهمن 1385، صص 21-26.

[33] الکافی، ج 1، 258.

نگاهی به مناسبات علم و دین در ایران قرن چهاردهم

حسین علیزاده[1]

برای ایجاد تصوری از مناسبات علم و دین در ایران قرن پیش‌رو، لازم است نخست نگاهی به تاریخچۀ‌ این مناسبات در قرون گذشته بیندازیم. در اینجا تاریخ روابط علم و دین را در دو سطح نقلی و عقلی بررسی می‌کنم. منظور از نقلی هماهنگی یا ناهماهنگی‌های دستاوردهای علمی با متون مقدس است؛ و منظور از عقلی، شأن متافیزیکی نظریه‌ها و هویات علمی در متافیزیک دینی است. صحبت از روابط علم و دین پیش از هر چیز این مسأله را به ذهن متبادر می‌کند که چه کسانی نمایندۀ دین و چه کسانی نمایندۀ علم اند. در اینجا طبقۀ علمای رسمی را نمایندۀ دین می‌گیریم و اظهارات آنها درباره نظریات پذیرفته‌شده در جامعۀ علمیِ هر دوره‌ای را ملاک این ارتباط در نظر می‌آوریم. بدیهی است که متفکران دینی محدود به علما نمی‌شوند و روابط علم و دین از منظر انواع متفکران دینی اَشکال مختلفی دارد.

علم و دین در دورۀ اسلامی

بر خلاف تصور رایج، روابط علوم ریاضی و طبیعی با متون دینی، در سرزمین‌های اسلامی از جمله ایران، پیچیدگی چندانی نداشت. عموم علمای اسلام نه تنها با دستاوردهای علمی بطلمیوسی و جالینوسی سردشمنی نداشتند، بلکه حتی معمولاً آن‌ها را می‌پذیرفتند و در فهم متون دینی از آن‌ها استفاده می‌کردند. غزالی در ضمن نقدهایی که بر بیست مسألۀ خاص در الهیات مشائی داشت، متعرض علوم ریاضی نشد و حتی به‌صراحت می‌گفت مباحثی مثل کرویت زمین، تبیین کسوف و خسوف و حتی وجود نُه فلک در هیئت بطلمیوسی رایج در دوران اسلامی آن قدر یقینی اند که مخالفت با آن‌ها ضربه به دین است.[2] در نتیجه، از لحاظ نقلی، در مواردی که در ظاهر آیات قرآن مطالبی یافت می‌شد که با این دستاوردهای یقینی نخواند، مثل مسطح‌بودن زمین در آیۀ «أفلا ینظرون … إلی الأرض کیف سُطِحت» و آسمان‌های هفتگانه (سماوات السبع)، آیات قرآن را به نفع یقینیات علمی تأویل و تفسیر می‌کردند. رویۀ متکلمان اشعری (که به‌ناروا به دشمنی با علوم یونان مشهورند) چنین بود که به این هماهنگی معتقد بودند و در کتب تفسیر و کلام خود مسیر ایجاد این هماهنگی را هموار کردند. فخررازی در تفسیر خود سکون زمین را طبق براهین تجربی بطلمیوسی یقینی می‌دانست و می‌گفت وظیفۀ کوه‌ها -طبق آیۀ استقرار کوه‌ها همچون میخ‌هایی در زمین- آن است که زمین را ساکن نگه‌ دارند، زیرا زمین به واسطۀ شکل کروی خود باید به‌طبع دور خود بگردد، و خداوند این‌چنین زمین را برای آسایش انسان از حرکت بازایستانده است.[3]

در دوران اسلامی شأن متافیزیکی علوم طبیعی، معمولاً در فلسفۀ رایج ارسطویی تعریف و تبیین می‌شدند. در نتیجه، جایگاه متافیزیکی هویات علمی چون «فلک» در نجوم در آن فلسفه بحث و بررسی می‌شد. با این وجود ریاضیدانان در بعضی مباحث مثل «شعاع بصری» در علم المناظر با فلاسفه اختلاف نظر داشتند و به ناچار متافیزیک متفاوتی از ایشان مطرح می‌کردند. اختلافات فلاسفه و ریاضیدانان دربارۀ شأن معرفتی و متافیزیکی علوم ریاضی قرن‌ها وجود داشت و اَشکال مختلفی به خود گرفت.[4] در هر صورت مناسباتی که علمای فِرَق و مذاهب گوناگون با متافیزیک ارسطویی رایج در جهان اسلام داشتند جایگاه متافیزیکی هویات علوم ریاضی را در متافیزیک‌های متنوع دینی تعیین می‌کرد. متکلمان اشعری که عمدتاً متافیزیک ارسطویی را با حذف و اصلاح بعضی مسائل خاص پذیرفتند و در آرای خود به کار بردند، دیدگاه رایج در تمدن اسلامی را تشکیل می‌دادند.

این رویه را می‌توان در میان علما و محدثان شیعه نیز بازجست. نصیرالدین طوسی که از بزرگترین الهیدانان و تدوین‌گران کلام فلسفی شیعه و مهم‌ترین ریاضیدانان روزگار خود بود، متافیزیک علوم ریاضی را از طریق الهیات فلسفی خود در هماهنگی با متافیزیک دینی تثبیت می‌کرد. محدثان شیعه حتی برای هماهنگی کیهان‌شناسی بطلمیوسی و آیات و روایات، هفت فلک از نُه فلک را مطابق هفت آسمان قرآن، و دو فلک بعدی را مطابق عرش و کرسی می‌گرفتند.[5] در این میان، احادیث متعددی که در مقایسه با کیهان‌شناسی هندسی بطلمیوسی نوعی کیهان‌شناسی اسطوره‌ای را عرضه می‌کردند، جدی گرفته نمی‌شدند یا به معانی غیرکیهان‌شناسانه تأویل می‌شدند. مثلاً ورود روایات بسیار دربارۀ استقرار زمین روی شاخ گاو یا پشت ماهی، و وجود دریایی بالای آسمان‌ها و نفوذ آب به زمین از شکاف کهکشان در زمان طوفان نوح، هیچ باعث نمی‌شد که امثال نصیرالدین طوسی در آثار نجومی خود وقتی از موقعیت زمین، یا ماهیت و افلاک و کهکشان صحبت می‌کند، کیهان‌شناسی رایج ارسطویی-بطلمیوسی را وانهند و کوچک‌ترین اشاره‌ای به این احادیث داشته باشد.

حتی علمای اخباری عصر صفوی، چون علامه مجلسی و شیخ بهایی نیز در صحت هیئت بطلمیوسی تشکیک نمی‌کردند. علامۀ مجلسی در کتاب بحارالانوار در ذیل احادیث کیهان‌شناسی مذکور تلاش می‌کند این احادیث را با نجوم رایج هماهنگ کند و به آثار ریاضی آن روزگار چون تذکرۀ طوسی و شرح تذکرۀ خفری ارجاع می‌دهد. شیخ بهایی خود آثار کوچکی در نجوم و ریاضی نوشت با عناوین تشریح الافلاک و خلاصة الحساب، که هر چند شامل هیچ مطلب نوی نبودند، ولی مؤید اصول علوم ریاضی سکولار تا آن زمان محسوب می‌شدند و خود مبنایی برای نگارش آثار حرفه‌ای و نقدوبررسی‌های بیشتر در قالب شرح‌های متعدد در دوران صفوی قرار گرفتند. در این میان، بودند فقهایی چون شیخ یوسف بحرانی که کرویت زمین را در مبحث رؤیت هلال دخیل نمی‌دانستند چون آن را در صریح آیات و روایات نمی‌دیدند؛ اما نمی‌توان این را رویۀ رایج دانست.

به‌رغم همراهی بسیاری از علمای بزرگ شیعه و سنی با علوم ریاضی در جهان اسلام، به واسطۀ نزدیکی این علوم به فلسفۀ یونانی، احتمالاً ایراد و اذیت و جلوگیری از سوی فقهای اهل ظاهر کم نبوده است. به‌ویژه که به‌واسطۀ نزدیکی علوم ریاضی به تنجیم، و تحریم آن از سوی بسیاری از فقها، دور نبود که گاهی این تحریم به همۀ علوم ریاضی به ویژه نجوم کشیده شود، چرا که بسیاری از ریاضیدانان تنجیم را ثمرۀ علوم ریاضی می‌شمردند. هر چند بسیاری از دستاوردهای علوم ریاضی هیچ لزوماً در خدمت تنجیم نبودند و صرفاً حاصل علائق نظری و علمیِ ریاضیدانان بودند. از این رو، نویسندگان آثار علمی معمولاً لازم می‌دیدند فوایدِ دینیِ علوم سکولار را گوشزد کنند. این مطلب می‌تواند هم به دلیل تذکر خواننده به جنبه‌های عبادی باشد و هم به منظور پاسخ به بدگویان. این فواید هم جنبۀ فقهی داشت، چون روش‌های تعیین رؤیت‌پذیری هلال ماه و اوقات شرعی و جهت قبله، و هم جنبۀ خداشناسی، چون تفکر در آسمان‌ها و زمین و شناخت خلقت الهی، و هم جنبۀ ضرورت، چون نیاز به پزشکی و تقویم در امور زندگی دنیوی. از این رو، به نظر می‌رسد گاهی لازم بود نویسندگانِ آثار علمی، فواید دنیوی و اخروی این علوم را به خواننده گوشزد کنند، وگرنه شاید مخاطب ناآشنا، خود را از آن‌ها مستغنی بداند و حتی ضرورت وجود آن‌ها را زیر سؤال ببرد.

علمای شیعه و علوم جدید

این شرایط را می‌توان تا روزگار قاجار در ایران رویۀ رایج دانست. ریاضیدانان سنتی روزگار زندیه و قاجار (که خود گاهی از علما و فقهای دین هم بودند) چون ملامهدی نراقی و محمدباقر یزدی، میراث‌بر سنتی نبودند که حاصل کشمکش میان علوم ریاضی و علوم دینی باشد. از همین رو، ورود علوم جدید را لزوماً به معنای تقابل با دین نمی‌دیدند، یعنی قرار نبود کشمکشی در کار باشد. بنابراین، از دوران جنگ‌های ایران و روس (که آغاز ورود جدی علوم جدید به ایران بود) به بعد، شاهد درگیری و کشمکش آن طور که در ماجرای گالیله و کلیسا روایت می‌شود، نیستیم (هر چند می‌دانیم درگیری گالیله و کلیسا هم درگیری علم و دین نبود، بلکه گالیله و همفکرانش نوعی کیهان‌شناسی دینی عرضه می‌کردند که مبتنی بر اندیشه‌های افلاطونی و فیثاغورسی و نگاهی خاص به خدای ریاضیدان بود[6]). نراقی در کتاب نجومی خود، نظریۀ حرکت زمین را صرفاً بر اساس دلایل نجومی بطلمیوسی رد کرد ولی هیچ‌گاه آن را مخالف شرع نخواند.

مسلم است که فقهای شیعه در دوران قاجار به‌ندرت ردیه‌ای بر علوم جدید نوشتند (البته معلوم هم نیست که چقدر پذیرفتند). روزنامه‌های دوران ناصری، که مملو از اخبار یا مطالب علمی جدید بودند، چیزی از ردیه و تکفیر علمای شیعۀ رسمی بر نجوم خورشیدمرکزی، نظریۀ خلأ، فیزیک دکارتی و نیوتنی، ندارند. البته حتماً بوده‌اند ملایان و مقدس‌نمایانی که به واسطۀ تعطیلی مکاتب توسط مدارس جدید، یا آموزش زبان فرانسه به جای عربی، معترض بودند و حتی از علما فتوا می‌گرفتند، ولی مخالفت با محتوای علوم جدید به ندرت به چشم می‌خورد. می‌دانیم که وقتی علما عقیده‌ای را مخالف مسلمات اسلامی می‌دیدند از نوشتن ردیه و تکفیر آن خودداری نمی‌کردند: وجود ردیه‌های متعدد بر مسیحیت، تصوف، شیخیه و بابیه و… شاهدی است بر این مدعا. خلاصه که شاهدی نداریم که علمای تراز اول در دوران پیشا مشروطه، چون شیخ مرتضی انصاری، محتوای علوم جدید را رد کرده باشند، و شاهدی هم نداریم که پذیرفته باشند.

شاید تنها رساله در نقد علوم جدید از یکی از علمای دوران مظفری، رسالۀ آیات بینات (1299ق) نوشتۀ شیخ محمدحسین شهرستانی باشد. هر چند او با نجوم جدید از در مخالف درآمده و نفی وجود افلاک را به معنای نفی سماوات در قرآن گرفته، ولی مخالفت اصلی او با نظریۀ تکامل داروین بود. شهرستانی از دارالفنون نیز دل خوشی نداشت و آزمایش‌های علمی ملکم‌خان را شعبده‌بازی می‌خواند. شاید این رساله بازتاب عقیدۀ بعضی علما دربارۀ مدرسه‌ای باشد که در دل پایتخت برای ترویج علوم نوین باز شده بود. ولی آیا اگر یکی از آن علما فتوایی بر ضد دارالفنون داده بود، این مدرسه می‌توانست پابرجا بماند، و این همه فارغ‌التحصیل بار بیاورد؟ فارغ‌التحصیلانی که بعضی از آن‌ها آن چنان با علوم جدید و زبان‌های فرنگی آشنا شده بودند که همچون نجم‌الدوله، خود مؤلف آثار متعددی در علوم ریاضی چون فیزیک و نجوم شدند و تعلیم نسل‌های بعد را به عهده گرفتند. اگر شهرستانی را نمایندۀ دیدگاه علمای آن روزگار دربارۀ علوم جدید بدانیم، نباید فراموش کنیم که او در کتاب آیات بینات، صرفاً بر اساس دلایل فلسفی با نجوم و فیزیک جدید مخالف بود و به‌صراحت اعتراف می‌کرد که در آیات و روایت «وضع هیئت افلاک و آسمان‌ها» نشده است، و تنها وجود افلاک و آسمان‌ها است که طبق آیات قرآن نباید انکار شود.[7] بنابراین شهرستانی علوم جدید را چندان معارض منابع نقلی اسلامی نمی‌دانست، اما چون شأن متافیزیکی نظریۀ خورشیدمرکزی و وجود خلأ برایش مبهم و ناپذیرفتنی بود، نمی‌توانست جایگاه آنها را در قبال متافیزیک دینی تعیین کند و از این رو، با آنها مخالف بود. استدلال‌های کلامی و فلسفی شهرستانی شاهدی بر این ادعا است.

حتی اگر معتقد باشیم که اکثر علما با علوم جدید مخالف بوده‌اند نمی‌توان انکار کرد که جز شهرستانی، هیچ کدام رساله‌ای در رد آن ننوشتند، و آن طور که مثلاً بعضی از رهبران مذهب شیخیه ردیه نوشتند علناً محتوای نظریه‌های جدید را نفی نکردند. در واقع، مهم‌ترین رسائل در نقد علوم جدید را محمدکریمخان کرمانی، رهبر شیخیۀ کرمان و جانشینان او نوشتند.[8] با توجه به نفوذ و قدرتی که ایشان در ایران به‌ویژه در کرمان داشتند، رسائل محمدکریمخان به قدری تأثیرگذار بود که اعتضادالسلطنه، وزیر علوم ناصری و مروج علوم جدید در ایران، با او درافتاد و برای تضعیف او تلاش‌های بسیار کرد، اتفاقی که در مورد علمای شیعۀ غیرشیخی نیفتاد.

باید توجه داشت که نمی‌توان اندیشه‌ها و ردیه‌های محمدکریمخان را نمایندۀ دیدگاه عموم علمای شیعه در آن روزگار دانست، زیرا نه تنها او رهبر فرقه‌ای بدعت‌گذار و تکفیرشده محسوب می‌شد، بلکه میراث‌بر و مدوّن منظومه‌ای التقاطی از اندیشه‌های فلسفی و عرفانی بود که جایگاه متافیزیکیِ همه چیز از جمله انسان و زمین و کیهان و خدا و ائمه در آن مشخص بود. همین منظومۀ فکری که عامل تکفیر شیخ احمد احسایی از سوی علما و فقهای رسمی بود، از انگیزه‌های مخالفت شیخیه با علوم جدید بود. به نظر می‌رسد که شیخیه خود را متولی کیهان‌شناسی مادی و روحانی صحیح می‌دانستند. از همین رو محمدکریمخان کرمانی در چندین رساله به نجوم و فیزیک جدید پرداخت و بر اساس نسخه‌ای تعدیل‌شده از طبیعیات متافیزیکی ارسطویی و نجوم بطلمیوسی و برداشت خود از آیات و روایات نجوم و فیزیک جدید را موشکافانه نقد و بررسی کرد.

هماهنگ‌سازی دین و علوم جدید

اما چیزی نگذشت که بسیاری از علمای شیعه به مشوقان و یاری‌دهندگان ورود علوم جدید تبدیل شدند، چرا که روشنفکرانی چون ملکم خان، علما را قانع کردند که قدرتِ نظامی غرب، در دستاوردهای جدید علمی آن‌ها ریشه دارد، و شیعیان ایران برای رسیدن به قدرتی مشابه باید آن علوم را اخذ کنند. در واقع برای حفظ «ملت» اسلام و اقتدار آن، به علوم و فناوری جدید نیاز بود.[9] به این شیوه انگیزۀ لازم در علما برای پذیرش علوم جدید ایجاد شده بود، اما برای همراهی با محتوای نظریات علمی جدید ضروری بود برای ایجاد هماهنگی نقلی و عقلی میان آنها و عقاید دینی کوشش شود. این کوشش با کشف امکانات بالقوۀ علوم جدید برای کمک به تبلیغ دین تسریع شد و در جهت ایجاد تطابق میان متون دینی و دستاوردهای علوم جدید حرکت کرد.

از سال‌های ابتدایی رواج علوم جدید در اروپا، استفاده از آنها برای ترویج مسیحیت، آغاز شده بود. هیئت‌های تبشیری به بهانۀ بردن علوم جدید تا چین و ژاپن می‌رفتند. در چین حتی مدتی علوم جدید غربی به همین دلیل ممنوع شد. اما در مقابل، رهبران دینیِ سرزمین‌های غیراروپایی نیز اندک‌اندک به قدرت این ابزار برای تبلیغ دین خود پی بردند و به جای مخالفت با آن، نظریات کیهان‌شناختی جدید را در کتابهای مقدس خود پیدا می‌کردند. بوداییان در سخنان بودا، چینیان در آثار کنفسیوس و دائو، هندوها در وداها، و مسلمانان در آیات و روایات اسلامی، اشاراتی به نظریه خورشیدمرکزی یا وجود خلأ یا … می‌یافتند و از همین طریق به ترویج و تثبیت عقاید دینی خود می‌پرداختند.[10] مسلمانان با عرضۀ مفهوم «اعجاز علمی» این عقیده را رایج کردند که نظریات علمی جدید در آیات قرآن مندرج است و با تفسیر و فهم درست آنها می‌توان نشان داد که پیش از تثبیت این نظریات، در قرآن بیان شده‌اند.

نخستین بار محمد عبده و رشید رضا اندیشۀ اعجاز علمی را در تفسیر المنار، طنطاوی در الجواهر فی تفسیر القرآن و شاید پیش از آنها سِر احمدخان در هندوستان پیش کشیدند.[11] بلافاصله پس از آن، در میان شیعیان، شیخ هبةالدین شهرستانی مدعی اعجاز علمی نه تنها آیات قرآن بلکه روایات ائمۀ شیعه شد و در کتاب الإسلام والهیئة، مثلاً روایات استقرار زمین روی شاخ گاو را به قوانین کپلر مربوط دانست. به این ترتیب، هر کدام از مذاهب اسلامی، با استفاده از علوم جدید نه تنها برای اثبات دین اسلام، بلکه حتی برتری مذهب خود استفاده کردند.[12]

با وجود مخالفت بعضی از متفکران مسلمان چون سید قطب و شیخ محمدحسین کاشف الغطا، این روند با همراهی علمای بزرگ سنی و شیعه، چون ابوالقاسم خویی توجه اکثریت علمای مسلمان را جلب کرد و به طور گسترده ترویج شد و از آن برای تبلیغ اسلام سنی و شیعی استفاده گردید. پس از انقلاب اسلامی در ایران، ناصر مکارم شیرازی آن را در تفسیر نمونه میان مردم آورد و به مدارس و رسانه‌ها برد، تا حدی که امروزه گروهی پژوهشی به نام «اعجاز علمی قرآن» در «پژوهشکدۀ مطالعات میان‌رشته‌ای قرآن» دانشگاه شهید بهشتی تهران وجود دارد و در مقطع ارشد دانشجو می‌پذیرد.

دین و نظریۀ تکامل داروین

علم مکانیکی جدید که توسط ریاضیدانان متألهی چون گالیله و دکارت و نیوتن به انگیزه‌های دینی و با تأکید بر خدای ریاضیدان ایجاد شده بود، در طی قرون هجده و نوزده تحولاتی را از سر گذراند که دیگر حتی دربارۀ چگونگی ایجاد عالم نیز نگاهی مادی داشت. متافیزیک دینیِ قرن هفدهم که خود از انگیزه‌های ایجاد علم ریاضی ـ مکانیکی بود، در قرن هجدهم و نوزدهم جای خود را به انواع متافیزیک‌های مادی داد. به‌ویژه که نظریاتی چون ایجاد منظومۀ شمسی از سحابی اولیه و تکامل جانداران با سعی‌وخطاهای طبیعی، ظاهراً با متافیزیک مادی سازگاری بیشتر داشت، هر چند بسیاری بودند که همین نظریات جدید را نیز منافی متافیزیک دینی نمی‌دیدند و حتی مؤید آن می‌دانستند. نظریۀ تکامل از چند جهت با الهیات‌های سنتی ناسازگار بود: اول اینکه از جهت نقلی خلقت جانداران و انسان در متون دینی مستقیم به خدا نسبت داده می‌شود؛ دوم از نظر متافیزیکی چگونه می‌شد خدا را خالق دانست ولی جهش‌های ژنتیکی را تصادفی در نظر گرفت و نقشی برای خدا در انتخاب طبیعی قائل نشد. خود داروین تلاش داشت که از بحث‌های متافیزیکی دوری کند، ولی مروجان نظریۀ تکامل معمولاً آن را همراه با متافیزیک مادی به گوش‌ها می‌رساندند. تفسیر مادیِ لودویگ بوخنر (1824-1899) از این نظریه، با ترجمۀ عربی شرح او بر نظریۀ تکامل به جهان اسلام رسید، در حالی که تا پیش از آن، معمولاً مبلغان مسیحی مروج علوم جدید در جهان اسلام بودند. ایشان علم جدید را ابزاری برای تبلیغ مسیحیت و کشاندن فرقه‌ها و مذاهب دیگر به سوی خود می‌دیدند.

مبشّران اروپایی و اعراب مسیحی نهادها و رسانه‌هایی در سرزمین‌های اسلامی برای ترویج این علوم ایجاد کردند. مدارس مسیحی فرانسوی و امریکایی در آذربایجان ایران، و همچنین کالج پروتستان سوری در دمشق با مجلۀ المقتطف، و کاتولیک‌های عرب با مجلۀ المشرق در لبنان، در کار ترویج مسیحیت از طریق علوم جدید بودند. المقتطف تا آنجا پیش رفت که در کنار فیزیک و شیمی، مقالاتی را هم به نظریۀ تکامل اختصاص داد. این موضوع اعتراضاتی را از طرف رقیب کاتولیک و هم از دل خود کالج پروتستان برآورد. تا حدی که سردبیران مجله از کالج جدا شدند و در مصر با دیدگاهی آزادتر به ترویج علوم جدید روی آوردند. با این حال، هیچگاه دیدگاه دینی خود را رها نکردند و متافیزیک برگسونی را جایگزینی مناسب برای متافیزیک‌های سراپا دینی یا سراپا مادی می‌دانستند.[13]

علمای شیعۀ ایران و عراق از طریق همین مجلات با نظریات علمی روز به ویژه تکامل آشنایی پیدا کردند. از جمله، شیخ محمدرضا نجفی اصفهانی کتابی مفصل با عنوان نقد فلسفة دارون (1331ق) نوشت و در آن نظریه تکامل را جدا از متافیزیک مادی بوخنر بررسی کرد و حتی تلاش کرد آن را با متافیزیک دینی هماهنگ کند. به این صورت که اظهار داشت که خلقت الهی هیچ گاه دفعی نبوده و نیست، و همانطور که انگور و سیب ناگهان خلق نمی شوند و مراحلی را از سر می‌گذرانند، ایجاد جانداران نیز دفعی نیست. تبیین متافیزیکی قوانین تکامل جانداران نزد اصفهانی این بود که خداوند از طریق «اسبابی» آنها را به طور تدریجی خلق کرده است، هر چند گاهی نیز مستقیماً عمل می‌کند. با این وجود، او نظریۀ تکامل انسان را نپذیرفت و بر اساس دیدگاه های زیست‌شناسان تکامل‌گرای اروپایی چون الفرد والس، که تکامل انسان را قبول نداشتند، دلایلی تجربی و علمی برای نفی تکامل انسان آورد و دلایل داروین را نفی کرد.[14] این در حالی بود که بعضی دیگر از علما چون شیخ محمدعلی سنقری حائری، نظریۀ تکامل را بالکل نادرست می دانستند و آن را مؤید و تخته‌بند متافیزیک مادی می‌دیدند. سنقری در رسالۀ مرآت العقل (1330ق)، دلایل متعددی برای اثبات صانع و نفی مادی‌گرایی ‌آورد. از میان نوشته‌های او معلوم است که بر خلاف اصفهانی، درک صحیحی از علوم جدید به ویژه تکامل نداشت و معتقد بودند نظریۀ تکامل از ماده‌باوری جدا شدنی نیست.[15]

با این حال، دیدگاه رایج علما به سوی نفی کامل نظریۀ تکامل نرفت و توانست آن را در هماهنگی با متافیزیک دینی ببینند. این نظریه که از پیش از انقلاب ایران، جزئی از کتابهای درسی علوم طبیعی شده بود، پس از انقلاب به طور حتی گسترده‌تر در کتابهای درسی زیست‌شناسی و زمین‌شناسی دیده شد. تا جایی که کتاب زیست‌شناسی پیش‌دانشگاهی سال‌ها از بهترین و معتبرترین کتابهای درسی فارسی درباره نظریۀ تکامل و ژنتیک نوین بود. این کتاب حتی منشأ ایجاد حیات روی زمین را بدون اشاره به سرچشمه‌های دینی، بر اساس نظریۀ کاملاً سکولارِ سوپ‌بنیادین تبیین می‌کرد.

نظریۀ تکامل انسان

با این وجود، بعضی علما ﭼﻮن مرتضی ﻣﻄﻬﺮی، آﯾﺔاﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎنی، آﯾﺔاﻟﻠﻪ مشکینی، ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن را نیز ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ اﺻﻮل ﻋﻘﺎﯾﺪ اسلامی نمی‌دانستند و آن را «به شرط کفایت شواهد علمی» قابل پذیرش می‌دیدند. به عقیدۀ شهید مطهری در ﮐﺘﺎب ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ ﻣﺎدی‌گری، تعارضات نقلی نظریۀ تکامل با قرآن قابل رفع است: «ﻗﺮآن داﺳﺘﺎن آدم را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺳﻤﺒﻮلیک ﻃﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ» و «اﻣﺮوز ﻣﺎ اﻓﺮادی ﺑﺎ اﯾﻤﺎن و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺧﺪا و رﺳﻮل و ﻗﺮآن را ﺳﺮاغ دارﯾﻢ ﮐﻪ داﺳﺘﺎن ﺧﻠﻘﺖ آدم را در ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻧﺤﻮی ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﺗﻮﺟﯿﻪ میﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻮم اﻣﺮوزی ﻣﻨﻄﺒﻖ اﺳﺖ. اﺣﺪی ادﻋﺎ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ آن ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎ ﺑﺮﺧﻼف اﯾﻤﺎن ﺑﻪ ﻗﺮآن اﺳﺖ» (ص١٠۴).

آﯾﺔاﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎنی نیز در ﮐﺘﺎب داروﯾﻨﯿﺴﻢ ﯾﺎ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﻮاع ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ نظریۀ ﺗﮑﺎﻣﻞ را ﻣﺘﻀﺎد ﺑﺎ اﺳﻼم ندانست بلکه معتقد بود که اﮔﺮ ﺷﻮاﻫﺪ ﺑﺮای ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ ﺷﻮد، میﺗﻮان آﯾﺎت را ﺑﻪ نفع آن ﻓﻬﻤﯿﺪ و ﻃﻮری ﺑﺮداﺷﺖ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﯿﻦ اﺻﻮل اﺳﻼم و اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﻌﺎرضی ﻧﻤﺎﻧﺪ: 

ﻛﺘﺎب ﻫﺎى آﺳﻤﺎنی درﺑﺎره ﺗﻄﻮر ﻳﺎ ﺛﺒﺎت اﻧﻮاع (غیر اﻧﺴﺎن) سخنی ﻧﺪارﻧﺪ. اﻣﺎ ﻇﻮاﻫﺮ ﻗﺮآن مجید و ﺗﻮراتﻛﻪ ﻓﻌﻼ در دﺳﺖ اﺳﺖ درﺑﺎرۀ اﻧﺴﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺟﻬﺎن، اﻧﺴﺎن را از ﮔﻞ آﻓﺮﻳﺪ، و اﻳﻦ تفسیر ﺑﺎ فرضیۀ ﺗﻜﺎﻣﻞ اﻧﻮاع درﺑﺎره اﻧﺴﺎن، ﻛﻪ ﻣﺪعی اﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﺮاحلی را طی ﻧﻤﻮده ﺗﺎ اﻧﺴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺳﺎزﮔﺎر نیست. زﻳﺮا ﻇﻮاﻫﺮ غیر ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻜﺎر ﻗﺮآن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را از ﮔﻞ آﻓﺮﻳﺪه و ﺣﻠﻘﻪ‌ﻫﺎﻳﻰ در اﻳﻦ ﻣﺒﺎنی وﺟﻮد ﻧﺪارد. ولی ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻫﺮﮔﺎه فرضیۀ ﺗﺤﻮل اﻧﻮاع در آﻳﻨﺪه، رﻧﮓ علمی ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺖ و روى دﻻﻳﻞ قطعی و روﺷﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﻨﻮنی، ﭘﺲ از ﺗﺤﻮﻻت ﺟﻮﻫﺮى و ﺗﺒﺪﻻت ﻧﻮعی، ﻣﻮﺟﻮد دو ﭘﺎ و ﺻﺎﺣﺐ ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺛﺒﻮت ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ اى رسیده ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺤﻮل اﻧﻮاع را در ﺷﻤﺎر ﻣﺴﺎﺋﻞ قطعی و روﺷﻦ ﻛﻪ ﺟﺎى هیچ ﮔﻮﻧﻪ اﻧﻜﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ وارد ﺳﺎﺧﺖ، در اﻳﻦ ﺻﻮرت، ﻇﻮاﻫﺮ ﻗﺮآن ﻃﻮرى نیست ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄوﻳﻞ و تفسیر ﻧﺒﺎﺷﺪ. زﻳﺮا می ﺗﻮان ﮔﻔﺖ: اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺮﻣﻮده اﻧﺴﺎن را از ﮔﻞ آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ، ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد ﻛﻪ میان ﮔﻞ و اﻧﺴﺎن ﺷﺪن ﻣﺮاحلی ﺑﻮده ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ آن ﻫﺎ اﺷﺎره و ﻳﺎ ﺗﺼﺮیح  ﻧﻔﺮﻣﻮده اﺳﺖ. و ﻫﺮﮔﺰ سکوت، ﮔﻮاه ﺑﺮ ﻧﺒﻮدن واﺳﻄﻪ نیست، زﻳﺮا ممکن اﺳﺖ در ﺣﺎلیﻛﻪ رﻳﺸﻪ هستی اﻧﺴﺎن ﮔﻞ ﺑﺎﺷﺪ ولی از ﻣﺒﺪأ وﺟﻮد اﻧﺴﺎن ﺗﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﺪ اﻧﺴﺎنی، ﻣﺮاﺣﻞ و ﺣﻠﻘﻪ‌ﻫﺎﻳﻰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ روى ﻣﺼﺎلحی ﺑﻪ آن ﻫﺎ، اﺷﺎره و ﺗﺼﺮیح ﻧﻨﻤﻮده اﺳﺖ (ص23-24).

آﯾﺔاﻟﻠﻪ علی مشکینی نیز در کتاب تکامل در قرآن ﺑﺮای آﯾﺎت ﻗﺮآن در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ، ﻣﺪﻟﻮل ﺧﺎصی را ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﺺ و ﺻﺮاﺣﺖ دﻻﻟﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺎﺋﻞ نبود. او ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﻣﺘﻨﻮعی ﺑﺮای آﯾﺎت ذﮐﺮ کرد و در ﻧﻬﺎﯾﺖ، ﻣﯿﺎن ﻓﻬﻢ ﻣﻔﺴﺮان و نص آﯾﺎت تفکیک ﻗﺎﺋﻞ شد. ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪۀ او «آﯾﺎتی ﮐﻪ ﺑﯿﺎن‌ﮔﺮ آﻓﺮﯾﻨﺶ آدم (ﻋﻠﯿﻪاﻟﺴﻼم) اﺳﺖ و ﻣﺒﺪأ آن را ﺧﺎک، آب، ﮔﻞ، ﮔﻞ ﭼﺴﺒﻨﺪه، ﻟﺠﻦ رﯾﺨﺘﻪ ﺷﺪه، ﮔﻞ خشک، ﺧﻮن ﺑﺴﺘﻪ، ﮔﻞوﻻی و ﻟﺠﻦ، آب ﭘﺴﺖ و ﺑﯽﻣﻘﺪار، آب ﺟﻬﻨﺪه، آب منی، ﻧﻄﻔﻪ، ﭘﺎرۀ ﮔﻮﺷﺖ، ﺧﻮن ﻟﺨﺘﻪ و… می‌داﻧﺪ و در ﻣﻘﺎم ﺑﯿﺎن چگونگی ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﻧﺴﺎن و ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان یک ﻧﻮع ﺧﺎص، ﻧﻪ ﺑﻪ آﻓﺮﯾﻨﺶ آدم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻓﺮد ﻣﻌﯿﻦ اﺳﺖ» تعارضی با تکامل انسان ندارد (ص 8). مشکینی می‌نویسد «آﯾﮥ ١١ ﺳﻮرۀ اﻋﺮاف (وﻟَﻘَﺪْﺧَﻠَﻘْﻨﺎﮐُﻢﺛُﻢ ﺻﻮرﻧﺎﮐُﻢﺛُﻢﻗُﻠْﻨﺎ للملائکة اﺳﺠﺪُوا آدم / «ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺷﻤﺎ را آﻓﺮﯾﺪﯾﻢ و ﺳﭙﺲ شکل دادﯾﻤﺘﺎن و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﮔﻔﺘﯿﻢ ﺑﻪ آدم ﺳﺠﺪه ﮐﻨﯿﺪ») از ﺟﻤﻠﮥ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ آﯾﺎت ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ در اﯾﻦ آﯾﻪ ﺑﯿﺎن میﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از شکل دادن ﺑﻪ اﻧﺴﺎن، اﺑﺘﺪا او را آﻓﺮﯾﺪ و ﺑﻌﺪ از ﻣﺪتی زﻣﺎن ﻧﺎﻣﻌﻠﻮم (ﺑﻪ ﻗﺮینۀ کلمۀ ﺛُﻢ) او را ﺑﻪ شکل اﻧﺴﺎن فعلی در آورده اﺳﺖ؛ یعنی اﻧﺴﺎن، دورهﻫﺎ و ﻣﺮاﺣﻞ ﺧﺎصی را ﮔﺬارﻧﺪه اﺳﺖ؛ اول، مرحلۀ ﻗﺒﻞ از ﺧﻠﻘﺖ و ﭘﯿﺶ از شکل ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎن؛ دوم، مرحلۀ ﺑﻌﺪ از ﭘﯿﺪا ﮐﺮدن شکل اﻧﺴﺎن و ﭘﯿﺶ از اﻧﺘﺨﺎب آدم از ﺑﯿﻦ اﻓﺮاد ﻧﻮع؛ و ﺳﻮم مرحلۀ اﻧﺘﺨﺎب آدم از ﺑﯿﻦ آنﻫﺎ و ﺑﻌﺪ از آن اﻣﺮ ﮐﺮدن ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﺑﻪ ﺳﺠﻮد ﺑﺮ آدم». 

ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪۀ مشکینی «در ﻗﺮآن ﻫﺮﮔﺰ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻘﻞ و ﻣﻨﻄﻖ و ﻗﻄﻌﯿﺖ علمی  (از ﻃﺮﯾﻖ ﻣﺸﺎﻫﺪه و ﺗﺠﺮﺑﻪ) ﺑﺎﺷﺪ، وﺟﻮد ﻧﺪارد و اﮔﺮ ﻣﻮﺿﻮعی ﺑﺪﯾﻦ روش و ﺑﻪ ﻃﻮر قطعی ﺑﻪ اﺛﺒﺎت رﺳﯿﺪ، ﻣﺴﻠﻤﺎً ﻗﺮآن ﻣﻮاﻓﻖ آن اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺘﻀﺎد و ﻣﻐﺎﯾﺮ آن؛ ولی اﮔﺮ ﺑﺮ ﺧﻼف واﻗﻌﯿﺖ ﻣﻮﺿﻮع، ﮔﺎم ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ…، ﺑﻪ ﺧﻄﺎی ﺧﻮد در اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮداﺷﺖ و اﺳﺘﻔﺎده از ﻗﺮآن ﻧﯿﺰ ﭘﯽ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﺮد…؛ ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻧﻈﺮﯾﺎت هیئت ﺟﺪﯾﺪ، ﻋﻠﻤﺎی اﺳﻼم، ﺑﻪ ﻫﯿﺎت ﻗﺪﯾﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ را ﻣﻮاﻓﻖ آن می‌داﻧﺴﺘﻨﺪ و از ﻣﻌﺎنی ﻇﺎﻫﺮی آﯾﺎت ﻗﺮآن، ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﻣﺴﺎﺋﻞ آن ﯾﺎری می‌ﺟﺴﺘﻨﺪ؛ ﺑﻌﺪ وقتی ﮐﻪ داﻧﺶ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪ ﻇﻬﻮر ﭘﯿﻮﺳﺖ…، ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﮐﻪ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﻗﺮآنی  ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﻧﺎشی از ﻗﺮاﯾﻦ و ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی ﻇﺎﻫﺮی، ساختگی و تخیلی ﺑﻮده اﺳﺖ و در ﻋﻮض، ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎ و اﺳﺘﻔﺎدهﻫﺎی ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ و ﮔﻮﯾﺎﺗﺮ در ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ داﻧﺶ ﺟﺪﯾﺪ از ﻇﺎﻫﺮ ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻋﻤﻞ آﻣﺪ» (ص١٩). 

با وجود این تأییدات، نظریۀ تکامل انسان از روند هماهنگ‌سازی علوم با آیات و روایات کنار گذاشته شد. هر چند تلاش‌هایی از سوی بعضی روشنفکران دینی چون مهندس سحابی نه فقط برای هماهنگ دانستن نظریه تکامل انسان با قرآن بلکه گنجاندن آن در ذیل مفهوم اعجاز علمی صورت گرفت، اما موفق نبود. از همین رو است که نظریۀ تکامل انسان به‌کلی از کتابهای درسی ایران غائب است.

با این وجود، امروزه که زیست‌شناسان شواهد تجربی را برای تأیید نظریۀ تکامل انسان کافی می‌دانند، هنوز این نظریه با ممنوعیت روبرو است. در سال‌های اخیر کار به جایی رسیده است که انتشار کتاب‌هایی با محتوای نظریۀ تکامل، حتی فقط تکاملِ جانوران غیر انسان، از سوی وزارت ارشاد با اماواگرهایی همراه شده و ناشران مجبور به سانسور و افزودن پانوشت‌های متعدد شده اند، چه برسد به تکامل انسان.

قرن پیشِ رو

می‌توان احتمال داد که به فرض حل‌وفصل مشکلات نقلی نظریۀ تکامل، همچنان جایگاه متافیزیکی این نظریه برای علما در ابهام باشد. بعضی تلاش می‌کنند از فلسفۀ اسلامی، مثلاً حرکت جوهری ملاصدرا کمک بگیرند و به میانجی آن، شأن دینی آن نظریه را از نظر متافیزیکی روشن کنند. بعضی دیگر نیز جهش‌های تصادفی در فرایند انتخاب طبیعی را همراه با هدایت الهی می‌پذیرند، وگرنه نتیجه این خواهد بود که خداوند خالق عملاً در خلقت جانداران هیچ نقشی ندارد، چون نظریۀ تکامل به‌خودی‌خود نیازی به فرض خدا ندارد، هرچند نافی آن هم نیست. امروزه بسیاری از پژوهشگران فلسفۀ دین در ایران، مشغول این مسائل اند.

مشکل نظریۀ تکامل انسان بسیار بیشتر است، زیرا هماهنگ ساختن آن با انسان‌شناسی سنتی اسلامی دشوارتر به نظر می‌رسد: اگر انسان حیوانی است که اخلاق و معنویت و عقلانیتِ او نتیجۀ تکامل جانداران پیشین در جنگل‌ها و بیشه‌های افریقا بوده، چگونه می‌توان اخلاق و معنویت و عقلانیت را دارای منشأ غیرمادی دانست؟ این مسأله‌ای است که برای ماده‌باوران علم‌گرا نیز مشکل ایجاد می‌کند: زیرا اگر مغز انسان صرفاً برای بقا در بیشه‌ها تکامل یافته، چگونه می‌توان به صدق بافته‌های علمی مغز و پایانه‌های عصبی اعتماد کرد و آنها را حقیقت مطلق جهان دانست؟

شاید بتوان گفت تداوم استفادۀ ماده‌باوران از نظریۀ تکامل باعث ایجاد این باور شده که نظریۀ تکامل تخته‌بندِ متافیزیک مادی و فیزیکی است و امکان هماهنگی آن با متافیزیک دینی وجود ندارد. این دیدگاه احتمالاً ریشه در نوعی تصلب عقیدتی از سوی ماده‌باوران و دینداران دارد. زیرا انبوه متافیزیک‌های دینی و غیردینی که در طی یکی دو قرن اخیر پرورانده شده اند نشان می‌دهد که با کمی تخفیف از مواضع سفت و مطلق‌اندیش می‌توان دریایی از شیوه‌های نوین و متفاوت در اندیشۀ متافیزیکی یافت که اَشکال بسیار متنوعی از همراهی علوم جدید با اندیشه‌های متافیزیکی مادی یا معنوی را فراهم می‌کنند. شاید بتوان گفت اصرار خداناباوران علم‌گرا در ترویج مادیِ علوم جدید از یک سو، و تصلب اندیشۀ دینی رایج در اصرار بر شیوه‌های کهن تفسیر و خداشناسی و معنویت از سوی دیگر، باعث شده که راه‌های نو و افق‌های باز معرفتی دیده نشوند و برای حل مسائل دنیای جدید به کار نیایند. چنین است که با نگاهی بدبینانه به نظر می‌رسد رویکرد علمای مسلمان در قبال علوم جدید در قرن پیش رو، در دو شکل متفاوت تداوم یابد و به واگرایی بیشتری منجر شود: از طرفی استفاده از علوم جدید برای تبلیغ دین، و از طرفی دیگر ناهماهنگ دانستن بخشهایی دیگر از علوم جدید به ویژه نظریۀ تکامل انسان با اندیشه‌های دینی.

اما اگر نخواهیم بدبین باشیم، نباید فراموش کنیم که مسیر اندیشۀ بشری در قرن اخیر رو به تکثر و تنوع است. بعید نیست که اندیشه‌های دینی نزد علما و اندیشه‌های غیردینی نزد ماده‌باوران نیز به سمت نوعی تکثر پیش برود. تکثر اندیشه راهی است که بشر پسامدرن برای درک هستی فراروی خود می‌بیند و هیچ اندیشه‌ای را منظرگاهی مطلق و تمام نمی‌انگارد، و می‌پذیرد که دست نظرگاه انسانی به کشف حقیقت تام و تمام نمی‌رسد. نه فیزیکی‌باوران دیگر می‌توانند به دنبال روایت مطلق و کاملی از همه چیز باشند و نه دین‌داران می‌توانند نظرگاه خود را وافی به تبینی نهایی از عالم و آدم بدانند. شاید که متولیان دین و بی‌دینی بپذیرند که راه حل در همین مطلق نکردن متافیزیک‌ها و درک کوچکی و تنوع درک‌های بشری است. متافیزیک‌های فردیِ لاغر و آماده‌به‌تغییر از متافیزیک‌های فربه و متصلبِ سنتی و مدرن انسانی‌تر و به صواب نزدیک‌ترند. این راهی است که خداباوران و خداناباورانِ مطلق‌اندیش خواه‌ناخواه به سمت آن حرکت خواهند کرد. روزگار مرگ خدا فرارسیده است. اما این خدا نه لزوماً مرگ خدای دینداران، بلکه مرگ هر گونه مطلق‌اندیشی و تمامیت‌خواهی فکری است، وگرنه انواع معنویت‌های خداباور و خداناباور با تفاسیر گوناگون از معنویت و خدا می‌توانند در دنیای متکثر امروز وجود داشته باشند.

گاهی دیده می‌شود که برخی دینداران برای نفی علم جدید و تأیید دیدگاه دینی مطلق‌اندیش خود، از اندیشه‌های پسامدرن یاری می‌جویند! یا برخی خداناباوران برای نفی کامل عقاید دینی از این اندیشه‌ها استفاده می‌کنند تا متافیزیک مادی را بر اندیشۀ همگان حاکم کنند. این استفاده‌ها راه به جایی نخواهند برد. باید امیدوار بود و چشم آن داشت که فضای متکثر دنیای امروز، در اندیشه‌های مادی و معنوی اهل علوم دینی و دنیوی تأثیرات خود را بگذارد.

---

[1] پژوهشگر تاریخ

[2] غزالی، محمد. تهافت الفلاسفة. ترجمۀ حسن فتحی. تهران: انتشارات ثارالله. ص 36.

[3] معصومی همدانی، حسین. «فخر رازی و مساله حرکت وضعی زمین». تحقیقات اسلامی. سال اول و دوم 1365 و 1366 شماره 1 و 2.

[4] حتی شاید بتوان گفت انقلاب علمی قرن هفدهم نتیجۀ موفقیت ریاضیدانان در جایگزین کردن متافیزیک ارسطویی با متافیزیک ریاضی بود. در این زمینه بنگری به معصومی همدانی. «برهان و عليت در طبيعيات و علوم رياضی: ارسطو، ابن سينا، ابن رشد، ابن هيثم» نامۀ مفید. 65 (1387).

[5] دارینی، رضا؛ رضوی، رسول؛ رنجبر حسینی، محمد؛ مسترحمی، سید عیسی. «بازتاب فرضیه هیئت بطلمیوسی در آثار متکلمان امامیه درباره مسئله عرش و کرسی». پژوهشنامه امامیه، دوره: 7، شماره: 14 (1400).

[6] بنگرید به آرتور برت. مبانی مابعدالطبیعی علوم نوین. ترجمۀ عبدالکریم سروش. تهران: نشر سروش؛ و همچنین برنارد کوهن. از ارسطو تا نیوتن: پیدایش فیزیک نو. ترجمۀ حسین معصومی همدانی. تهران: فرهنگ معاصر. ص 158.

[7] محمدحسین شهرستانی. آیات بینات: رساله‌ای در رد دهریون نیچریان و دیگر پیروان نظریه‌های تکامل طبیعی. ویرایش کامران امیرارجمند. تهران: نشر ثالث (1396).

[8] Arjomand, Kamran (1997). “The Emergence of Scientific Modernity in Iran: Controversies Surrounding Astrology and Modern Astronomy in the mid‐nineteenth Century”, Iranian Studies, 30:1-2.

امیرارجمند مدعی است مخالفت شیخیه با نجوم جدید را می‌توان به سایر علمای شیعه نیز تعمیم داد. ولی برای این سخن شاهدی نیاورده است.

[9] مونیکا رینگر. آموزش، دین، و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار. مترجم: مهدی حقیقت‌خواه. تهران: ققنوس. 1393. ص 264.

[10] Nakayama, Shigeru (1972). “Diffusion of Copernicanism in Japan”. in Dobrzycki, J. (Ed.). The Reception of Copernicus’ Heliocentric Theory, Springer Science & Business Media

[11] Elshakry, M. (2013). Reading Darwin in Arabic, 1860-1950. University of Chicago Press. p 156.

[12] هبةالدین شهرستانی. اسلام و هیئت، تهران: بعثت.

[13] Elshakry, M. (2013): p 128.

[14] عادل زیادات. مواجهه با داروین. ترجمۀ امیرمحمد گمینی. تهران: کرگدن.

[15] محمدعلی سنقری حائری. مرآت العقل، در محمد معصومی (ویراستار). داروین در عهد قاجار: سه رسالۀ قاجاری پسامشروطه. تهران: کرگدن.

آینده‌ی دین‌ورزی در عصر شبکه‌های اجتماعی

احسان ارضرومچیلر[1]

انسان و احتمالاً برخی از حیوانات، محیط اطراف خود را  از طریق ساخت و توسعه مصنوعات تغییر می‌دهند تا شانس بقای خود را افزایش دهند. نکته مهم اما این است که در استفاده از مصنوعات، نه فقط غریزه بقا، که “ارزش‌های” انسان‌ها نیز دخالت دارند. این ارزش‌ها ممکن است زیبایی‌شناسانه باشند (مثل زمانی که سعی می‌کنیم با طراحی مصنوعاتی زیبا محیط زندگیمان را دلپذیرتر کنیم)، یا پراگماتیک باشند (مثلاً  با وجود اینکه می‌توانیم محاسباتمان را با چرتکه انجام دهیم، اما ترجیح می‌دهیم تا با ساخت ماشین حساب یا رایانه، کارایی را بالاتر بریم)، یا اخلاقی باشند (مثلاً با نصب رمپ در ورودی‌های ساختمان سعی می‌کنیم راه را برای ورود افراد معلول و سالمند هموار کنیم تا حقوقشان تضییع نگردد)، و یا حتی دینی باشند (مثلاً در ساخت خانه‌های قدیمی یزد دو کلون متفاوت بر روی درب‌های ورودی نصب می‌شد، یکی برای مهمانان مرد، و دیگری برای مهمانان زن، تا میزبان بداند که چه کسی باید به پیشواز مهمان رود).

اما گذشته از این مدعای نسبتاً شهودی، ادعای دیگری هم می‌توان طرح کرد که دست‌کم در بدو امر  کمتر شهودی است، و آن اینکه فقط ما نیستیم که با ساخت مصنوعات، محیط اطراف را تغییر می‌دهیم؛ بلکه محیط اطراف هم، متقابلاً، ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد. به این معنا، رابطه انسان و محیط اطراف یک سویه نیست، بلکه دو سویه و دیالکتیک است. ذکر چند مثال ساده این ادعای غیرشهودی را قدری واضح‌تر می‌کند.

دستگاه مایکروفر برای سهولت در امر آشپزی طراحی شده اما این سهولت در امر آشپزی ممکن است منجر به تغییراتی شود که پیش‌بینی نشده است. مثلاً این سهولت ممکن است در نهایت باعث شود وعده‌های غذایی که به صورت سنتی فعالیتی دسته جمعی محسوب می‌شده  و تمام اعضای خانواده را به گرد هم می‌آورده تبدیل به فعالیتی فردی شود که طبق آن هر کس در هر ساعتی از شبانه روز بتواند صرفاً در عرض چند دقیقه یک وعده غذایی برای خود فراهم کند.

 اما تاثیرات یک مصنوع می‌تواند بسیار دامنه‌دارتر و گسترده‌تر از این باشد. مثلاً کیتلر[2] روایت می‌کند که چگونه توسعه ماشین تایپ در اروپا موجب تقویت جایگاه زنان شد. توضیح او این است که در آن زمان سنت مرسوم در خانواده‌های معمولی این بوده که دختران و زنان جوان پیانو بیاموزند. این تسلط به نواختن پیانو و متعاقباً آشنایی انگشتان با صفحه کیبورد پیانو، باعث شد که آنها در قیاس با مردان، سریع‌تر مهارت کار با ماشین تایپ را بیاموزند. از آن به بعد شغل‌هایی نظیر منشی‌گری که تا آن زمان صرفاً در اختیار مردان بود، کاملاً زنانه شد و همین تغییر به ظاهر کوچک و استقلال مالی زنان بعدها تغییرات وسیعی را در نوع رابطه زنان و مردان به وجود آورد.

در این میان اما تأثیر تکنولوژی، خصوصاً تکنولوژی‌های جدید، بر نحوه ی دین‌ورزی دینداران کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در این نوشته قصد دارم به این سؤال پاسخ دهم که شبکه‌های اجتماعی چگونه ممکن است فرهنگ دین‌ورزی متدینان را تحت تأثیر قرار دهند. مرادم از شبکه‌های اجتماعی تمام برنامه‌هایی است که افراد را به صورت شبکه‌ای به هم مرتبط می‌کند؛ برنامه‌هایی از قبیل فیسبوک، توییتر، اینستاگرام و تیک تاک. تأثیرات شبکه‌های اجتماعی بر نحوه دین‌ورزی احتمالاً طیف وسیعی را در بر می‌گیرد، اما در این نوشته از میان تمام تأثیرات ممکن صرفاً به دو قسم آن، که به زعم من مهمتر هستند، می‌پردازم: یکی تأثیر شبکه‌های اجتماعی بر اتوریته‌های دینی (مرجعیت دینی و به صورت کلی‌تر نهاد روحانیت)، و دیگری نقش احتمالی آنها در گسترش رادیکالیزیم و متعاقباً دو قطبی کردن جامعه. همانطور که از عناوین بحث نیز مشخص است، هر دوی آنها پیوند وثیقی با سیاست در یک جامعه دارند؛ به این معنا که “قدرت” و نحوه توزیع آن، یا به بیان ساده‌تر “توازن قوا”، عنصر محوری در هر دو به شمار می‌رود.

1. شبکه‌های اجتماعی و تضعیف اتوریته‌های دینی

مرجعیت، و به صورت کلی نهاد روحانیت، در طول اعصار گذشته، و به خصوص قرون جدید، قدرت بلامنازعی در شکل دهی به شیوه ی دین‌ورزی متدینین داشته است. روحانیت دینی با در دست داشتن انحصاری منابر و خصوصاً با گسترش رساله‌های عملیه و متعاقباً دسترسی روز افزون متدینین به آنها نقش بی‌بدیلی در شکل دهی به حیات دینی افراد جامعه داشته است. اما این جایگاه بی‌بدیل با گسترش شبکه‌های اجتماعی به تدریج به چالش کشیده شده است. به لطف گسترش تدریجی این پلتفرم‌ها، هر فرد صاحب یک تریبون عمومی شده که از طریق آن می‌تواند  باورها و عقاید خود را نسبتاً آزادانه با دیگران به اشتراک بگذارد. این امکان در واقع یک موقعیت بی‌سابقه را به افراد هبه کرده؛ چرا که احتمالاً در هیچ عصر دیگری تریبون‌های عمومی چنین متوازن توزیع نشده بوده است. به صورت سنتی در تمام جوامع، قدرتمندان (اتوریته‌های دینی، سیاسی و علمی) تریبون‌های بیشتری در اختیار داشتند و مردم عادی عملاً نمی‌توانستند صاحب هیچ نوع صدایی باشند. قدرت بلامنازع اتوریته‌های دینی، نه تنها شهروندان عادی، که حتی عالمان دینی دگراندیش را هم به حاشیه می‌راند. نگاهی به سرنوشت غم‌انگیز پاره‌ای از عالمان که صبغه عارفانه و صوفیانه داشته‌اند شاهدی بر این مدعاست. به این معنا، شبکه‌های اجتماعی نه تنها در حیات دینی، که در تمام ساحت‌ها، جوامع را به سمت دموکراتیزه شدن پیش برده‌اند. کلید اصلی در این تغییر، همان گونه که اشاره شد، توزیع یکسان بلندگوهاست.

اما سکه‌ی تغییر روی دیگری هم دارد. به بیان ساده‌تر، توزیع یکسان تریبون‌های عمومی لوازم و نتایج دیگری هم دارد. شبکه‌های اجتماعی هر چند با ضربه زدن به ساختارهایی که قرن‌ها در جوامع وجود داشته‌اند به دموکراتیزه شدن  جامعه کمک می‌کنند اما ممکن است نهایتاً به تخصص‌گرایی  و معرفت حقیقی نیز لطمه بزنند. اجازه بدهید به صورتی انضمامی‌تر سخنم را بیان کنم. همان طور که می‌دانید، در حوزه‌های علمیه از قدیم به صورت سنتی ساختارهای قدرت وجود داشته است. این سلسه مراتب قدرت هر چند متأسفانه قادر است صدای دگراندیشان را به راحتی به حاشیه براند، اما ثمراتی هم داشته است. مثلاً برای اینکه فرد به درجه اجتهاد و سپس مرجعیت برسد، ناگزیر بوده خود را با یک سلسله اصول علمی و اخلاقی وفق دهد؛ در غیر این صورت اجازه اجتهاد او صادر نمی‌شده یا مرجعیتش به رسمیت شناخته نمی‌شده است. حال، با شکسته شدن این ساختار‌ها مشخص نیست  که  در واقع کدام افراد صلاحیت اظهار نظر در حوزه‌های گوناگون را دارند. به جهت مشابه‌سازی اجازه دهید این وضع را با ساحت دیگری قیاس کنم. امروزه هر فرد برای چاپ یک کتاب یا مقاله، ابتدا باید نوشته خود را برای داوری به گروهی از افراد که متخصصین آن حوزه محسوب می‌شوند بسپارد. آن گروه متخصص در نهایت تشخیص می‌دهد که آیا نوشته مزبور صلاحیت و ویژگی‌های مورد نظر در آن حیطه خاص را دارد یا نه. به این معنا، در چاپ و انتشار کتاب‌های معتبر و مقالات علمی (یعنی در تولید  و ترویج دانش) هم یک ساختار قدرت وارد میدان می‌شود تا سره را از ناسره تفکیک کند. حال اگر این ساختار  فرو بریزد، چه اتفاقی میفتد؟ احتمالاً هر کسی می‌تواند نوشته خود را به عنوان یک متن واجد صلاحیت منتشر کند. در این حالت تکلیف مخاطبان چه  می‌شود؟ مخاطبانی که لزوماً خود قدرت تشخیص سره از ناسره را ندارند، چگونه باید نوشته افرادی را که زمین را تخت می‌دانند از عالمان اصیل در آن حوزه تفکیک کنند؟

هر چند تردیدی نیست که ساختارهای موجود در تمام حوزه‌های دانش گاهی موجب فساد می‌شوند (از قبیل حذف افراد با نظریات شاذ و ندری که اتفاقاً ممکن است حقانیتشان بعدها اثبات شود)  اما فرو ریختن یک باره ساختارهایی که طی قرن‌ها شکل گرفته شاید نوعی از آنارشیزم را به همراه بیاورد که در آن وضع مخاطبان قدرت تفکیک سره از ناسره را از دست بدهند. شبکه‌های اجتماعی  به این معنا شاید موجب نوعی از اغتشاش فکری و معرفتی شوند. حتی شاید بتوان پا را فراتر گذاشت و ادعا کرد شبکه‌های اجتماعی نه تنها ساختارهای غالب را بر هم می‌زنند، بلکه آن‌ها را با ساختارهایی دقیقاً متضاد جایگزین می‌کنند. اجازه دهید مثالی بزنم. فرض کنید من به سفری می‌روم که پیشاپیش هیچ اطلاعاتی از شهر مقصد ندارم و طبعاً ناگزیرم از اهالی آن شهر آدرس هتل مورد نظر را بپرسم. در این حالت، افراد عموماً از کسانی سؤال می‌کنند که اطمینان داشته باشند پاسخ صحیح را دریافت خواهند کرد. مثلاً من از فردی که خود به وضوح مهاجر است، یا فردی که چمدان یا کوله بزرگی دارد که نشان دهد او هم مثل من مسافر است سؤالم را نخواهم پرسید. بلکه احتمالاً از رانندگان تاکسی یا مغازه‌داران محلی آدرس مورد نظر را جویا خواهم شد. در واقع به این معنا، ما در زندگی روزمره برای به دست آوردن اطلاعاتی خاص عموماً از منبع/مرجع/نویسنده شروع می‌کنیم و پس از فیلتر کردن آنها به محتوا می‌رسیم. اما در فضای مجازی احتمالاً خلاف این روند جریان دارد. یعنی ما عموماً از محتوا شروع می‌کنیم و ممکن است بعد به منبع/مرجع/نویسنده بپردازیم (یا حتی نپردازیم). حال وقتی مکانیزم به دست آوردن اطلاعات روش نخست باشد، ما ابتدا منبع/مرجع/نویسنده قابل اعتماد (مثل رانندگان تاکسی یا محلی‌ها) را پیدا می‌کنیم و سپس اطلاعات مورد نظر را جویا می‌شویم. این مکانیزم متعاقباً شانس ناصحیح بودن اطلاعات به دست آمده را پایین می‌آورد (هر چند صفر نمی‌کند). ریشه انبوهی از پیام‌ها و اطلاعات نادرستی که در زمینه‌هایی مثل طب سنتی و سیاست و … در شبکه‌های مجازی دست به دست می‌شود، تأییدی بر این ماجراست که معرفت حقیقی عموماً در شبکه‌های مجازی گم می‌شود؛ چرا که (برخلاف زندگی روزمره) در فضای مجازی کمتر پیش می آید که تصفیه‌ای در ساحت منبع/مرجع/نویسنده صورت ‌گیرد، بلکه مخاطبان مستقیماً با “محتوا” مواجه می‌شوند.

اما عامل دیگری نیز می‌تواند این اغتشاش را تشدید کند و آن اینکه شبکه‌های اجتماعی به علل مختلف، شبیه “بازاری” هستند که در آن افراد سعی می‌کنند لایک، کامنت، و ایمپرشن‌های بالاتری کسب کنند. به این معنا آنچه مخاطبان را به سمت به یک محتوای خاص یا صفحه خاص جذب می‌کند، نه لزوماً محتوای صحیح و مفید، که هنر “بازاریابی” صاحبان آن محتواست. پدیده‌ای که امروز می‌توان “روحانی سلبریتی” یا “مداح سلبریتی” خواند، مؤید همین ذات بازارگونه شبکه‌های مجازی است. به عنوان مثال تعداد دنبال کنندگان صفحات افرادی نظیر علیرضا پناهیان و حسن آقامیری در ایران یا علی الطالقانی در عراق چندین برابر مراجعی نظیر شبیری زنجانی یا سیستانی است. در واقع آنچه عموماً مخاطبان را جذب می‌کند، نه لزوماً دانش افراد دسته اول، که “شیوه”  ارائه آنهاست. این نکته وقتی واضح‌تر می‌شود که به خاطر بیاوریم تعداد دنبال کنندگان صفحات افرادی که مشغول ترویج شبه علم هستند هم به طرز تأسف آوری بالاست. مثلاً صفحات منتسب به افرادی نظیر روازاده و تبریزیان از صفحات بسیاری از پزشکان تراز اول دنبال کنندگان بیشتری دارد؛ و تعداد بیشتر دنبال کنندگان احتمالاً به معنای تأثیرگذاری بیشتر است. اما اگر با این توضیحات، این نکته هنوز متقاعدکننده نیست که شکستن یک باره ساختارهای قدرت دینی در یک جامعه ممکن است آفت‌های بسیاری را هم به همراه داشته باشد، شاید بتوان این خط استدلال را باز هم ادامه داد و به صفحات افراد و جریان‌هایی توجه کرد که عمیقاً تندرو و رادیکال هستند و به برکت قدرت بازاریابی مجازیشان توانسته‌اند مخاطبان و حتی پیروان بسیاری را جذب کنند. در واقع بخش زیادی از قدرت تأثیرگذاری گروه‌هایی مثل داعش به همین قدرت بازاریابیشان در اینترنت بر می‌گردد. به این موضوع در بخش بعدی بیشتر می‌پردازم.

پیش از پرداختن به موضوع بعد خوب است اجمالاً به این  نکته توجه شود که چگونه مصنوعات مختلف، بسته به زمینه و بافت، می‌توانند نتایج مختلفی را رقم بزنند. مثلاً صنعت چاپ در بافت مسیحی ارتدوکس اروپا، از طریق نهضت پروتستانتیزم، پایه‌گذار دموکراتیزه‌تر شدن جامعه شد، چرا که پیش نیاز فردگرایی پروتستانتیزم دسترسی همگانی افراد به کتاب مقدس بود که با گسترش صنعت چاپ محقق شد. اما این طور نیست که گسترش صنعت چاپ در همه کشورها منجر به دموکراتیک‌تر شدن جامعه شود. مثلاً می‌توان حدس زد در ایران صنعت چاپ بستر لازم برای چاپ رساله‌های عملیه توضیح المسائل را فراهم کرده و در نتیجه، دین‌ورزی در جهت عکس آنچه در اروپا رخ داد حرکت کرده باشد (هر چند تا جایی که نگارنده اطلاع دارد هیچ تحقیق متقنی در این زمینه وجود ندارد). رساله‌های عملیه، خصوصاً رساله‌های فارسی، دین‌ورزی را احتمالاً بیش از پیش روحانیت محور کرده است. حال، شبکه‌های مجازی شاید قادر باشند تا حد زیادی این نظم برآمده از دین فقه‌محور را بر هم زنند و دین‌ورزی را، همانگونه توضیح داده شد، دموکراتیک‌تر کنند؛ هر چند دموکراتیک‌تر شدن لزوماً مقارن با دستیابی به معرفت اصیل نخواهد بود.  

در انتهای این بخش باز هم لازم به ذکر است که تأکید بر جنبه‌های منفی لزوماً به معنای نفی جنبه‌های مثبت شبکه‌های اجتماعی نیست. درواقع شبکه‌های اجتماعی، مثل عموم پدیده‌های بشری، وجوه مثبت و منفی بسیاری دارند؛ اما نگاه انتقادی به ما کمک خواهد کرد تا جنبه‌های مثبت یک پدیده را تقویت و آفت‌هایش را تا حد توان کمتر کنیم.

• شبکه‌های مجازی و تشدید دو قطبی‌ها

شبکه‌های مجازی ممکن[3] است منجر به تشدید دوقطبی‌ها شوند. تنوع سلایق و باورها در جوامع احتمالاً عمری به درازای تاریخ بشر داشته باشد. در واقع اختلاف در باورها و اعتقادات به مثابه موتور پیشران اندیشه، علی‌الخصوص اندیشه دینی است. اما این اختلاف سلیقه و ذائقه ممکن است به درجه‌ای رسد که موجب شود افراد در جهان‌های موازی زیست کنند. در این حالت نه تنها همدلی و همراهی، که حتی ممکن است مفاهمه نیز شکل نگیرد، که البته می‌تواند آفات بسیاری به همراه داشته باشد. بسیاری از خشونت‌ها و جنگ‌ها ریشه در عدم امکان مفاهمه دارد، چرا که در این وضع هیچ زمینه مشترکی یافت نمی‌شود که افراد آن را بنیان تاسیس یک جامعه قرار دهند. بقای یک جامعه در گرو وجود یک زمینه بنیادی مشترک است که افراد حول آن جمع شوند. در جامعه‌ای که در آن حتی اصول اولیه‌ای مثل “حق حیات افراد” هم به رسمیت شناخته نشود، یا جایی که توافق جمعی روی “قانون فصل الخطاب است” نباشد، حتی بقا هم به خطر می‌افتد.

در دهه‌های اخیر با گسترش استفاده از اینترنت و خصوصاً در دهه اخیر با شیوع شبکه‌های اجتماعی بنیان‌های فکر و اخلاق که به مثابه عامل وحدت‌بخش جوامع است، به خطر افتاده است. در واقع شبکه‌های مجازی این بستر را فراهم می‌کند که افراد در جهان‌هایی کاملاً مختلف زندگی کنند، جهان‌هایی که حتی ممکن است هیچ اصول مشترکی با هم نداشته باشند. در نتیجه، شبکه‌های مجازی ممکن است منجر به این شوند که افراد به یک رویداد واحد از دریچه‌هایی مختلفی نگاه کنند تا جایی که بسیاری از این روایت‌ها با روایت دیگر هیچ مؤلفه مشترکی نداشته باشند. این روایت‌ها نه تنها غالباً با هم متنافر، که گاهی متضاد، و بلکه متناقض هستند. در چنین وضعیتی همدلی و تسامح، و چه بسا حتی مفاهمه، رخت می‌بندد.

اما چه ویژگی‌هایی در پلتفرم‌های شبکه‌ای وجود دارد که منجر به جدایی جهان افراد می‌شود؟ در اینجا به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنم. به نظر می‌رسد مهمترین مؤلفه‌ی تأثیرگذار نوع الگوریتم آنهاست که طبق آن افراد هم‌مشرب رفته رفته به هم نزدیک‌تر، و از نا‌هم‌مشربان دورتر و دورتر می‌شوند، تا جایی که همگرایی هم‌فکران ممکن است به پدیده‌ای منجر شود که آن را “حباب فیلتر[4]” یا “اتاق پژواک[5]” می‌نامند. در این پدیده افراد هم‌مشرب دور هم جمع می‌شوند و به خاطر نداشتن اختلاف نظر جدی و متعاقباً شکل نگرفتن نقد، به مرور نظراتشان رادیکال و رادیکال‌تر می‌شود[6]. اما این مکانیزم چیست که تا این حد افراد هم‌نظر را به هم نزدیک و غیرهم‌نظران را از هم دور می‌کند؟ به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنم.

یک، الگوریتم عموم شبکه‌های مجازی به گونه‌ای است که بسته به لایک‌ها، کامنت‌ها، صفحات و حساب‌های دنبال شده، دوستان مشترک، تاریخچه صفحات بازدید شده، و عوامل این چنینی، نه تنها افراد هم‌سو را برای دوستی به هم پیشنهاد می‌دهد، بلکه فضا را به مرور “شخصی‌سازی[7]” می‌کند. به این معنا، فضا برای گرد آمدن افراد هم‌فکر بیشتر و بیشتر می‌شود.

اما عامل دیگری می‌تواند این روند را تشدید کند که در واقع روی دیگر پروسه شخصی‌سازی است و طبق آن افراد می‌توانند به راحتی محتوایی را که نامطلوب می‌دانند فیلتر کنند. شاید کسی در اینجا اعتراض کند که در زندگی عادی روزمره هم افراد تمایل دارند بیشتر با هم‌فکران خود معاشرت کنند و افراد غیرهم‌سو را از خود دور کنند. پس به این معنا، این مکانیزم‌ها در فضای آنلاین پدیده تازه‌ای نیست. این ادعا تا حدی صحیح است؛ اما آنچه در شبکه‌های اجتماعی رواج دارد چیزی بیش از این است و آن اینکه شخصی‌سازی می‌تواند کاملاً “پیش‌دستانه” صورت بگیرد. در واقع در شبکه‌های اجتماعی محتوا “پیش” از آن که بررسی شود می‌تواند حذف شود و با این کار عملاً استدلال‌ها و محتواهایی که ممکن است تحت شرایطی نظر ما را در مورد امری تغییر دهد یا دست‌کم باعث تساهل و تسامح ما در مقابل افرادی با آن نوع تفکرات شود، پیش از مواجهه ما حذف می‌شوند، و همین امر می‌تواند باعث از دست رفتن زمینه مشترک میان افراد یک جامعه شود. در زندگی عادی روزمره افراد ناگزیرند در محیط کار، حمل و نقل عمومی، معابر و غیره با افراد دیگر، با هر نوع تفکری معاشرت کنند و این هم‌زیستی عملاً زمینه‌ساز نوعی همدلی، تساهل و وحدت می‌شود. اما این زمینه در فضای مجازی ممکن است به راحتی از دست رود.

ویژگی دوم که مختص پلتفرم‌های آنلاین است این است که افراد عموماً می‌توانند به صورت ناشناس در فضای مجازی حاضر باشند و این امر می‌تواند به جری‌تر شدن افراد در رویارویی با دیگران کمک کند. نگاهی سرسری به کامنت‌ها در پلتفرم‌های مختلف مؤید این است که افراد در فضای مجازی عموماً بی‌پرواترند که می‌تواند به انواع خشونت‌ها در یک جامعه دامن زند.

ویژگی سوم این است که در بسیاری از پلتفرم‌ها، اگر نه همه‌شان، افراد می‌توانند به صورت همزمان چندین پروفایل داشته باشند که ممکن است منجر به از دست رفتن توازن قوا در یک جامعه شود. به این معنا، فضای مجازی نه تنها به علت اینکه صدای یکسان به همه افراد جامعه می‌دهد (که ذکرش در بخش نخست نوشته رفت) بلکه به علت اینکه کاربران می‌توانند همزمان چند حساب داشته باشند، سیاست جاری در یک جامعه را دستخوش تغییر می‌کند. گروه‌های رادیکال مانند داعش از این ویژگی استفاده‌های بسیار می‌کنند[8]. افراد و گروه‌ها با استفاده از این ویژگی می‌توانند خود را در انظار عمومی پرتعدادتر و قدرتمند‌تر از آنچه هستند جا بزنند. و این امکان تبعات سیاسی بسیاری دارد.  

نکات پایانی

در این نوشته کوشیده‌ام نشان دهم که شبکه‌های اجتماعی ممکن است چه نتایجی برای نحوه دین‌ورزی افراد داشته باشند. در ابتدا استدلال کردم از آنجا که شبکه‌های اجتماعی به دموکراتیزه شدن جامعه کمک می‌کنند، ساختارهای موجود در ساحت اندیشه دینی احتمالاً دستخوش تغییرات بسیاری خواهند شد. اتوریته‌های دینی (مثل نهاد روحانیت سنتی) لاجرم بخشی از قدرت خود را از دست خواهد داد و منابع و اتوریته‌های جدیدی بروز خواهد کرد. در نظم جدید، نه تنها دگراندیشان و روشنفکران توانایی و مجال بیشتری خواهند یافت تا آرا و نظریاتشان را نشو و نشر دهند، بلکه گروه‌های تندرویی که صرفاً هنر بازاریابی و شبکه‌سازی دارند هم مجالی خواهند یافت تا توجه بخشی از مردم را به خود جلب کنند. اینکه خروجی این نظم جدید روی هم رفته به اخلاقی‌تر و عقلانی تر شدن اندیشه دینی کمک خواهد کرد یا نه، نیاز مند تحقیقات جدی‌تر و خصوصاً مطالعات تجربی در طول زمان است.

استدلال بعدی نوشته درباره رادیکالیزم و احتمال تشدید دو قطبی‌ها در نتیجه‌ی دین آنلاین است. به علت الگوریتم خاص عموم پلتفرم‌ها، فضای مجازی می‌تواند منجر به بیشتر شدن فاصله‌ها، از دست رفتن همدلی و حتی در نهایت، امتناع تفاهم شود. هر چند در این نتیجه‌گیری باید بسیار محتاط بود. فضای مجازی البته در عین حال می‌تواند با نمایش شیوه‌های متفاوت زندگی، فضای ذهنی بسته برخی متدینین را بشکند[9]. احتمالاً همه ما افرادی را دیده‌ایم که به لطف حضور در شبکه‌های اجتماعی، علی‌الخصوص اینستاگرام (به خاطر محتوای تصویر محور) روادارتر شده‌اند. لذا شبکه‌های اجتماعی احتمالاً کارکردی دوگانه دارند. از یک سو ممکن است به خاطر پدیده‌ی اتاق پژواک، موجب بسته‌تر شدن فضای فکری افراد شود و از سوی دیگر، به خاطر مواجه شدن با شیوه‌های دیگر زندگی، افراد را دموکراتیک‌تر بار بیاورد. به این معنا، تأثیر شبکه‌های اجتماعی بر نوع دین‌ورزی افراد بستگی مستقیمی دارد با نحوه استفاده آن‌ها از آن پلتفرم‌ها. هر چه فرد آمادگی بیشتری داشته باشد تا با سبک زندگی و عقاید متفاوت دیگران مواجه شود و متعاقباً گستره بیشتری از صفحات مجازی را ورق بزند، احتمالاً رواداری‌اش هم بیشتر خواهد شد، و البته بالعکس، هر چه فرد متعصبانه‌تر با شبکه‌های اجتماعی مواجه شود و صرفاً صفحاتی را ورق زند که هم‌سوترند، احتمالاً افکار و باورهایش به مرورسخت‌تر و رادیکال‌تر می‌شود. شاید در این عرصه هم با همان عبارت مشهور مواجه باشیم که فضای آنلاین “آنچنان را آنچنان‌تر می‌کند”.

در پایان حائز اهمیت است که بدانیم نباید تکنولوژی را “جبرانگارانه[10]” تفسیر کرد. تکنولوژی، از هر نوع، شانس برخی احتمالات را بالا می‌برد و برخی دیگر را پایین، اما این به معنی “متعین” ساختن پیشاپیش آینده نیست. همان طور که ذکر شد، گسترش صنعت چاپ احتمالاً موجب نتایج کاملاً متفاوتی در اروپا و ایران شده است. در همین راستا، در بخش دوم این نوشته سعی کردم توضیح دهم که شبکه‌های اجتماعی صرفاً “شانس” رادیکالیزم را بالا می‌برند و رادیکالیزم به هیچ وجه سونوشت محتوم یک جامعه نیست.

---

[1] پژوهشگر فلسفه‌ی فناوری،   دانشجوی دکتری فلسفه، جمهوری چک.

[2] Friedrich A. Kittler. 1999. Gramophone, film, typewriter. Stanford University Press.

[3] در سرتاسر نوشته و خصوصا این بخش، تاکید زیادی بر استفاده از قید “امکان” وجود دارد. دلیل این امر، برجسته کردن این نکته است که شبکه های مجازی صرفا “شانس” یک پدیده را افزایش می دهند، و به این معنا رخ دادن هیچ نتیجه ای “محتوم” نیست. در بخش پایانی به این نکته باز خواهم گشت.

[4] Filter bubble

[5] Echo chamber

[6] Cass R. Sunstein. 2007. Republic.com 2.0. Princeton: Princeton University Press

[7] Customize

[8] Aldona Piwko. 2021. “Islamic fundamentalism: from ideologies to propaganda in the mass media of terrorist groups.” Journal for the Study of Religions and Ideologies Vol. 20 issue 58: 175-192; Aaron Brantly. 2017. “Innovation and adaptation in jihadist digital security.” Survival 59(1):79–102. doi:10.1080/00396338.2017.1282678.

[9] Paul.K McClure. 2016. “Faith and Facebook in a Pluralistic Age: The Effects of Social Networking Sites on the Religious Beliefs of Emerging Adults.” Sociological Perspectives 59(4):818–834. https://doi.org/10.1177/0731121416647361; Paul.K McClure. 2020. “The buffered, technological self: Finding associations between Internet use and religiosity.” Social Compass 67(3):461–478. https://doi.org/10.1177/0037768620922128.

[10] Deterministic

اسلام، جامعه و سیاست در قرن سیزدهم و چهاردهم خورشیدی (قسمت چهارم)

حسن یوسفی اشکوری[1]

درآمد

به مناسبت پایان قرن چهاردهم هجری خورشیدی و آغاز پانزدهمین قرن، قرار شد که پیوند و در واقع تعامل دین و جامعه و سیاست در قرن گذشته را مورد بررسی قرار دهیم. در سه قسمت پیشین مروری کردیم به جنبش مشروطه خواهی، که هرچند در اواخر قرن سیزدهم رخ داد ولی سرآغاز تحولات دینی و اجتماعی و سیاسی عمیقی در قرن چهاردهم شد، دوران پهلوی اول، پس از شهریور بیست، پس از پانزدهم خرداد 42 و از آن پس تا سال 57 و رخ داد انقلاب اسلامی 57. در این دوران گفتمان عموم در جریان مسلمانان اعم از سنتگرا و نوگرا، در آغاز اجتماعی شدن و در روند تکاملی آن اسلام انقلابی و حکومت محور بوده است. اینک در قسمت آخر این نوشتار می کوشم تحولات پس از انقلاب و در نظام جمهوری اسلامی تا پایان قرن را مرور کنیم.

عناوین این قسمت چنین است:

1 – پیوند اسلام با انقلاب سیاسی (57)

هرچند پسوند «اسلامی» در اواخر پیش از پیروزی انقلاب در سال 57 و شاید هم در روزهای نخست پس از پیروزی به «انقلاب» افزوده شد ولی به هر تقدیر شد «انقلاب اسلامی ایران». حتی به یاد می آورم که در عصر 22 بهمن و در نخستین خبر «تلویزیون ملّی» ایران، گوینده خبر از عنوان «صدای انقلاب» استفاده کرد و این نشانه آن است که تا آن زمان حتی در ذهن و زبان مدیران انقلاب عنوان انقلاب اسلامی نبوده و یا رسمی نشده بود.

اما به هر حال در اوان انقلاب و پس از آن پسوند اسلام به انقلاب ایران سنجاق شد. در آن زمان برای افرادی چون من و احتمالا عموم مردم ایران، چنین عنوانی بدیهی می نمود؛ زیرا، روشن بود که اولا، عموم و قاطبه مردم ایران مسلمان بودند و شیعه اثنی عشری؛ ثانیا، رهبری انقلاب با یک شخصیت برجسته دینی و در سطح مرجعیت شیعی بود و افزون بر آن در مقطع زمستان 57 و بهار 58 رجال مبارزه و سیاست انقلابی حول رهبری عمدتا روحانیون و یا شخصیت های مبارز مذهبی غالبا زندان رفته و مبارز بوده اند. در آن مقطع حتی دیگر مردمان و یا مبارزان غیر مذهبی و حتی چپ مارکسیست و یا ملی نیز عملا به این روند تن داده و به هر دلیل چنین خصوصیتی را پذیرفته بودند؛ صدای مخالفی هم اگر بود، که بود، شنیده نمی شد و کمتر گوش شنوایی وجود داشت. به دو نمونه آن در فصل بعد اشاره خواهد شد.

 شرح بیشتر و دقیق تری لازم است.

باید پرسید که مراد از «انقلاب اسلامی» چیست؟ اگر «اسلام» را به معنای متعارف و به اصطلاح سنتی آن مراد کنیم، انقلاب سیاسی ماهیتا نمی تواند اسلامی باشد. زیرا اسلام از یک سو به معنای مجموعه ای از باورها و احکام مقطوع شرعی و یک سلسله آداب و شعائر است و چنین سنت و سننی با انقلاب، که به معنای دگرگونی بنیادین و زیر و زبر کننده در نظامات اجتماعی و سیاسی است، نه تنها سازگار نیست بلکه در تعارض با آن است. به همین دلیل از گذشته تا کنون عموم دینداران و به ویژه عالمان دینی، به مثابه سخنگویان اسلام سنتی، محافظه کار بوده و با هر نوع انقلابی گری و شهرآشوبی مخالف بوده و هستند. با این که در قرن معاصر انقلابی گری نوعی ارزش شده و تا حدودی رواج یافته ولی هنوز هم عالمان دینی و اغلب مؤمنان با این نوع شورشگری مخالف اند. از سوی دیگر، انقلاب کاملا مفهوم و پدیده ای مدرن است. در گذشته (از جمله در فرهنگ اسلامی و از جمله در فقه)، «انقلاب» امری منفی شمرده می شده ولی در جهان جدید (از زمان انقلاب فرانسه) انقلاب بار معنایی مثبت پیدا کرده و البته در قرن اخیر در جوامع اسلامی (البته در زبان و ادب عربی «ثوره» خوانده می شود) نیز این تفکر رایج شده است ولی در نهایت با فرهنگ رایج دینی و فقهی ما ناسازگار است.  

از این مفهوم شناسی پارادوکسیکال و عام که بگذریم، در ارتباط با انقلاب ایران، به گمانم انقلاب در ماهیت و روندش تا مقطع پیروزی و به طور خاص تا رفراندوم نوع نظام در فروردین 58، ماهیت دینی و دستکم پسوند رسمی اسلامی نداشت و نامش همان انقلاب بود و بس. اهداف و آرمان هایی که حتی به وسیله آیت الله خمینی (به ویژه در پاریس) اعلام شده بود، هیچ یک برچسب خاص اسلامی نداشت و اگر هم عنوان اسلام و اسلامی به کار می رفت، مراد بیان دفاع و مشروعیت آن شعارها و اهداف از منظر اسلامی بود و این با ماهیت و هویت انقلاب سیاسی جاری متفاوت بود. این که برخی عالمان دینی در هرم رهبری انقلاب بودند، هرگز به معنای هویت ایدئولوژیک مذهبی انقلاب ایران نبود. اگر چنین بود، انقلاب مشروطه ایران، که عالمان بلندپایه در رأس رهبری آن بودند، می بایست عنوان «انقلاب مشروطیت اسلامی» می یافت. نمونه دیگر نهضت ملی است که باز شماری از عالمان دینی از حامیانش بودند ولی هیچ کس عنوان «نهضت ملی اسلامی» بدان نداد.

نگاهی به تاریخ انقلاب و جمهوری اسلامی نشان می دهد که پسوند «اسلامی» به واژه «انقلاب»، زمانی مطرح شد که در بهار 1358 آیت الله خمینی، به مثابه رهبر روحانی بلامنازع انقلاب تازه به پیروزی رسیده، اعلام کرد «جمهوری اسلامی» نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد، پس از آن هویت ایدئولوژیک اسلامی نظام جایگزین شکل گرفت و پس اندکی بعد در قانون اساسی تازه رسمیت یافت.[2]

در هرحال عنوان «انقلاب اسلامی» در شرایط خاص و در فضایی ملتهب و در گرماگرم شور و هیجان عمومی در مقطع پیروزی انقلاب ایران مطرح شد و طی یک روندی رسمیت یافت و با احتمال بسیار زیاد طرحی از پیش اندیشیده شده نبود.

2 – ترکیب اسلام با جمهوریت (58)

گام دوم در جهت پیوند دین و سیاست و حکومت در مقطع پس از پیروزی انقلاب اسلامی برداشته شد، عنوان ترکیبی «جمهوری اسلامی ایران» بود که در جریان برگزاری رفراندوم در دهم و یازدهم فروردین سال 1358 رخ داد و تثبیت شد.  

اگر به سابقه این عنوان توجه شود، عنوان تقریبا دیرینه سال است. چنان که گفته شده است، در عصر مشروطه عنوان جمهوری اسلامی نیز مطرح بوده است. وفق نقل قول، در روزگار جنبش مشروطه خواهی ایران در سال 1285-1387 خورشیدی، در بیانیه علمای شیراز عنوان جمهوری اسلامی به کار رفته بود. در عناوین پیشنهادی مظفرالدین شاه قاجار برای نظام نوین مشروطیت یک بار از عنوان جمهوری اسلامی نیز به کار رفته بود. اما قابل تأمل این که هیچ یک مورد اقبال و تأیید مشروطه خواهان و به طور خاص علمای مشروطه قرار نگرفتند. هرچند دلیل و یا دلایل آن (حداقل در حد اطلاع نویسنده) ذکر نشده ولی با احتمال زیاد، مدافعان متنوع مشروطیت و حتی عالمان و مجتهدان اثرگذار مشروطه (طباطبایی و بهبهانی در ایران و علمای ثلاث نجف و نیز نائینی در عراق) به دلایل مختلف و از جمله تعارضات بنیادین دو نظام حکومتی عرفی و شرعی در عصر غیبت و در جهان مدرن، پسوند اسلامی را در عنوان جمهوری روا نمی دانستند. بدیهی است که نظریه پرداز مذهبی مشروطیت غروی نائینی در کتاب مهم «تنبیه الامه و تنزیه المله»، آشکارا مخالف حکومت مذهبی و فقهی است و کاملا از نظام عرفی حمایت می کند. او مانند همقطارانش تصریح می کند که در عصر غیبت تشکل حکومت شرعی (دینی و فقهی) ممتنع است و به هر تقدیر مجاز نیست. با این حال شگفت است که در سالیان پیش از انقلاب ایران روی جلد چاپ متأخر تنبیه الامه عنوان «حکومت اسلامی» ثبت شده بوده و این خلاف محتوای کتاب بود. حتی آیت الله خمینی نیز در دوران پیش از انقلاب در طرح ولایت فقیه هرگز از عنوان جمهوری برای پیشوند اسلام استفاده نکرده بود.[3]

گفتنی این که در راهپیمایی های اعتراضی شش ماه آخر 57، در شعارها گفته می شد: «استقلال، آزادی، حکومت اسلامی». اما این شعار، که با ذهنیات آن روز جریان اسلامی مبارز منطبق بود، ناگهان تبدیل شد به «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی». در آن ایام برای شخص من سئوال بود که چرا عنوان حکومت اسلامی تبدیل شد به جمهوری اسلامی؟! اما در آن فضای پرهیجان، که هر لحظه رخدادی تازه در جریان بود، خیلی زود فراموش شد. بعدها (شاید در دوران مجلس اول) بود که شنیدم این تغییر به توصیه آیت الله خمینی صورت گرفته است. هرچند دلیل این تجدیدنظر را هیچ وقت ندانستم و در جایی هم ندیده ام که توضیحی داده شده باشد، اما می توان گمانه زنی کرد که خمینی نیز در آن مقطع به این نتیجه رسیده بود که حکومت اسلامی (حداقل آن گونه که خود در درس ولایت فقیه جانانه از آن دفاع کرده بود) در شرایط کنونی امکان تحقق ندارد و حداقل هنوز زمینه های آن فراهم نشده است. این که خود او در پاریس اعلام کرد روحانیون حکومت نخواهند کرد و حتی خود او نیز به قم خواهد رفت و مقامی را اشغال نخواهد کرد و به وعده اش در آغاز نیز عمل کرد، مؤید این نظر است. این که در پیش نویس قانون اساسی، که با مدیریت دولت موقت و شورای انقلاب تهیه شده بود و قرار بود با اصرار شخص ایشان به همه پرسی گذاشته بود و در آن ولایت فقیه نبود، نیز تأیید دیگری بر این احتمال است. افزون بر آن ها، در زمانی که ایشان در پاییز 1357 در فرانسه (دهکده ی نوفل شاتو) می زیست، در پاسخ یک خبرنگار فرانسوی که از او پرسیده بود مراد از «جمهوری اسلامی» چیست؟، گفته بود جمهوری به همین معنا که در فرانسه وجود دارد (نقل به مضمون). به هر حال این مجموعه شواهد و قراین حالیه و مقالیه نشان می دهد که رهبر روحانی وقت انقلاب نیز در آغاز چندان امیدوار نبوده که از پسوند اسلامی – شرعی و فقهی برای حکومت و نظام سیاسی در ایران استفاده کند.

به هر تقدیر اندکی پس از پیروزی غیر منتظره انقلاب و شاید سقوط زودهنگام رژیم کهن و ظاهرا ریشه دار و استوار سلطنتی در ایران، خمینی را به تحقق اندیشه های قدیمی ترش امیدوار کرد و شاید مطمئن شد که تحقق مدل حکومت شرعی و فقهی در حال حاضر ممکن و دستیافتنی خواهد بود. از این رو پس از پیروزی، ایشان پیوسته و به صورت فزاینده ای روی عنصر اسلام و نقش آن در تحولات و رخدادهای دوران مبارزه و پس از آن تأکید کرد. با این که خود او به پیش نویس قانون اساسی رضایت داده بود، وقتی موضوع گنجاندن اصل ولایت فقیه در بحث های اعضای «مجلس بررسی پیش نویس قانون اساسی ایران» (که بعدتر به خبرگان قانون اساسی تغییر یافت) مطرح شد و منتقدان نسبت به استبدادی بودن و یا استبدادی شدن چنان مدلی کاملا مذهبی بازمانده از دنیای کهن هشدار می دادند، ایشان در تابستان سال 58 در دیدار با اعضای محلس بررسی قانون اساسی جانانه از ولایت فقیه دفاع کرد و در مقام پاسخگویی به منتقدان (البته به نحو جدلی و نه استدلالی) پاسخ داد که اصولا ولایت فقیه برای جلوگیری از استبداد است. ایشان حتی برای تحکیم نظرش احتجاج کرد که اگر ولی فقیه یک دروغ بگوید، از ولایت منعزل است! یعنی در این صورت محتاج عزل و برکناری ولی فقیه نبوده نیست، بلکه به محض ارتکاب دروغ (از گناهان کبیره شمرده می شود)، به خودی خود، منعزل و برکنار است!     

با این حال در همان زمان افرادی بوده اند که از تعارضات بنیادین نظام مذهبی مادون مدرن و نظام حکومتی مدرن آن هم در قالب جمهوری آگاه بوده و از آن مهم تر دلیری کرده و صریحا و علنا دیدگاه خود را مطرح کرده و از نقد و اعلام هشدار خودداری نکرده اند. در این میان می توان به دو تن از این دلیران اشاره کرد. یکی مصطفی رحیمی بوده که با ارسال نامه ای سرگشاده به آیت الله خمینی در این باب اظهارنظر کرد. این نامه با عنوان «چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟» در روز 25 دی ماه 1357 (یک روز پیش از خروج شاه از ایران) در روزنامه آیندگان منتشر شد. در این متن، با مروری بر تاریخ قرون وسطای مسیحی و اروپایی، نسبت به حکومت مذهبی با زعامت سیاسی علمای دینی هشدار داده شده و از پیامدهای منفی و استبدادی گریزناپذیز چنان حکومتی سخن گفته شده است. نیز رحیمی در همان متن از جمهوری و نیز دموکراسی دفاع کرده است. هرچند در آن زمان این متن مورد توجه قرار نگرفت و برخی از مدافعان انقلاب اسلامی نیز بدان پاسخ دادند و حتی چنان اندیشه ای را به سخره گرفتند، اما اکنون هر سال بر اهمیت آن نامه افزوده می شود. نوشته دیگر از مهرداد بهار است که قسمتی از یک نوشتار بلند در نقد و پیامدهای حکومت مذهبی با مدل ولایت فقیه سخن گفته و هشدار داده است. این متن در تاریخ دوم بهمن 57 در روزنامه آیندگان انتشار یافته است. وی در آنجا فرازهایی از کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی را قسمت به قسمت مورد واکاوی قرار داده و مضامین نظری و پیامدهای عملی آن نظریات را برشمرده و در نهایت هشدار داده است که این اندیشه ها می تواند برای آینده ی ایران بسی خطرناک باشد.

در هرحال اکنون پس از حدود چهل و پنج سال از تشکیل جمهوری اسلامی، پرشمارانی حتی از انقلابیون سال 57 به این نتیجه رسیده اند که ترکیب «اسلام» و «جمهوری» به معنای مدرن آن و در واقع عنوان ترکیبی «جمهوری اسلامی» متناقض است و در عمل جمع آن دو ممتنع می نماید. دلیل روشن آن نیز عبارت است از تعارضات اساسی بین دو مدل جمهوریت مدرن و اسلام فقاهتی و سنتی. مبانی فلسفی و نظری جمهوریت، که همان اخذ مشروعیت زمینی قدرت از طریق کسب آرای تک تک مردم یعنی جمهور است، و الزامات عملی نظام جمهوری نیز اصولی چون تفکیک قوا و اصل نمایندگی و حجیت قانون و حاکمیت قانونگرایی و احزاب و مطبوعات آزاد و . . .، از الزمات آن شمرده می شود.  اما گفتن ندارد که وقتی پای دین و قواعد فقهی و ولایت مطلقه به میان می آید، دیگر قواعد جمهوری غالبا با چنان قواعد مفروضی در تعارض می افتند. اگر در سال انقلاب و حتی در دهه شصت چنین وضعیتی برای عموم چندان شناخته شده نبود و یا ابهاماتی وجود داشت، اکنون دیگر از منظر حقوقی و واقع گرایی، جای تردیدی باقی نمانده است. احتمالا برای رهایی از این تناقض دو نظام بوده که شورای انقلاب عنوان «جمهوری دموکراتیک اسلامی» را برگزیده بود (اصطلاحی که مهندس بازرگان روی آن تأکید داشت و به همین دلیل به عنوان طعن بر او توسط انقلابیون مسلمان همواره مورد استفاده قرار می گرفت)، اما خمینی (با احتمال زیاد ارادی و آگاهانه) بر عنوان «جمهوری اسلامی» و آن هم «نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد» پای فشرد. همان دیدگاه نیز مورد حمایت عموم قرار گرفت. شاید او نیز در آن زمان می پنداشت جمهوری و اسلام (آن هم با محوریت اسلام فقاهتی) قابل جمع اند. 

گفتنی است که البته پیش از تأسیس جمهوری اسلامی ایران، در برخی کشورها و به طور مشخص «جمهوری اسلامی پاکستان» نیز پدید آمده بود، ولی در کشور پاکستان (در حد اطلاع) پس از کمتر از هشتاد سال هنوز تلفیق سازگاری بین دو نهاد اسلامیت و جمهوریت ایجاد نشده و از این رو همچنان کشاکش و تعارضات وجود دارد و در عمل گاه به دلایلی (از جمله بسته به قدرت یافتن اسلام گراها و یا عرف گراها)، کفه ی جمهوری یا شریعت خواهی سنگینی می کند. ضمن این که به هر تقدیر، در پاکستان نظام سیاسی در بعد اجرایی و حکومتی، در مجموع جمهوری پارلمانی و حزبی و عرفی غلبه دارد و حداقل قوه مجریه را تا حدود زیادی در اختیار دارد. البته چند سال پس از انقلاب ایران، «جمهوری اسلامی افغانستان» نیز تشکیل شد ولی پس از حدود بیست سال طالبان به قدرت رسیده و با شفافیت تعارضات جمهوریت و شریعت محوری را عیان کرده و بی پرده پوشی جمهوریت را برانداخته و با استفاده از الگوی کم و بیش شناخته شده عصر مادون مدرن، نظام «امارت اسلامی افعانستان» را برگزیده و در واقع نوعی خلافت را با رهبری بلامنازع شخصی با عنوان «امیرالمؤمنین» پی افکنده اند. طالبان صریحا شریعت محورند و نظام های مدرن جمهوری و پارلمان و انتخابات و دیگر مؤلفه های جهان مدرن غربی را پدیده ای منفی و ضد اسلامی ارزیابی کرده و می کوشند «اسلام ناب» و شریعت خالص سلف صالح (البته صالح از نظر خودشان) را عملی کنند. حداقل آن است که نظام سیاسی و مدیریتی طالبان از تعارضات نظری و عملی بین پدیده ی معاصر جمهوریت و پدیده ی کهن اسلامیت و شریعتمداری تا حدود زیادی به دور است. هرچند در گذر زمان (البته گر فلکشان بگذارد که قراری گیرند) آنان نیز در قالب امارت اسلامی مطلوب خود نمی توانند به کشورداری در زمانه ما  ادامه بدهند.              

3 – اسلام، سیاست و حکومت در قانون اساسی جمهوری اسلامی 

از آنجا که هویت نظری و عملی هر نظام سیاسی در قانون اساسی آن (البته اگر کشور دارای قانون اساسی به معنای متعارف آن باشد) متبلور است، ماهیت عقیدتی و به اصطلاح رایج ایدئولوژیک جمهوری اسلامی نیز در سند حقوقی «قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران» متمرکز و متجلی است. این قانون اساسی در تابستان و پاییز 1358 توسط شمار محدود و معدودی از افرادی که غالبا روحانی بودند در 14 فصل و 175 اصل تدوین و تصویب شد و در یازدهم و دوازدهم آذر همان سال از طریق همه پرسی عمومی به تأیید مردم نیز رسید. هرچند ده سال بعد در 1368 نیز توسط مجلسی دیگر در آن بازنگری شد و بار دیگر به همه پرسی گذاشته شد. تغییراتی نیز در این بازنگری رخ داد و از نظر اصول به 177 اصل افزایش یافت. هرچند این تغییرات محدود از جهاتی مهم اند ولی در بحث کنونی ما چندان نقشی ندارند. در جریان همه پرسی سال 58، آیت الله خمینی در پاسخ به ایرادهای فراوانی که به اصول مختلف قانون اساسی مطرح شده بود، احتمالا برای اقناع مخالفان و منتقدان برای شرکت در همه پرسی، وعده داد که قانون اساسی متمّم خواهد داشت و در متمّم کاستی ها برطرف خواهد شد. اما در این بازنگری نه تنها کاستی ها برطرف نشد، بلکه تناقضات اصولی و ایدئولوژیک بسی عمیق تر شد. این در حالی بود که فرمان این همه پرسی توسط خمینی صادر شده بود و حتی، به شکل بدعت آمیزی، ایشان طی بیانیه ای موارد اصلاحی را از پیش به طور مشخص معین کرده بود و در آن موارد معین شده نشانی از انجام وعده ی پیشین دیده نمی شد. شاید مهم ترین این تغییرات یکی حذف مقام نخست وزیری از ساختار از نظام حکمرانی جمهوری اسلامی بوده و دیگر افزون بر اختیارات رهبری غیر پاسخگو و نیز افزایش اختیارات شورای نگهبان و نیز حذف شورای رهبری است. در واقع روند تغییرات هرچه بیشتر در جهت محدودیت حقوق مردم و در مقابل افزایش اقتداگرایی استبدادی مقامات حکومتی بوده است[4]  

سخن محوری آن است که، به رغم تلاش های آگاهانه و شاید هم ناآگاهانه بخش روحانی خبرگان قانون اساسی اول برای سازگاری جمهوری پارلمانی و به یک معنا دموکراسی پارلمانی با دستگاه فکری دینی و شریعت و فقه محور و حداقل به قصد کاهش تعارضات و تناقضات بنیادین آن دو، اما در عمل توفیقی حاصل نشد. البته این معنا را در آن زمان بسیاری (از جمله راقم این سطور) درک نمی کردند ولی به تدریج و در عمل و پس از اجرایی شدن این قانون و الزامات نظام دینی با ولایت فقیه و روحانی سالار، کم و بیش روشن شد که تعارضات جمهوریت پارلمانی متعارف در جهان امروز با فقاهت و مرجعیت دینی تعریف شده بسیار بیش از آن است که شاید در آغاز تصور می شد و یا حداقل امید می رفت که، با گذشت زمان و حرکت استعلایی نظام جمهوری بر آمده از درون یک انقلاب بزرگ مردمی و در عین حال اسلامی، حل و فصل شود و دست کم تعارضات به سود آزادی و دموکراسی کاهش پیدا کند.    

من این تجربه را عمدتا از دوران چهارساله ی مجلس اول دارم. در آغاز می پنداشتم که نظام جمهوری با پسوند اسلامی و آن هم تحت زعامت شخصیتی تابوشکن چون «امام خمینی» بن بست ها را خواهد گشود. اما با گذشت زمان بیش از پیش دریافتم که تعارضات دو نهاد مادون جمهوریت با نظام مدنی و عرفی مدرن جمهوری و الزامات نظری و عملی آن، در اغلب موارد ناسازگار است. شاید نخستین تجربه من تغییر عنوان مجلس باشد. در متن قانون اساسی عنوان «مجلس شورای ملّی» آمده بود اما در ماه های نخست سال اول مجلس، زمزمه ی تغییر نام مجلس به «مجلس شورای اسلامی» پیچید. در نهایت در جلسه علنی موضوع به بحث گذاشته شد. از جمله کسانی که با آن مخالفت کرد، زنده یاد دکتر یدالله سحابی بود. به یاد دارم که او با هیجان و در حالی که می لرزید، سخن گفت. او از جمله ایرادی که مطرح کرد، آن بود که هر نوع تغییری در قانون اساسی از اختیارات مجلس مؤسسان است و پارلمان حق چنین کاری را ندارد. اما هاشمی رفسنجانی، ریاست مجلس، در مقام پاسخ برآمد و از جمله این تغییر را شکلی و عبارتی دانست و گفت که این مجلس به هرحال اسلامی است و این جمله تغییر بکند یا نکند، عملا تفاوتی ایجاد نمی کند. من هم، ضمن این که ایراد سحابی را موجه می دانستم، اما استدلال هاشمی را پذیرفتم و در قیامی که انجام شد، من هم ایستادم و به آن رأی  دادم. به تدریج دریافتم که افزون بر ایراد حقوقی و قانونی درست سحابی، این تغییر به جد تحول ماهوی است. در واقع دریافتم که «شورای ملی» هرگز نمی تواند «شورای اسلامی» بشود. زیرا هریک از این دو، هم در مبانی با دیگری متفاوت و اغلب موارد متعارض است؛ و هم به ویژه در حدود اختیارات نمایندگان مردم در قانونگذاری و ده ها الزام گریزناپذیر دیگر تفاوت ایجاد می کند.

در ادامه فعالیت پارلمانی در مجلس اول، به تدریج این تعارضات بر من آشکارتر شد. با این همه در سال های نخست (حتی تا اواخر مجلس) همچنان امیدوارم بودم که تناقضات به سود آزادی و عدالت و دموکراسی و جمهوریت و در نهایت به سود مردم و جامعه حل شود و رهبر انقلاب این بن بست ها را بشکند که البته دیدم امیدی بیهوده و در واقع غیر واقع بینانه بوده است. شاید شخص خمینی و یا کسانی چون هاشمی و دیگران نیز، چنان که باید، تعارضات اساسی را در آن زمان در نمی یافتند. به هرحال در طول عمر مجلس اول بارها و بارها شورای نگهبان مصوبات محلس را با نصوص شرعی و فقهی معارض تشخیص می داد. نمایندگان تلاش می کردند که به گونه ای نظر اعضای روحانی شورای نگهبان را تأمین کنند ولی غالبا به ویژه در امور مهم و بنیادین موفق نمی شدند. هاشمی رفسنجانی، که خود غالبا با رأی اکثریت همدل و همراه می نمود، تلاش می کرد میانه را بگیرد و به گونه ای مصوبات را نجات دهد هرچند غالبا موفق نمی شد.

در این روند، هاشمی گاه به رهبری متوسل می شد تا با توسل به رأی فقهی و یا حکومتی رهبر انقلاب و نظام، تعارضات را برطرف کند و البته در موارد زیادی موفق می شد. از جمله یک بار ایشان از قول آیت الله خمینی به احکام ثانوی متوسل شد و اعلام کرد فلان مصوبه از باب احکام ثانوی است و از این رو ایراد شرعی ندارد. اما کسانی در شورای نگهبان از جمله صافی گلپایگانی (افزون بر این که خود ایشان یک فقیه سنتی بود داماد آیت الله گلپایگانی هم بود و عملا نماینده ایشان شمرده می شد) کاملا با شروط و قواعد احکام اولیه و ثانویه آشنا بودند و تشخیص می دادند که این گونه مصوبات آشکارا با برخی از شروط مسلم فقهی احکام ثانویه منطبق نیست و لذا دست از مخالفت بر نمی داشتند. خمینی نیز بارها اعضای شورای نگهبان را اندرز داد و حتی گاه تهدید و توبیخ کرد اما بالاخره چندان افاقه نکرد. یک بار هاشمی نظر خمینی را در جلسه غیرعلنی و علنی مجلس، اعلام کرد که ایشان گفته است که اگر مصوبه ای آرای دو سوم نمایندگان را داشته باشد، نیازی به نظر شورای نگهبان نیست. اما چنین نظری آشکارا در تعارض با قانون اساسی بود.[5]

در تداوم این روند زمانی که خمینی دریافت که این کشمکش ها ادامه دارد، ناگزیر مفهوم تازه ای را وارد این معادله کرد و نهادی به نام «شورای تشخیص نظام» بنیاد نهاد که مرکب بود از شخصیت های حقوقی رؤسای سه قوه. این نهاد در اواخر عمر رهبر انقلاب و در جریان فرمان بازنگری قانون اساسی تحت عنوان «مجمع تشخیص مصلحت نظام» وارد قانون اساسی شد و بدین ترتیب رسمیت یافت و هنوز هم از ارکان مهم نظام حکمرانی و از ابزارهای اجرایی و تصمیم گیری رهبری نظام شمرده می شود.   

در نهایت گویا آیت الله خمینی دریافت که با این وصله / پینه ها نمی شود حفره های عمیق در سطح چالش سنت های فقهی با سنت های جمهوریت و مؤلفه های جهان مدرن را پر کرد، ضمن اعتراف ایشان به این مهم که با نظام اجتهادهای مصطلح در حوزه ها نمی توان گرهی را در حکومت گشود، اصطلاح «ولایت مطلقه فقیه» را راهگشا دانست و اعلام کرد که ولی فقیه اختیار تام و عام دارد و در صورت لزوم می تواند فوق قانون عمل کند و حتی احکام اولیه را نیز نقض کند. این دعوی بدان معنا بوده و هست که اگر مشکلات جاری در نظام حکمرانی از مجاری معمول و قانونی حل و فصل نشد، می توان از ولایت فوق قانون و شرع بدون مانع سود جست. اصولا «ولایت» در ساختار مفهومی خود به همین معناست و شخص خمینی نیز در کتاب ولایت فقیه خود مدافع همین نظر بود و گفتن ندارد که این ولایت در برابر مفهوم «وکالت» قرار دارد.[6] هرچه بود این ولایت پس از درگذشت ایشان و در جریان بازنگری قانون اساسی در اصل 57 عینا وارد قانون اساسی شد و رسمیت بافت.

گفتنی است که ولایت مطلقه پیش از آن نیز مطرح بوده و شخص خمینی هم در مبحث ولایت فقیه حدود اختیارات ولی فقیه را همان محدوده ی ولایت پیامبر و امامان معصوم دانسته بود؛ از آنجا که در آن دیدگاه ولایت معصوم محدودیت ندارد، منطقا ولایت مطلقه فقیه جانشین معصوم در عصر غیبت نیز محدودیت نخواهد داشت. آیت الله خمینی در دوران زمامداری اش، همواره به مقتضای حال بین وکالت و ولایت در رفت و آمد بود. به همین دلیل در آن دوران، در موارد زیادی فوق قانون عمل کرده بود.

منصفانه است که اذعان کنیم اعمال چنان ولایتی در دوران تأسیس نظام جدید، شاید حداقل در مواردی گریزناپذیر بوده ولی تداوم آن آن هم به شکل قانونی، نظام جمهوری اسلامی را در گردابی از مشکلات و تناقضات نظری و عملی فروبرده و هر روز بر چالش ها و فروبردگی آن می افزاید.

4 – رویکرد اصلاح فکر دینی در قلمرو جامعه و سیاست (76-84)

به هر تقدیر روند پرتنش جمهوری اسلامی در دهه شصت و در دوران آیت الله خمینی سپری شد. دوران جنگ، درگیری های جناحی و سیاسی در درون اردوگاه نظام سیاسی، ترورهای مخالفان، بلاتکلیفی نهان و آشکار در نظام مدیریتی و تصمیم گیری خرد و کلان کشور به هر حال سپری شد. می توان گفت نظام جمهوری اسلامی در این دوران از یک سو از مشروعیت انقلاب بهمن سود جست و از سوی دیگر از اقتدار کاریزمایی رهبری آن بهره گرفت و البته وضعیت سیاسی و به ویژه جنگ هشت ساله نیز فضای مساعدی برای بقا و تداوم ایجاد کرد. اما پس از پایان جنگ و درگذشت آیت الله خمینی و رهبری جدید آیت الله سید علی خامنه ای، اوضاع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی کشور تا حدودی دچار تحول و تغییر شد که البته تا حدودی طبیعی می نمود. هرچه بود شرایط جدید در حد خود به طور نسبی موجب کاهش چالش ها و بحران ها شد و بر عمر جمهوری اسلامی افزود.   

اما در ارتباط با موضوع مورد بحث در این نوشتار، هرچند تحول اندکی در تغییر مدیریت خرد و کلان کشور رخ داد، ولی در نهایت راه به جایی نبرد و بلکه در ادامه اوضاع کشور از جهات مختلف بدتر شد. دولت پس از آغاز مرحله ی جدید، دولت هاشمی رفسنجانی بود که به «دولت سازندگی» شهرت یافت. هاشمی، که خود از آغاز یکی از چند مرد قدرتمند در رأس هرم قدرت سیاسی جمهوری اسلامی بود و در  دهه شصت و به ویژه در رهبری جنگ ایران و عراق نقش مهمی ایفا کرده و از جمله در پایان جنگ نیز سهمی تعیین کننده داشت و بهتر از هر کسی می دانست که کشور در چه وضعیت آشفته و نابسانی قرار دارد، بر آن شد تا به امور سرو سامان دهد. هاشمی با این رویکرد در سیاست داخلی و خارجی تغییرات گاه مثبتی ایجاد کرد. در آن زمان مخالفان مسلح و یا هوادارنشان و نیز حتی افرادی که در عین اتخاذ مواضع رادیکالی علیه جمهوری اسلامی در تابستان و پاییز سال 67 در زندان ها اعدام شده و از این نظر مسئولان نظام خیالی آسوده پیدا کره بودند. از سوی دیگر فضای پس از جنگ و احساس تغییرات نسلی که رخ داده و یا در حال رخ دادن بوده است، موجب شد که فضای فرهنگی تا حدود البته کنترل شده بازتر شود. از آن دو مهم تر، ویرانی های جنگ و بحرانی شدن وضعیت اقتصاد و معیشت مردم سبب شده بود که دولت جدید دست به تغییراتی بزند.

در چنان شرایطی بود که فضای مطبوعات اندکی بازتر و سختگیری های معمول کمتر شد. روزنامه ها و ماهنامه هایی تازه پا به عرصه گذاشتند. سیاست خارجی تا حدودی تعدیل شد و به ویژه روابط ایران و کشورهای عربی نسبتا بهبود یافت. با این همه هاشمی چندان به آزادی های سیاسی حتی در چهارچوب قانون اساسی موجود باور نداشت. از این رو او عمدتا تلاش می کرد به اوضاع پریشان اقتصاد و تولید و بهبود روابط اقتصادی با جهان و با اروپا سرو سامان دهد. هاشمی تلاش می کرد عنوان «امیرکبیر ایران» پیدا کند.[7]

با این همه در تداوم فعالیت های دوران هشت ساله هاشمی رفسنجانی، با آغاز ریاست جمهوری سید محمد خاتمی در دوم خرداد 1376، دورانی تازه آغاز شد که به «دوران اصلاحات» شهره شد و تا حدود زیادی سیمای درونی و خارجی جمهوری اسلامی را تغییر داد.

اگر بخواهیم چگونگی و چرایی آغاز دوران غیر منتظره اصلاح طلبی و اقبال عمومی داخلی و خارجی از آن را مورد تأمل قرار دهیم، می توان گفت «بحران قانون اساسی» بود که به بن بست رسیده بود و خاتمی تا حدودی آگاهانه و ارادی در مقام بن بست شکنی از قانون اساسی و در واقع بحران حکمرانی بر آن بود که آن را از بن بست خارج کند.

می توان شرح بیشتری ارائه داد.

از تصویب قانون اساسی تا دوم خرداد 1376 حدود هجده سال گذشته بود. هرچند تا آن زمان ظاهرا کشور در چهارچوب قانون اساسی اداره می شد و ظاهرا نهادهای پذیرفته شده در قانون هریک به کار خود اشتغال داشتند، اما به واقع چنین نبود. زیرا در ده سال زعامت آیت الله خمینی مدیریت های کلان سیاسی عمدتا با اعمال ولایت مطلقه فقیه انجام می شد و پس از آن همان سنت کم و بیش ادامه داشت. به ویژه که در این دوران، عنوان ولایت مطلقه نیز در قانون اساسی آمده بود و خامنه ای می توانست ادعا کند که اعمال اوامر و نواهی او کاملا می تواند قانونی هم باشد. در ارتباط با چنین ولایتی، عنوان «حکم حکومتی» نیز متداول شد و رسمیت یافت. این نوع احکام در واقع شکلی از اعمال ولایت مطلقه است. در این حدود بیست سال عملا و گاه رسما پذیرفته شده بود که فرامین ولی فقیه با اختیارات عام و تام فوق قانون و فوق احکام اولیه شریعت است.

در چنین شرایطی خاتمی در دوران انتخابات 75-76 روی دو نکته مهم انگشت نهاد. یکی قانونگرایی و اعمال هر نوع اقتداری در چهارچوب قانون (قانون اساسی و قوانین عادی) و دیگر، تقویت و تحکیم «جامعه مدنی»؛ عنوانی که تا آن زمان در ادبیات عمومی چندان شناخته شده نبود. این که خاتمی پیش از قبول نامزدی برای ورود به عرصه انتخابات در دیدار با رهبری به این دو موضوع راهبردی تکیه کرده بود و رهبری نیز مهر تأیید بر آن نهاده بود، نشان از آن دارد که خاتمی کاملا به چالش ها و بن بست های نوع حکمرانی متمسک به قانون اساسی کاملا آگاه بوده است. چرا که وی حداقل پیش از آن چند سالی در مجلس حضور داشته و پس از آن سال ها در مقام وزارت در کابینه حضور داشته و با بحران قانون اساسی به نیکی آشنایی داشته است.

اما و هزار اما روند امور وفق خواست خاتمی و اصلاح طلبان همراه او و به ویژه جامعه ملتهب و در بن بست نظام حقوقی جمهوری اسلامی گیر کرده، پیش نرفت. با این که در سال های نخستین ریاست جمهوری خاتمی (به طور خاص از 76 تا 79) در مجموع تغییرات مثبتی حاصل شد و به هر حال با حمایت های مردمی جدی تغییرات مهم و مفیدی در رسانه ها و در کتاب و هنر و حتی اقتصاد پدید آمد ولی در نهایت از بهار 79 روند نزولی تغییرات مثبت آغاز شد و در دوران دوم دولت خاتمی نیز ادامه پیدا کرد.

جدای از برخی ملاحظات فردی در ساختار نظام حقیقی جمهوری و به طور خاص در خلق و خوی آقای خامنه ای، که می توانست به گونه های متفاوتی عمل کند تا حداقل بحران کمتر رخ دهد، اما واقعیت این است که مشکل اصلی در نظام حقوقی یعنی قانون اساسی به حدی است که در عمل هر نوع تغییرات مثبت به سود جامعه و مردم و در نوع حکمرانی قانونی از نوع قوانین دمکراتیک و جمهوریت تقریبا بسته و مسدود است. به عبارت روشن تر، مشکل پیش از آن که به این شخص و آن شخص مرتبط باشد، به ساختار حقوقی قانون اساسی و تناقضات بنیادین آن است که راه هر نوع تغییرات را سد می کند و هر نوع تلاش های خیرخواهانه این و آن را بی ثمر یا کم ثمر می کند.   

اگر بخواهیم دقیق تر و روشن تر سخن بگوییم، می توان گفت که در چهارچوب قانون اساسی و صراحت ولایت فقیه مطلقه در اصل 57، هر نوع اقدامی در قوای حاکم کشور (مجریه، مقننه و قضائیه) بستگی تام دارد به رأی و نظر ولی فقیه. البته تا زمانی که نهادها و مقامات مسئول وفق وظایف جاری معمول حکمرانی عمل می کنند، مانعی وجود ندارد و مشکلی ایجاد نمی شود ولی وقتی که شخص مسئول بخواهد تصمیم دیگری حتی به استناد برخی اصول قانون اساسی بگیرد؛ تصمیمی که موافق نظر ولی مطلق نباشد، در آنجا ممکن نیست شخص مسئول بتواند خواسته های خود را، ولو این که از حمایت قاطع مردم برخوردار باشد و به سودشان عمل کند، عملی و اجرایی کند. البته گفتن ندارد هیچ مسئولی و هیچ مقامی در یک نظام قانونی و قانون مدار حق ندارد بر خلاف قانون عمل کند اما، در نظام قانون اساسی جمهوری اسلام و بر اساس حاکمیت مسلم فقه و شریعت و ولایت مطلقه فقیه، هیچ مسئولی نمی تواند حتی به استناد فلان اصل قانونی اما خلاف رأی فقیه حکم عملی انجام دهد. باورمندان چنین نظامی، عمل خلاف نظر ولی فقیه را هم خلاف شرع و اسلام می شمارند و هم به استناد اصل 57 چنان تخلفی را نقض قانون اساسی تفسیر می کنند. هاشمی رفسنجانی و حتی خاتمی و دیگران در این سال ها این واقعیت را اظهار کرده و عملا بدان ملتزم بوده اند.   

مکانیزم اعمال ولایت مطلقه نیز در قانون اساسی چنین طراحی شده است: نظر صریح ولی فقیه در امری (حتی گاه ادعا می شود که «منویات رهبری» نیز لازم الاجراست)، نهاد شورای نگهبان که عملا ابزار اعمال شریعت و ولایت فقیه مطلقه است، انتصاب رئیس قوه قضائیه که طبعا او ملزم است اوامر و نواهی مقام بالادستی اش را اجرا کند و در صورت لزوم به او پاسخ بدهد، تنفیذ حکم ریاست جمهوری (وفق ولایت مطلقه فقیه رهبری می تواند آن را ولو با رأی بالای مردم تنفیذ نکند – گرچه تا کنون چنین رخ نداده است -). در هرحال آنچه که در روند حکمرانی در این بیش از چهار دهه رخ داده است، تشدید و تغلیظ اوامر و نواهی و در واقع اراده ولی فقیه حاکم در تمامی شئون مدیریتی بوده است. روشن است که چنین اندیشه و مدیریتی به شکل ساختاری با نظام جمهوری پارلمانی و دموکراسی و اعلامیه جهانی حقوق بشر در تعارض است. قابل تأمل این که جمهوری اسلامی رسما عضو سازمان ملل است و به لحاظ حقوقی ملزم است به تمامی مصوبات آن عمل کند. از این رو رئیس جمهور آن تقریبا هرسال در اجلاس عمومی سران کشورها حاضر می شود و سخنرانی می کند. اما در عمل راه خود را می رود و در مقابل جمهوری اسلامی هرسال به طور روز افزونی به عنوان ناقض حقوق بشر در سازمان ملل و دیگر نهادهای مستقل حقوق بشری محکوم می شود.

در هرحال واقعیت این است که عملا هیچ قوه ای، به رغم تصریح به استقلال قوای سه گانه در قانون اساسی، از استقلال لازم برخوردار نیست. افزون بر دو قوه یعنی مجریه و قضائیه، مقننه نیز کاملا تابع اراده و خواست ولی فقیه است و اگر احیانا نماینده ای و یا تصمیم مجلس در قالب قانونگذاری خلاف نظر رهبری بود، در نهان و گاه نیز در علن و صریح فرمان توقف می رسد و طبعا هیچ فردی و یا نهادی حق ندارد شرعا و قانونا با آن مخالفت کند. حتی گاه برخی نمایندگان و مسئولان قضایی خود را مطیع محض و کارگزار و سرباز ولی فقیه حاکم معرفی می کنند. وفق قاعده «ذوب در ولایت» در این نظام ولایی یک ضرورت شمرده می شود و حتی بالاتر موجب امتیاز و افتخار خواهد بود.    

گزیده سخن همان است که خاتمی در اواخر دوران ریاست جمهوری اش گفت: این ها «تدارکاتچی» می خواهند! بی پرده می توان گفت قانون و قانونگرایی در نظام حقیقی و حقوقی ولایی جمهوری اسلامی، توهمی بیش توهمی بیش نیست. هرچند اگر ولی فقیه اندکی اهل مدارا و همکاری به سود مردم باشد و به هر تقدیر باوری به جامعه مدنی و حقوق حقه مردم در تعیین سرنوشت خود داشته باشد و بخواهد به این سخن مشهور آیت الله خمینی عمل کند که «میزان رأی ملت است»، شرایط و روند امور می تواند اندکی به سود مردم باشد و اندکی از حقوق حقه مردم استیفاء شود. گزاف نیست گفته شود که در ساختار حقوقی جمهوری اسلامی «استبداد دینی» (به تعبیر نائینی در عصر مشروطه) نهادینه  شده و در این وضعیت نه اسلام و «امامت مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلام» و «اجتهاد مستمر» (هردو در بند 5 فصل آغازین قانون اساسی با عنوان «اصول کلی» ذکر شده اند) می تواند گره ها را بگشاید و نه قانونگرایی با تعریف رایج در نطام ولایی ایران می تواند رفع مشکل کند. شفاف می توان گفت که قانون همان است که حاکم مطلق و غیر پاسخگو (پادشاه یا ولی فقیه) اراده و تأیید می کند در این صورت، قانون و قانونگذاری و استقلال قوا و انتخابات و احزاب و مطبوعات مستقل و حتی جامعه مدنی توهمی بیش نیستند.   

افزون بر نکات مهم پیشین، اصولا در قانون اساسی بسیاری از حقوق حقه و دموکراتیک و حقوق بشری متداول در جهان امروز و در دنیای پس از جنگ دوم جهانی رسما و در واقع لفظا پذیرفته شده است اما در اغلب همان اصول بلافاصله مقید و مشروط به اسلام و فقاهت شده اند. در این باب استناد به فصل سوم قانون اساسی کفایت می کند. این فصل تحت عنوان «حقوق ملت» تنظیم شده است. لابد تنظیم کنندگان قانون اساسی (و نیز رهبری و رهبران انقلاب در سال 57) به نیکی می دانستند که «ملت» یک مفهوم مدرن است که در چهارچوب مفهوم جدید «ملت – دولت» معنای محصلی پیدا می کند. حقوق چنین ملتی صد البته در همین بستر قابل طرح و مقبول و مشروع خواهد بود. از این رو در فصل آغازین با عنوان «اصول کلی» صریحا از «ملت ایران» یاد شده است. اما مبانی و لوازم حقوقی مطرح شده ملت یا مردم در قانون اساسی عمدتا ملهم از قواعد فقه سنتی یا همان شریعت مصطلح در حوزه های علمیه است که، اگر هم کاربردی داشته باشد، در عنوان سنتی «امت اسلام» مابه ازا خواهد داشت. استفاده فراوان از «مکتب» و از جمله «ارتش مکتبی» مؤید این نظر است. به عنوان نمونه اصطلاحات و مفاهیم به کار رفته در بخش کلیات جملگی عام است و اختصاص به هیچ ملتی به معنای متعارف آن ندارد. از باب نمونه در اصل بیست و هفتم همان فصل سوم قانون اساسی آمده است «تشکیل اجتماعات و راهپیمایی ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن که مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است». یا در اصل بیستم آمده است «همه افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانی و سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با رعایت موازین اسلام برخوردارند».

اما و هزار اما متر و معیار تشخیص «موازین اسلام» و یا «مبانی اسلام» کیست؟ پاسخ به طور کلی فقه و شریعت فقهی متعارف و بازمانده از قرون ماضیه است ولی از آنجا که در همان موارد نیز نه تنها نظرات اجتماعی واحدی وجود ندارد بلکه در اصول و فروع اختلاف کلامی و اجتهادی عمیقی مشاهده می شود. از همان آغاز چنین اختلافاتی کم و بیش وجود داشت ولی به تدریج آشکارتر شد و با گذشت زمان با بن بست حتی در ساختار حقوقی و حقیقی نظام ولایی نیز مواجه شده است. البته متر و معیار را تشخیص و تفسیر ولایت مطلقه فقیه معرفی شده که مستقیم و یا غیر مستقیم (عمدتا از طریق شورای نگهبان) تشخیص خود را عملی می کند اما آن نیز تعارضات نظام حکمرانی مدرن با حکمرانی سنتی و فقهی را هر روز بیشتر آشکار می کند. رخدادهایی چون «انقلاب فرهنگی» و دینی کردن علوم و یا «دانشگاه اسلامی» نیز دقیقا به منظور اسلامیزه و در واقع فقهی کردن علوم و فنون مدرن است. نمایندگی های رهبری در تمامی نهادها از جمله در دانشگاه ها نیز در جهت تحقق همان ایده و برنامه است. بیفزایم جدال دوگانه ی «تعهد یا تخصص» و تقدیم یکی بردیگری، در اوایل دهه شصت، نمودی دیگری از همین تناقض بوده است. ئ

به هر تقدیر به بن رسیدن جریان در آغاز نیرومند اصلاحلات و اصلاح گرایی در چهارچوب قواعد مقبول و قانونی جمهوری اسلامی واقعا موجود، طبیعی می نماید و نمی توانست فرجامی جز این داشته باشد. از سال 76 به بعد تصور عمومی بر این بود که تغییرات مثبت به سود مردم در چهارچوب همین قانون اساسی ممکن است. زیرا، چنان که گفته شد، واقعیت این است که ظرفیت قابل ملاحظه ای در قانون اساسی برای تغییرات به سود مردم وجود دارد ولی قیود و شروط محدودکننده ای که در همان قانون آمده و در نهایت همه چیز را به رأی و تشخیص ولایت امر امت موکول کرده است، آن هم ولایت امری که دارای اختیارات نامحدود و بدون کمترین پاسخگویی است، روشن است که راه به جایی نمی برد. در این شرایط حتی همان استفاده از مکانیزم «اجتهاد مستمر» نیز کاربردش را از دست می دهد و داده است. در واقع درست مانند عصر قاجار و پهلوی ها، هر نوع تغییراتی در نظام حکمرانی و قانونگذاری، ناگزیر از طریق موافقت ولی مطلق حاکم ممکن می شود و آن هم حداقل تا اطلاع ثانوی و در واقع در چهارچوب سنت فقهی و شرعی متعارف ممتنع می نماید. این تجربه در گذشته نیز شکست خورده بود. مشروطیت برای خروج از بحران حکمرانی بود و برای جبران آن «سلطنت مشروطه» جانشین «سلطنت مطلقه» شد اما در نهایت حتی در نظام سلطنتی ظاهرا مشروطه پهلوی ها نیز با بن بست مواجه شد چرا که جز حکمرانی مطلقه چیزی پدید نیامد. انقلاب ایران در 57، به عبارتی برای گشودن بن بست سلطنت مطلقه زیر پوشش پادشاهی مشروطه بوده است. با این همه، به هر دلیل، نظام جمهوری برآمده از روح انقلاب، در همان مسیری سیر کرد که پیش از آن رخ داده بود.     

5 – تداوم نزولی تغییرات مدنی و اصلاحی درون ساختاری (84-1401)

سخن آخر این که در ادامه دولت اصلاحات (البته با تدبیر رهبری و نهادهای وابسته به بیت رهبری)، دولت هشت ساله محمود احمدی نژاد به قدرت رسید تا آثار منفی جریان اصلاحات را بزداید؛ هرچند این مدیر اجرایی کشور تا حدودی زیادی در این مأموریت موفق شد اما در دو سال آخر تناقضات بنیادین بار دیگر آشکار شد. دلیل آن نیز حاکمیت دوگانه ای بود که در دوران اصلاحات شکل گرفته و احمدی نژاد (البته نه به دلیل باور به قانونگرایی و استیفای حقوق ملت) با رهبری زاویه پیدا کرد (زاویه ای که تا کنون به هردلیل ادامه پیدا کرده است). در پی آن در سال 1388 جنبش اعتراضی قدرتمندتری شکل گرفت که تا حدود زیادی هنوز هم زیرپوست تحولات جامعه و اندیشه و سیاست ایران ادامه دارد. این جنبش در آغاز با «رأی من کو؟» آغاز شد. زیرا مردمانی که همچنان با تغییرات مثبت در ساختار حقیقی نظام جمهوری اسلامی باور داشتند و از ویرانگرایی های دوران احمدی نژاد به ستوه آمده بودند، می پنداشتند از طریق انتخابات و به قدرت رساندن رئیس جمهور مورد اعتقادشان، می توانند به بخشی از مطالبات خود برسند. با این همه این مبارزات راه به جایی نبرد و از قضا نظام حکمرانی با زعامت آقای خامنه ای به بسته تر کردن فضاهای قانونی ادامه داد.

البته در این میان میانه پرده ای هم وجود داشت و آن دولت هشت ساله حسن روحانی بود که از 1362 تا 1400 در قدرت بود. روحانی، به رغم عدم تعلق به اردوی اصلاح طلبان، به مقتضای شرایط، مورد حمایت اصلاح طلبانی مانند خاتمی و اعتدالگرایانی چون هاشمی رفسنجانی قرار گرفت و از این رو به دولت اعتدالی (با نماد رنگ بنفش) شهره شد. اما او نیز به هر دلیل راه به جایی نبرد و به ویژه در دولت دومش  از جهاتی با اصولگرایان ضد آزادی همگرا و همراه شد. در همین دوران سرکوبی های شدید و خشن جنبش اعتراضی 96 و 98 رخ داد. این مبارزات نه تنها راه به جایی نبرد بلکه نظام حکمرانی و فضاهای قانونی را با زعامت خامنه ای بسته تر کرد. انتخابات مجلس در سال 98 و ریاست جمهوری در 1400 نشان داد که فعلا راه هر نوع تغییر کاملا بسته است. دولت ابراهیم رئیسی (حداقل تا کنون) از اطاعت محض از رهبری پیروی می کند و چنین فردی در رأس دولت و حکومت دقیقا همان چیزی است که میراث فقهی و دینی نظام ولایت مطلقه می طلبد. در تداوم تحولات پیشین، جنبش و یا خیزش انقلابی و معطوف به سرنگونی نظام در سال 1401 رخ داد. آن نیز به شدت سرکوب شد. فعلا دست کم در چشم انداز کوتاه مدت هیچ نشانه ی مثبتی در افق دیده نمی شود. روزگاری شعار «مردم سالاری دینی» (البته تکرار همان عبارت مطلوب مهندس بازرگان: «جمهوری دموکراتیک اسلامی» بود) ورود زبان عموم دولتمردان حتی رهبر نظام بود ولی امروز روشن شده است که زیر چتر ولایت فقیه و در نظام سیاسی مبتنی بر دین سالاری فقهی، هیچ نوع مردم سالاری (البته اگر مراد از آن دموکراسی و التزام به حقوق بشر باشد) ممکن نیست. در این دوران اصطلاح «اسلام رحمانی» نیز رایج شد تا با اسلام آمرانه و با استبداد دینی مقابله کند که در عمل توفیقی نیافت. گفتن ندارد که یکی از جنبش های عمومی در جهان و در ایران پس از جمهوری اسلامی، جنبش زنان است. در دوران اصلاحات و پس از آن و به ویژه در جنبش اخیر «زن، زندگی، آزادی» این مطالبات زنانه برجستگی خاصی پیدا کرده است. اما واقعیت این است که حتی حداقل از این مطالبات در ساختار حقیقی و حقوقی جمهوری اسلامی ممکن نیست.

در این سال ها اسلام عامیانه و حتی خرافات زیر پوشش دین و سنن دینی، رواج بیشتری پیدا کرده است. هرچند چنین پدیده ای میراث دوران احمدی نژاد است، میراثی که میرحسین موسوی در جریان مناظره های تلویزیونی در سال 88 به روشنی از آن تحت عنوان «رمّالی» یاد کرد، اما ریشه های اولیه و نخستین آن به قرن ها پیش و به اسلام سنتی و عامیانه عمدتا از منظر شیعی باز می گردد. اسلام شعائری البته در این اسلام عامیانه سهم مهمی ایفا کرده و می کند.

در هرحال هر روز تعارضات بنیادین در نظام حقوقی و حقیقی نظام حکمرانی ولایی ایران آشکارتر می شود. حاکمیت دوگانه از دوران دولت موقت و ریاست جمهوری ابوالحسن بنی صدر و بعدتر دوران هشت ساله نخست وزیری میرحسین موسوی تا دوران خاتمی و بعد از آن به جد مولد چالش ها و تعارضات عمیق و روزافزون است. گفته اند «دو پادشاه در اقلیمی نگنجد». در واقع ریاست جمهوری به مقتضای وکالت از مردم لاجرم باید مجری مطالبات و مصالح عمومی باشد اما نظام ولایی هرگز با چنین نظامی سازگار نبوده و نخواهد بود. مردم سالاری به طور کلی بی قید و شرط است و جز اجرای درست قانون و حق حاکمیت ملت و رعایت مصالح عموم وظیفه ای ندارد. چنین حاکمیتی جز به مردم و نمایندگان مشروع شان پاسخگو نخواهد بود. پارلمان و مطبوعات و احزاب آزاد و به طریق اولی جامعه مدنی (به معنای هگلی آن) در اشکال مختلف و در سطوح متنوع ابزارهای ناظر و کنترل کننده حاکمان اند و در نتیجه می توانند تا حدودی مانع استبداد و خودکامگی شوند.

به هر تقدیر هرچند هیچ چیز قابل پیش بینی نبوده و نیست، ولی منطق امور نشان می‌دهد که تا تضادهای گریزناپذیر در سند حقوقی جمهوری اسلامی رخ ندهد، تغییرات مطلوب و حداقلی اصلاح طلبانه نیز رخ نخواهد داد. این معرفتی است که امروز بخشی از اصلاح طلبان دیروز بدان رسیده و به ویژه میرحسین موسوی در سال گذشته طی بیانیه ی عمومی از آن رونمایی کرد. حتی خاتمی نیز در بیانیه ای عمومی از «صخره ستبر» مانع تغییرات و اصلاحات یاد کرد.                         

---

[1] تاریخ‌پژوه و نواندیش دینی ساکن آلمان

[2] . گفتنی است که سه پاراگراف اخیر البته با اندکی تغییر سال ها پیش به مناسبتی در سایت «رادیو زمانه» منتشر شده است.

[3] . آیت الله خمینی در سال 1348 در روند تدریس فقه خود در نجف موضوع ولایت فقها را ذیل مبحث وکالات طرح کرده و بعدتر (احتمالا در سال 1350 یا 51) در قالب کتابی با همین عنوان در خارج از کشور چاپ و به ایران وارد شد. هرچند در مقاطع مختلف عناوین مختلف برای این کتاب انتخاب شدند.       

[4] . در همان زمان شماری از دوستان، کسانی که برخی از آنان سابقه کار اجرایی و تقنینی داشتند و بعدتر «ملی -مذهبی» خوانده شدند، احساس خطر کرده و تصمیم گرفتند نامه ای به اعضای مجلس شورای اسلامی بنویسند و ایرادهای فراوان خود را بیان کنند. نامه با همفکری جمع همفکران نوشته شد اما در نهایت به دلایلی قرار شد که مهندس عزت الله سحابی به تنهایی نامه را امضا کند که چنین شد. نامه ارسال شد. هرچند نه تنها تأثیری نداشت بلکه پاسخی نیز دریافت نشد.  این متن، که به گمانم یکی از اسناد مهم صدر انقلاب است، بعدتر در سطح محدودی به طور عمومی توزیع و منتشر شد.    

[5] . رخدادهای مجلس اول را در همان زمان به صورت روزنوشت و با تاریخ زمان یادداشت ها تحریر کرده و اکنون در اختیار است. در حال حاضر سرگرم آماده سازی آن یادداشت ها هستم. ان شاءالله به زودی منتشر خواهد شد. در این یادداشت ها به صورت دقیق این نوع چالش ها گزارش شده است. آنچه گفته شد در حد نیاز در این نوشتار است و آن هم از حافظه نقل شده اند. 

[6] . اصولا یکی از پرسش های مهم در اندیشه سیاسی اسلامی این است که: آیا حکومت (رژیم حقوقی) از مقوله ی ولایت است و یا وکالت؟ این دو هم در مبانی متفاوت اند و هم در پیامدها و الزامات عملی و سیاسی. نائینی و دیگر فقیهان مشروطه خواه حکومت را وکالت می دانستند و نه وکاللت. به هر حال دو نظام متعارض و متناقض ولایت و وکالت را نمی توان جمع کرد. خمینی و پبروانش تلاش می کردند به نوعی بین این دو سازگاری ایجاد کنند که هرگز توفیقی حاصل نشد.    

[7] . هاشمی که در جوانی شیفه میرزاتقی خان امیر کبیر بود و کتابی با عنوان «امیرکبیر یا قهرمان مبارزه با استعمار» نوشته بود، تا پایان عمر همچنان دلبسته امیر بوده و از این رو الگوی وی در سازندگی کشور امیر بوده است. با این همه این که در این تلاش چه اندازه موفق بوده است، بر عهده کارشتاسان است و باید در جای دیگری مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد.