فهرست | دوفصلنامه نقد دینی | شماره ۸

چنانچه مشاهده و به تواتر آبزرو گردیده است، اخیرا علاوه بر حوزه شرعیات، در حوزه فلسفیات نیز سیل استفتائات مومنین و مومنات به دین و کفر افزون گردیده است. از این رو، در همین‌جا به یَک‌یَک این سوالات که علاوه بر دین و فلسفه می‌توانند سایر دغدغه‌های بشری مثل ساینس و اخلاق و اقتصاد و حقوق و اضافه‌کاری و خصوصا مسایل عمومردکی بین علما و فضلا را در برگیرد پاسخ می‌دهیم. ذکر این نکته واجب است که در این مکان نامقدس داشتن سنس آو طنز، واجب، رنجیدن از استفلاس مکروه و واکنش نشان دادن به آن حرام می‌باشد.

دفتر ایشان

سوال: از معتقدان به حدوث قرآن هستم. بنا به ضرورت کاری مجبورم با یکی از معتقدان به قدم قرآن در مکان خلوتی باشم و امکان تماس هست. چه کنم؟

جواب: اجتناب کنید و چنانچه چاره نیست کمی لای پنجره را باز بگذارید که در صورت لزوم خود را به پایین پرتاب کنید.

سوال: حکم اختلاط فلسفه‌ی قارّه‌ای و فلسفه‌ی تحلیلی چی‌ست؟ چه نحو آن شرعی تواند بود؟

جواب: فیلسوف قارّه‌ای که برخاست، تا رطوبتِ نشستنگاه او خشک نشده، جایز نیست که فیلسوف تحلیلی بنشیند. بر عکس آن اما مانعی ندارد زیرا نشستنگاه فیلسوف تحلیلی، رطوبت و بخاری ندارد.

سوال: علاقه عجیبی به تقسیم‌ کردن هر چیزی به دو و سپس چهار و سپس هفت دارم. چه کنم؟

جواب: در یکی از کلاسهای استاد […] ثبت نام کنید. مجرب است.

سوال: حکم عرق بعد از تفلسف چیست؟

جواب: بستگی به درصدش دارد.

سوال: با یکی از اخباریون هم‌حجره هستم و می‌خواهم خودم را بکشم. چه می‌فرمایید؟

جواب: موید باشید!

سوال: اخیرا به این شک دچار شده‌ام که شاید حضرت صدرالمتالهین بهترین و بزرگترین حکیم و فیلسوف تاریخ بشریت نباشند. چه کنم؟

جواب: چنانچه در شعاع یک فرسخی موسسسه آقای مصباح هستید، فرار. در غیر اینصورت به خودتان امیدوار باشید.

سوال: در جوانی جزو بسیج دانشگاه بودم و سه بار توفیق پیدا کردم دکتر سروش را کتک بزنم. اکنون سروش در دسترس نیست و اینجانب هم زور و چماق سابق را ندارم. چه کنم؟

جواب: به یکی از گروه‌های برانداز آتيست خارج بپیوندید و جلسات ایشان را با فحشکاری بهم بزنید. #براندازم

سوال: منمشتعلعشقعلیمچهکنم؟

جواب: دکمه اسپیس صفحه‌کلیدتان را تعمیر کنید.

سوال: حکم عرق جنب از تفلسف چی‌ست؟

جواب: در تحلیلی احوط ترک آن است، در قاره‌ای مستحب مؤکّد است.

سوال: پاسخ شما به این پاسخ نیچه که آیا خدا مرده است چیست؟

جواب: از دفاتر سوال شود. اگر برای ادای نماز و روزه قضای مشارالیه وجوهاتی اخذ شده، بلی؛ در غیراینصورت اهمیتی ندارد. ضمنا اگر این آقا همان مردی است که شاربش را مثل دراویش بلند کرده بر سائل فرض است با مقراض آن را به حد شرعی برگرداند.

سوال: متاسفانه به علت ناپرهیزی و مصرف انواع چیزهای لذیذ و چرب، فربه تر از ایدئولوژی شده‌ام. چه کنم؟

جواب: به دین حداقلی مراجعه کنید.

سوال: حکم گرفتن اعتراف اجباری چیست؟

جواب: حکم زور.

سوال: آیا ابن عربی شیعه بود؟ آیا نماز با دست باز می‌خواند؟ آیا از مرجع تقلید جامع الشرایط تقلید می‌کرد؟ سهم امامش را می‌داد؟

جواب: یکی آن دیوار را بیاورد بکوبد توی سر من.

سوال: ماجرای تشرف انیشتین به مذهب حقه جعفری که بواسطه حضرت آیت‌الله بروجردی صورت گرفته و مکررا توسط علمای اعلام نقل می شود چیست؟

جواب: یک روز این دانشمند بزرگ مشغول آزمایش تاثیر نسبیت عوام بر روی نسبیت خواص بوده است. به این صورت که تقریبا نیم‌ سیر از اولی را روی دو نخود از دومی می‌ریزد. ناگهان نور شدیدی ظاهر می‌شود و به انیشتین الهام می‌شود که نامه معروف را به محضر ایشان بنویسد و به مذهب حقه تشرف بنماید.

سوال: آیا انیشتین ختنه شد؟

جواب: خیر، ایشان یهودی بود و راه یک بند انگشت کوتاه‌تر که خیلی محسوب می‌شود. مصداق عینی نسبیت خاص.

سوال: رابطه ملا هادی سبزواری با صنعت عکاسی چگونه بود؟

جواب: ایشان پدر صنعت منطق عکاسی ایران هستند.

سوال: آیا یافته‌های اخیر جیمز وب که به ابعاد عظیم‌تری از جهان دست یافته تاثیری در نگاه و عملکرد علمای دینی خواهد داشت؟

جواب: اگر تکفیرخورش خوب باشد چرا که نه.

سوال: اخیرا جمعی از نواندیشان دینی بر سر این‌که همدیگر را تکفیر کرده‌اند یا نه، اختلاف کرده‌اند، نظر شما چیست؟

جواب: کار بسیار بدی کرده‌اند که چهره رحمانی دینی را مشوه نموده‌اند، پس خونشان مباح است.

سوال: فلسفی‌ترین پرسش‌های جهان چیستند؟

جواب: من کی‌ام؟ اینجا کجاست؟ این… ؟!

سوال: مهمترین کاری که نواندیشان دینی در یک قرن گذشته کرده‌اند چیست؟

جواب: نگارش بیانیه‌های سه پاراگرافی و ده‌پانزده امضایی در محکومیت اعمال حکومت جمهوری اسلامی و انتشار آن به عنوان خبر فوری در بی‌بی‌سی فارسی.

سوال: با مرور تاریخ پرافتخار شریعت‌، آیا می‌توان استنتاج کرد که شرط مشترک مرجعیت چیست؟

جواب: بله، داشتن فرزند ناخلف.

سوال: بهترین جا برای پژوهش روی فقه شیعه کجاست؟

جواب: لندن، ادینبرا، اند سام فیو پلیسز لایک دم.

سوال: از ابن عربی متنفرم. از سهرودی بدم می‌آید. ابن‌سینا را فاسد و فاسق می‌دانم. فلسفه اسلامی را از کجا شروع کنم و تا کجا ادامه بدهم؟

از قم شروع کنید و تا خود مشهد تفکیک‌کنان ادامه بدهید.

سوال: بسیار علاقه دارم در یکی از بهترین دانشگاه‌های جهان فلسفه تحلیلی بخوانم اما زبان انگلیسی بلد نیستم. کجا بروم؟

ج. مؤسسه‌ی امام خمینی، قم.

سوال: دارم برای کنکور دکتری رشته فلسفه اسلامی آماده می‌شوم. آیا اگر مبادی العربیه ج یک را بتوانم یاد بگیرم کافی است؟

ج. و هذا خیلی هم زیادٌ یا اخی. لا اشکف نفسک و لا تخذ بادالفتق!

سوال: فرقه مریمیه چیست؟

جواب: احتمالا ترکیبی از مذهب حقه شیعه، فلسفه و حکمت اسلامی، و دفتر بانو فرح پهلوی. نصر من الله و بقیه‌اش غریب!

سوال: با عنایت به فلسفه ابن‌سینا، چگونه می‌توان مختار بودن انسان را ثابت کرد؟

جواب: کله مبارک را در شعاع چوبدستی اینجانب قرار دهید بقیه‌اش حله.

سوال: افسرده‌ام اما دوست ندارم رواندرمانی کنم یا دارو بخورم. از ورزش و طبیعت گردی هم بدم می‌آید. چه کار کنم این همه استعدادم در راه فلسفه بکار انداخته شود؟ اه.

جواب: سعی کنید در حد یادگیری تلفظ کلمه «شوپنهاور» تلاش کنید. پس از آن هر دُر و گهری که به دهانتان می‌آید را به آن بابا منسوب کنید.

سوال: تو فرسفه به کی فحش بدم آینده‌ام روشن باشه یه استادی تو دانشگاهی چیزی بم بدن؟

جواب: سروش، ملکیان، طباطبایی، مجتهد شبستری، کدیور. البته احتیاط در کتک زدن است.

برای منابع بیشتری ر.ک. خاطرات من و خطرات دیگران، تالیف حسن رحیم‌پور ازغدی.

سوال: آیا مرجعیت هم نوبتی است؟

جواب: خیر، لاکن احتیاط واجب زنبیل گذاشتن در صف است.

سوال: تحصیلاتی در روانشناسی ندارم اما دوست دارم روانشناسی کنم، چه کنم؟

ج. ده جلسه اگزیستانسیالیسم‌درمانی کنید. مجرب است.

سوال: اگر سلمان رشدی کشته شود سودش به اسلام و ایران چقدر است؟

جواب: سودش به اسلام را که علمای ایسلام تعیین می‌کنند، لاکن سودش به ایران سه چهار میلیون دلاری می‌شَد که به قاتل می‌دهیم، تحریمها و تف و لعنت جهانی را نصیب خود می‌گردانیم. خداوند همه آنها را آدم فرماید.

سوال: اسلامی‌ترین کاری که علمای حکومتی می‌توانند بکنند چیست؟ یعنی چه کنند که بیشترین سود به اسلام برسد.

جواب: رهایش کنند.

سوال: چی چی مارکس ما را به سر منزلی مقصود می‌رسوند؟

جواب: آ اونجایی که شوماین کفشی ملی مارکس. ولی گرونس. گیوم همونس.

سوال: این کفگیر چه ربطی به عالمان دینی روشنفکر داره که هی این روزها سر زبان‌ها افتاده؟ زبانمان لال کفگیر که به ته دیگ نخورده؟

اشتباه شنیده‌اید. صحبت از تکفیر است.کفگیر هم بحمدالله به ته دیگ نخورده، سهل است یک وجب روی آش روغن ایستاده.

[1] دکترای ارتباطات از دانشگاه علوم مالزی، طنزپژوه علاف در دانشگاه اسلومت نروژ

تاریکی جعبه سیاه شرودینگر

Posted on مهر 7, 1401مهر 7, 1401 by Editor

تاریکی جعبه سیاه شرودینگر

روایتی از سریال «تاریک»

علی فاتحی^[1]

شاید کامل‌ترین تعریف از داستان سریال، جمله‌ای کلیدی باشد که در ابتدای سریال روی تصویر نقش می‌بندد: «آنچه ما می‌دانیم یک قطره، و آنچه نمی‌دانیم یک اقیانوس است»؛ راهی مناسب برای توصیف «تاریک»^[2]، سریال آلمانی نتفلیکس، اثر باران بو اودار ^[3] و یانتیه فریز ^[4]. این سریال، داستانی علمی-تخیلی است و شما را با خطوط زمانی متعدد، شجره‌نامه‌های به هم پیوسته و سوالات‌اش به وجد می‌آورد ، سؤالاتی که بیش‌تر از آن است که بتوانید امیدوار باشید پاسخی برای آن‌ها بیابید. این سریال همان‌طور که وجدآور است همان‌طور هم در آخر با خشم مواجه‌تان می‌کند؛ آنجا که درمی‌یابید در برابر درد، مرگ و ویرانی، با انتخاب عشق، روابط بی‌ارزش و حذف دیگری توان تغییر سرنوشت را ندارید. می‌توانید ساعت‌ها بحث و تئوری‌پردازی کنید اما در انتهای فصل آخر چیزی جز استیصال برای‌تان نمی‌ماند.

داستان سریال

داستان با خودکشی پدر یونس آغاز می‌شود. مرگی که تا پایان فصل اول در می‌یابیم که کلید آغاز است. چهار خانواده مقیم شهر کوچک ویندن^[5] در آلمان با گم شدن فرزندان‌شان در دوره‌های مختلف زمانی هم داستان شده‌اند و حالا در سال ۲۰۱۹ هم‌زمان با آغاز داستان و گم شدن مایکل فرزند خانواده چهارم، جستجو برای حل معما آغاز شده است.

با آغاز داستان اگرچه درلایه‌های پر ابهام و پر پیچ خم داستان سردرگم می‌شویم، اما در می‌یابیم که این روایتی از سفر در زمان است. سفری که مسافران آن در تلاش برای تغییر سرنوشت خود از رهگذر تغییرِ گذشته اند. تلاشی که پیش از به پایان رسیدن فصل اول، غیرممکن بودن آن را متوجه می‌شویم. همان‌طور که مایکل این سرنوشت را پذیرفت و تلاش کرد به جای تغییر در سرنوشتش یک زندگی عادی را بپذیرد، مخاطب هم می‌پذیرد که تنها بیننده تحولات در دوره‌های مختلف زمانی باشد.

با آغاز فصل دوم به منشاء اتفاقات نزدیک‌تر می‌شویم و داستان حفر تونل زمان را می‌بینیم. اما همچنان در بستر زمان در حال حرکتیم. شاید در طول این دو فصل مخاطب به این نتیجه برسد که در واقع زمان همان خداست و خدا همان زمان است اما همه این نظریه با آخرین سکانس قسمت آخر فصل دوم برباد می‌رود. درست جایی که یونس کنار جنازه مارتا که توسط آدم کشته شده ضجه می‌زند و مارتایی دیگر وارد می‌شود. وقتی که مارتا گوی کوچک طلایی‌اش را روی زمین می‌گذارد تا ثانیه‌هایی پیش از آخرالزمان، او را از آنجا به جای دیگر ببرد، یونس که با سفر در زمان آشناست از او سوال می‌کند به چه زمانی می‌رویم؟ مارتا جواب می‌دهد: سوال درست این نیست که چه زمانی، باید بگویی چه مکانی.

فصل سوم از همان ۴ نوامبر ۲۰۱۹ و از همان خانه قرمز جنگلی مایکل در فصل اول در فضایی مه‌آلود و خاکستری آغاز می‌شود. اما همه چیز تفاوت دارد. این‌بار خانواده نیلسن در آن ساکن هستند. یونس به مدرسه می‌رود. همه را می‌شناسد اما کسی او را نمی‌شناسد. انگار هرگز وجود نداشته و بدین سان کم‌کم متوجه دنیای دوم می‌شویم.

در این دنیای موازی، یونس هرگز متولد نشده است. او یک ساعت اول را صرف تماشای سرنخ آخرالزمان می‌کند که تقریباً شبیه داستان فصل اول است و متوجه می‌شود در دنیایی ایستاده که هرگز در آن متولد نشده و هنوز مانند دنیای دیگر محکوم به فنا است. جایی که گمان می‌کرد علت و مقصر آخرالزمان است و حالا در دنیای دیگر که او هرگز در آن متولد نشده باز هم آخرالزمان وجود دارد.

دنیای دوم دنیایی است که در آن یونس هرگز به دنیا نیامده و کنترل آن این‌بار نه به دست آدم، که به دست حواست. در این دنیا ساکنین ویندن انتخاب‌های دیگری داشته‌اند که در مدل زندگی آن‌ها تاثیرات زیادی گذاشته است. اما آیا سرنوشتی متفاوت با دنیای موازی دارند؟

این همه عبور از زمان و مکان‌های متفاوت در این داستان کار بسیار پیچیده‌ای است مخصوصا وقتی که از قسمت دوم داستان، بیننده مدام دچار آشناپنداری است: همه صحنه‌ها را دیده و می‌شناسد. شخصیت‌ها بسیار به هم شبیه هستند و داستان یک روایت ثابت در جغرافیایی ثابت دارد. تا پایان فصل دوم چون این رفت و آمد فقط در زمان بود به لطف وسایل صحنه (اکسسوار) که در زمان‌های مختلف، متفاوت است این جداسازی راحت‌تر بوده است اما با آغاز فصل سوم و هم‌زمانی دو داستان در دو دنیای متفاوت کار بسیار پیچیده می‌شود. برای گم نشدن مخاطب در این هجمه اطلاعات مشابه، نیاز به نشانه‌گذاری‌های درست و دقیقی است که خالقان این اثر به خوبی از پس آن برآمده‌اند. رنگ، نور و تایپوگرافی در جداسازی، نقش بسیار موثری دارند. مثلا همیشه تیترهای روی تصویر دنیای حوا (دنیای موازی در فصل سوم) با حروف برعکس نوشته می‌شوند. کادرها و چیدمان صحنه همه برعکس دنیای آدم است. این را از همان اولین تصویری که از ورودی غار ویندن در فصل ۳ می‌بینم و متوجه می‌شویم. مبل‌هایی که در دو فصل قبل در سمت چپ تصویر بود این بار در سمت راست و به رنگ دیگری است. به غیر از این‌ها تصاویر خاکستری و مه‌آلود است و البته گریم متفاوت نشانه‌ دیگری است برای اینکه بیننده در داستان گم نشود.

نقد فیلم

سفر در زمان اگرچه دستمایه فیلم‌ها و سریال‌های زیادی بوده است اما نوع نگاه و فلسفه درونِ داستان «تاریکی» آن را از دیگر آثار متمایز می‌کند. آثار مشابه عموما به دنبال نگاهی سطحی با دستمایه طنز هستند که مخاطب را نهایتا در این رویا می‌برد که چه خوب بود اگر می‌توانستیم حال و آینده را با یک دستکاری در گذشته متحول کنیم.

اگر در قرن نوزدهم و هم‌زمان با طرح نظریه نسبیت خاص^[6] و انتشار داستان‌های علمی-تخیلی برپایه سفر در زمان، توضیح و درک این مسئله برای مخاطب پیچیده بود، اما امروز با علم بر تحولات در فضا و دانستن این نکته که تصویری که امروز از آسمان می‌بینیم در واقع خاطره وقایع نجومی است، درک این موضوع ساده‌تر شده است. تصاویری که به لطف وجود تلسکوپ جیمز وب، امروز از هر دوره‌ای برای ما شفاف‌تر است.

انتخاب اسامی چون نوح، یونس، آدم، حوا، مارتا، بارتوش، کلودیا و نمایش تابلو «لحظه سقوط آدم و حوا»^[7] اثر لوکاس کراناخِ پدر^[8] که در دفتر آدم قرار دارد و در سراسر فیلم نقشی پررنگ ایفا می‌کند، اگرچه تلاشی زیرکانه از سوی سازندگان اثر برای بردن ذهن مخاطب به سمت نگاه دینی است اما درست مانند مخاطبان مذهبی و غیرمذهبیِ تصاویر تلسکوپ جیمز وب^[9]، هر دسته برداشت خود از این رویداد را دارند و آن را تاییدی بر نگاه خود می‌دانند.

در نگاه اول حوا نماینده درستی و آدم نماینده سیاهی به نظر می‌رسد اما سفید و سیاهی در کار نیست هر کدام تلاش می‌کنند تا نوع نگاه خود را بر هر دو دنیا حاکم کنند. باران بو اودار و یانتیه فریز (خالقان این سریال)، دو دنیای متفاوت را ساخته‌اند. دنیای آدم و دنیای حوا. بقیه کاراکترها از جمله جوانی مارتا و یونس خواسته یا ناخواسته بازیگران این بازی هستند که از سوی آدم و حوا هدایت می‌شوند. دو دنیای موازی که اگرچه درکل با هم شبیه هستند اما سرنوشت انسان‌ها در آن متفاوت است.

آدم اختیارگرا است و حوا تقدیرگرا

جبرگرایی یا دترمنیسم^[10] یک نظریه فلسفی است که بر طبق آن هر رویداد از جمله رفتارها و کنش‌های انسان، به صورت عِلّی (علت و معلول) به دست زنجیره پیوسته‌ای از رخدادهای پیشین به‌طور کامل تعیین شده‌است. «آدم» معتقد به این نوع نگاه است و در عین حال نیست، زیرا گمان می‌کند می‌تواند گذشته را تغییر دهد. او در سراسر داستان به دنبال پیدا کردن منشاء تغییرات و دلیل اصلی این تحولات است؛ زیرا معتقد است اگر منشا را پیدا کند می‌تواند همه اتفاقات بعدی را تغییر دهد. در ابتدای یکی از قسمت‌هایی که به دنیای آدم وارد می‌شویم او می‌پرسد «منشا کجاست؟ در گذشته، آینده یا حال» او نیز با انیشتن موافق است که «تفاوت میان گذشته، حال یا آینده یک توهم است». اما باید هر سه را در کنار هم ببیند تا پی به منشا ببرد و این همه تلاش آدم در طول این داستان است.

اما در این رفت و آمد زمانی و تلاش برای تغییر در منشا، یک مشکل بزرگ هم وجود دارد: پارادوکسِ (تناقض‌نمای) بوت استرپ. این پارادوکس می‌گوید اگر ابزار یا اطلاعاتی از آینده به گذشته فرستاده شود، این عمل چرخه‌ای بی‌نهایت را ایجاد می‌کند که بر اثرِ آن منشا آن ابزار واطلاعات نامشخص می‌شود. آن ابراز و اطلاعات وجود خواهند داشت بدون آنکه منشا خاصی داشته باشند.
مشکل از اینجا آغاز می‌شود که آدم هم‌زمان با اینکه در تلاش است پی به منشا ببرد، برای کمک به ساخته شدن ماشین زمان، اطلاعات را از آینده به گذشته می‌فرستد. یعنی درست در زمانی که در تلاش است منشا را بیابد خود کمک به از بین بردن آن می‌کند.

پارادوکس بوت استرپ^[11] یک حلقه علّی فرضی در سفر در زمان است که در آن یک رویداد باعث رویداد دوم می شود که در واقع، علت اولی بود. تولد یونس بر پایه همین پارادوکس است. او فرزند کودکی از آینده است. یعنی آنجا که تلاش می‌کند منشا را پیدا کند در می‌یابد که هر تغییری باعث حذف شدن خودش خواهد شد. یا کتاب ماشین زمان که پیرمرد ساعت‌ساز نوشته بود و توسط کلودیا به گذشته برده شد تا در اختیار خود او در جوانی قرار دهد. یعنی کتاب در زمانی به دست ساعت‌ساز رسیده بود که هنوز آن را ننوشته بود. یا داستان پدر و مادر شارلوت که از آینده به گذشته رفته بودند و در تمام طول داستان شارلوت به دنبال پدر و مادر خود بود.

حوا اما تقدیر گرا ^[12]است. در این نوع نگاه، اختیار نقشی ندارد. تاریخ تنها در یک روال ممکن و از پیش تعیین شده حرکت می‌کند و کردار همواره به یک پایان اجتناب ناپذیر و همیشگی می‌انجامد. از این‌رو، پذیرش این حتمیّت یا گریز ناپذیری، از مقاومت در برابر آن مناسب‌تر است. در ورودی یکی از قسمت‌های فصل سوم سریال وقتی به دنیای حوا وارد می‌شویم او می‌گوید: «همه ما یک چیز مشترک داریم. متولد می‌شویم و می‌میریم. مهم نیست در این مسیر چه چیزی را انتخاب می‌کنیم». حوا به این باور رسیده که برای برجا ماندن دنیای خود و آدم، باید شهر ویندن را به همین صورت که هست، پذیرفت و از جنگ با سرنوشت پرهیز کرد. فصل سوم با این جمله از شوپنهاور آغاز می‌شود «انسان می‌تواند کار دلخواهش را انجام دهد اما نمی‌تواند کار دلخواهش را انتخاب کند». درست در مقابل نگاه هستی گرایانه سارتر که معتقد است: «ما محکومیم به آزادی؛ یعنی انتخابی نداریم جز اینکه انتخاب کنیم و بار مسئولیت انتخابمان را به دوش کشیم.» حال این دو نوع نگاه به دنیا در مقابل هم ایستاده‌اند و هریک تلاش می‌کنند که تفکر خود را حاکم کنند.

این دور باطل تکرار در دو دنیای آدم و حوا آن دو را بیشتر و بیشتر در اعتقادشان فرو می‌برد تا آنجا که از هر جنایتی دریغ نمی‌کنند. اما عشق کلودیا به دخترش که به دنبال پایان دادن به رنج بی‌پایان رجیناست باعث می‌شود تا دست به جستجوی راز حیات‌شان در هر دو دنیا بزند و در این تحقیق گسترده و وصل کردن نشانه‌ها به یکدیگر، متوجه حقیقتی بسیار بزرگ‌تر می‌شود. دنیای سوم. او درمی‌یابد که این دو دنیا حاصل یک نقص در دنیای مرجع است. فیزیک‌دانی به اسم تن‌هاوز به دلیل از دست دادن پسر، عروس و نوه‌اش سعی دارد تا زمان را به عقب برگرداند. تلاش او با نقصی روبرو می‌شود که حاصلش دو دنیای موازی آدم و حواست. یونس، مارتا و بسیاری از کاراکترها اصلا در دنیای مرجع وجود ندارند و تمام مشکلات و دردسرهای داستان محصول این بی‌نظمی است.

دو دنیای موازی آدم و حوا شاید تعبیری از همان آزمایش گربه شرودینگر^[13] باشد که در ابتدای قسمت هفتم از فصل سه توسط خود تن‌هاوز توضیح داده می‌شود. جعبه‌ باز نشده شرودینگر که از سرنوشت گربه‌ درونش بی‌خبریم و هم زمان هم گربه زنده است و هم مرده.

حالا ماموریت تغییر می‌کند. نه تقدیرگرایی و نه اختیارگرایی هیچ کدام گره از این دنیا باز نکردند. این‌بار بازگشت به دنیای مرجع و حفاظت از عشقِ خالقِ دو دنیا می‌تواند گره کور را باز کند، هرچند به قیمت نابودی هر دو دنیا. این‌بار کلودیا «آدم» را ترغیب می‌کند که از جعبه بیرون بیایند و خودشان را به تن‌هاوز نشان دهند.

آغاز پایان است و پایان آغاز.

[1] علی فاتحی مستندساز، سناریست و منتقد سینما متولد ۱۳۶۱ در اصفهان است. او کارشناسی ارشد خود را در رشته «هنر و سیاست» زیر نظر برونو لاتور از مؤسسه «مطالعات سیاسی پاریس» (سیانس‌پو) دریافت کرده است. او ‌اکنون در زمینه معرفی آثار سینمای خاورمیانه به جهان، در پاریس فعالیت می‌کند.

[6] Special relativity

[7] Adam et Eve / Lucas Cranach the Elder

[8] Lucas Cranach the Elder

[9] James Webb Space Telescope

[10] Determinism

[11] Bootstrap Paradox

[12] Fatalism

[13] Schrödinger’s cat

فهم منهای شناخت؛ روایتی از «درس‌گفتارهای فلسفه‌ی زبان»

Posted on مهر 7, 1401مهر 7, 1401 by Editor

فهم منهای شناخت؛ روایتی از «درس‌گفتارهای فلسفه‌ی زبان»

محمد مجتهد شبستری

یاسر میردامادی*

۱. درآمد

«درس‌گفتارهای فلسفه‌ی زبان» که مرداد ماه ۱۴۰۱ خورشیدی به رایگان و به شکل الکترونیک منتشر شد، متن اولیه‌ی[1] پیاده‌شده‌ی درس‌گفتارهای محمد مجتهد شبستری (م. ۱۳۱۵ خورشیدی، شبستر) روشنفکر دینی و الهی‌دان ایرانی است. به تصریح اطلاعات روی جلد، این درس‌گفتارها را شبستری میانه‌ی سال‌های ۱۳۹۲ تا ۱۳۹۳ خورشیدی در حسینیه‌ی ارشاد تهران برای عموم ارائه کرده است. منبع اصلی این درس‌گفتارها کتابی از یک فیلسوف و الهی‌دان آلمانی به نام برنارد کاسپر[2] است. کتاب کاسپر، که به آلمانی نوشته شده «زبان و الهیات: در آمدی فلسفی»[3] نام دارد و سال ۱۹۷۵ میلادی منتشر شده است. کاسپر در فضای فکری فارسی کاملا ناشناخته است به طوری که تا کنون اثری از او یا در مورد او به فارسی ترجمه نشده است.

در خود درس‌ها هیچ گاه به این منبع اشاره‌ی مستقیم نمی‌شود و تنها روی جلد اصلی کتاب نام منبع ذکر شده است. وانگهی، اهمیت این اثر که مبنای درس‌گفتارها است، توضیح داده نمی‌شود و هیچ عباراتی از آن نقل مستقیم نمی‌شود. گویی این منبعْ غایب همیشه حاضر درس‌گفتارها است. «درس‌گفتارهای فلسفه‌ی زبان» مجموعه‌ی شانزده درس‌ است. درس‌ها عنوان محتواییِ جداگانه‌ای ندارند و تنها با عنوان عددی «درس‌گفتار ۱ تا ۱۶» از هم جدا شده‌اند. با این حال، هر صفحه از کل کتاب، عنوانی فرعی دارد که کنار هر پاراگراف در بخش سفید کتاب نشسته و محتوای اصلی آن صفحه را به خوبی خلاصه می‌کند ــــ شیوه‌ای جذاب در انتقال مطلب که اوایل دهه‌ی هفتاد خورشیدی در برخی کتاب‌های روشنفکری فارسی رایج شد و خیلی زود از رونق افتاد.

در این مقاله ابتدا روایتی از ایده‌ی اصلی کتاب به دست خواهم داد و در انتها نکته‌هایی در سنجش آن خواهم آورد.

۲. ما هیچ، ما زبان

کتاب در دوسومِ نخست، ویژگی‌های کلی زبان را بیان می‌کند و در یک‌سوم نهایی به سراغ ویژگی‌های زبان ایمان می‌رود. از نظر شبستری، زبان اساسا کار و باری حیوانی، اعم از انسان و دیگر حیوانات است. حیوانات هم راهی برای ارتباط با یکدیگر دارند پس به نوعی زبان دارند. در نتیجه، زبان امر اختصاصی انسان نیست. البته زبان انسانی با تفکر همانا پیوندی ویژه و ناگسستنی خورده؛ به این صورت که، خلاف تصور قدما، آدمیان از زبان تنها برای انتقال فکر استفاده نمی‌کنند؛ در عوض، تفکر در زبان شکل می‌گیرد، بلکه تفکر همان زبان مسأله‌مند است.

زبان امری اجتماعی است. زبان خصوصی وجود ندارد، یعنی زبانی وجود ندارد که فرد به تنهایی تمام اجزای آن را به ابداع خویش بپروراند. خصوصی‌ترین نجواهای درونی، دیگری را هدف گرفته حتی اگر آن دیگری اکنون حاضر نباشد. زبان با قدرت پیوند تنگاتنگ دارد. هر کلامی هر چقدر هم انتزاعی باشد رقیبانی را هدف گرفته، کسانی را نقد می‌کند، دیگرانی را به خود می‌خواند، یارکشی می‌کند، می‌کوشد گفتمانی را به هم بزند و گفتمانی بدیل بپروراند، توی دهان متنی می‌زند و دهن به دهن‌ متنی دیگر می‌گذارد. در یک کلام، متنْ معصوم و از قدرت برکنار نیست حتی اگر خود را چنین بنماید. قدرت البته با زور فرق دارد و این دو همیشه یکی نیستند. گاندی، رهبر هند علیه استعمار بریتانیا قدرت داشت اما زور نداشت زیرا نیروی نظامی نداشت. مردم سخن او را می‌شنیدند و راه مبارزه با استعمار را از او می‌جستند. بریتانیای استعمارگر، در مقابل، زور داشت زیرا نیروی نظامی داشت اما قدرت نداشت، از آن رو که مشروعیت مردمی نداشت.

زبان تنها برای بیان «واقع» هم نیست بلکه در مواردی اصلا برای بیان «واقع» نیست؛ بلکه کارکردهای بسا متنوع‌تری دارد. ما با زبان نیایش می‌کنیم، وعده و وعید می‌دهیم، واقعیات اعتباری می‌آفرینیم (مثل برقراری رابطه‌ی زوجیت از سوی عاقد در مراسم عقد)، ناسزا می‌گوییم، ناز می‌کنیم، نیاز می‌آوریم، چانه می‌زنیم، اغراق می‌کنیم، خشونت کلامی می‌ورزیم و در یک کلام با زبان، جهان خویش را می‌آفرینیم و در گذر زمان بازمی‌آفرینیم. به تصریح شبستری، واقعیت مستقل از زبان وجود ندارند: «اصلا این تصور غلط است که واقعیات، قطع نظر از زبان انسانی وجود دارند. انسان با سخن گفتن، واقعیات را واقعیات می‌کند» (ص ۳۰، به این نکته‌ در انتهای مقاله باز خواهم گشت). زبان در یک بستر (کانتکست) رخ می‌دهد. زبان تنها بیان الفاظ نیست بلکه شریک شدن در یک سبک زیست زبانی است و تنها با ارجاع به همان سبک زیست زبانی هم قابل فهم است نه با فهمِ لغت‌نامه‌ای. زبان در صورتی فهم می‌شود که گوینده و مخاطب، تجربه‌های مشترکی داشته باشند (درس پنجم).

از نظر شبستری، معنای یک متن، معنای لغت‌نامه‌ای نیست بلکه معنا امر سیالی است که در درون یک فعالیت زبانی و سنت کلامی رخ می‌دهد و در نتیجه امری سراسر تاریخی است. درست به همین دلایل، هر سخن یا متنی نیازمند بازتفسیر دائمی است. متنِ یک‌بار برای همیشه تفسیرشده و واجد معنای مطلق و ثابت نداریم. متنْ سیال است زیرا معنا سیال است. متن چونان بستر رودخانه است و معنا چونان آب رودخانه‌ای جاری است که از دشت‌ و صحراها می‌گذرد و به دریا می‌ریزد. آن‌گاه دوباره بخار می‌شود و با باران به رودخانه بازمی‌گردد؛ و این چرخه‌ی تولید معنا بی نهایت است.

۳. دشواره‌ی[4] خدا و زبان

درست همین‌جا است که شبستری اشاره ــــ‌ و البته صرفاً اشاره ــــ می‌کند که زبان تنها در افق تجربه‌های مشترک شکل می‌گیرد و به فهم درمی‌آید. از آن‌جا که خدا و انسان تجربه‌های مشترکی ندارند، زیرا خدا بشر نیست و صفات بشری هم ندارد و تجربه کردن همانا صفتی بشری است، پس زبان متون مقدس نمی‌تواند زبان الهی (فرابشری) باشد. در نتیجه، خدا زبان بشری ندارد و متون مقدس که زبان بشری دارند، کلام خدا نیست. اگر زبان متون دینی الهی باشد اساساً متن، دیگر، فهم نمی‌شود (ص ۴۷).

آیا راهی الهیاتی برای حل دشواره‌ی رابطه‌ی خدا و زبان وجود دارد؟ شبستری، دست‌کم در این اثر، به این راه حل‌ها هیچ اشاره‌ای نمی‌کند. اما می‌دانیم که به ویژه الهیات مسیحی امکانی منحصر به فرد برای حل مشکل رابطه‌ی خدا و زبان دارد: خدا از طریق تجسد در عیسی مسیح، وارد جهان انسانی و زبان بشری شده و به این معنا تجربه‌ای مشترک با بشر بدن‌مند یافته است. پس زبان عهد جدید می‌تواند بی هیچ مشکلی هم بشری باشد هم الهی.

گرچه در الهیات اسلامی ایده‌ی تجسد یا حلول (دیگر) وجود ندارد، آیا می‌توان راه حل مشابهی را در مورد قرآن پروراند؟ شاید آری. اگر پیامبر را تجلی الهی بدانیم و/یا قرآن را تجسم کلامیِ اراده‌‌ی ازلی الهی[5] بدانیم، دشواره‌ی خدا و زبان راه حلی می‌یابد. به تعبیر دیگر، اگر خدا از عرش خود پایین آید و به نحوی از انحاء در دل تاریخ شیرجه بزند (به تعبیر قرآنی اگر کلام الهی «نازل» شود، چه در قالب تجلی یا الهام قلبی) آن‌گاه می‌توان زبان قرآن را هم‌هنگامْ انسانی و الهی دانست.

اما این راه حل با فرض خدای تشبیهی و الهيات ايجابی پیش می‌رود. خدای تنزیهی (سلبی) رادیکال که از عرش پایین نیامده و بلکه تنزل‌نایافتنی است، به شکل زبان بشری درنمی‌آید. به بیان دیگر، خدا در الهیات سلبی رادیکال به هیچ صورتی در نمی‌آید از جمله صورت لفظی در قالب کتاب‌های مقدس. اما شبستری این راه‌ حل‌های الهیاتی را مرور نمی‌کند، زیرا تصریح می‌کند که قصد دارد فلسفه‌‌ی زبان بگوید نه الهیات زبان (ص ۱۷۵)؛ گرچه در ثلث آخر کتاب هنگام بحث از زبان ایمان، وارد پروراندن نوعی الهیات وجودی زبان می‌شود.

۴. زبان ایمان

از درس یازدهم به بعد، شبستری اندک‌اندک وارد بحث از زبان ایمان می‌شود. از نظر او زبان ایمان زبان سخن گفتن از امر مطلق است. یعنی از ساحتی سخن می‌گوید که استعلایی است، از تجربه‌های متعارف فراتر می‌رود و ما را از سیاهچاله‌ی اکنون به افق بالا فرامی‌کشد. با این حال، شبستری معتقد است زبان همیشه از درک «ساحت برین» ناتوان می‌ماند و از این رو زبان ایمان گرچه ناظر به امر مطلق است، خود مطلق نیست بلکه نقدپذیر و دائما نوشونده است. شبستری زبان ایمان را نه اِخبار (خبردهی) از «واقع» که انشاءِ (آفرینشِ) «واقع» می‌داند. زبان ایمان چیزی را توصیف نمی‌کند بلکه جهانی می‌آفریند که از تجربه‌های «به کلی دیگر» (سراسر متفاوتِ) پیامبران و عارفان برگرفته شده است. زبان ایمان، واقعیت جدیدی جلوی چشم ما نمی‌گذارد، بلکه سرمه‌ای به چشمان فرد می‌کشد تا طور دیگری ببیند، بلکه خود طور دیگری بشود. پس زبان ایمان، زبان شناخت واقع نیست بلکه زبان روایت است، روایتی که برای ما فهم می‌آورد نه شناخت، واقع می‌آفریند نه آن‌که واقع را توصیف کند.

تمایز مهمی که شبستری میان «فهم» و «شناخت» می‌نهد در سراسر درس‌گفتارها مبهم می‌ماند. نهایت تلاش من برای سردرآوردن از این تمایز بدین قرار است: در شناخت، شما به امری جزیی احاطه می‌یابید که یک بار برای همیشه رخ می‌دهد، شناخت تمام‌شدنی است، افقی بسته دارد و تحول وجودی در شما ایجاد نمی‌کند بلکه به فراچنگ ادراک شما درمی‌آید و تمام می‌شود. گرچه شبستری به این نکته تصریح نمی‌کند اما می‌شود حدس زد که منظور او از شناخت، شناخت علمی است. در مقابل، در فرایند فهم، یک «کلّ» به شما اعطا می‌شود که از رهگذر آن تمام چیزها به هم ربط پیدا می‌کنند و معنای تازه می‌یابند. این فهمِ اعطایی همانا دائماً نوشونده است و همیشه افق بازی دارد.

در حالی که در فرایند شناخت، شما چیزها را به احاطه‌ی خود درمی‌آورید، اما در فرایند فهم این افق‌ها هستند که شما را به درون خود می‌کشند. در فرایند شناخت، شما شکارچی هستید اما در فرایند فهم، شما خود مبدل به شکار می‌شوید. پس، فهمْ شناخت نیست بلکه عبارت است از زیر-و-زبر شدن فهمنده که از طریق شکار شدن به دست فهمِ اعطایی رخ می‌دهد. فهم اعطایی از رهگذر روایتی ایمانی به شما داده می‌شود که حاصل تجربه‌ای سراسر زیر-و-زبرکننده است.

از نظر شبستری زبان هنر نیز از جنس فهم است نه شناخت. شبستری این تلقی از زبان را در یکی دو جلسه از جلسات درس، روی غزلی از حافظ و ابیاتی از مثنوی مولوی پیاده می‌‌کند تا نشان دهد که این ابیات به شما شناخت نمی‌دهند بلکه افق می‌گشایند. از نظر او، زبان اخلاق نیز چنین است. اخلاق نشان‌دادنی است نه یاددادنی. گزاره‌ی «دروغ‌گویی بد است» گزاره‌ای نیست که ما به آن علم پیدا کنیم چنان‌که مثلا به گزاره‌ی «آب در صد درجه به جوش می‌رسد» شناخت پیدا می‌کنیم؛ بلکه چیزی است که آن را در درون یک سبک زیست اخلاقی به فهم در می‌آوریم و درونی می‌کنیم.

شبستری سپس به مفهوم امید می‌پردازد و این‌که امید چگونه فعالیتی هرمنوتیکی است. گرچه ما به درک امر مطلق نمی‌رسیم اما این امید است که ما را به تقلای دائم برای فهم امر مطلق می‌کشد: «هر گونه سخن گفتن […] مسبوق به یک امید است؛ که اگر آن امید نباشد انسان نمی‌تواند سخن‌ورزی فلسفی، اخلاقی و هنرمندانه بکند» (ص ۱۶۶، قلاب از ماست). این یعنی نومید در بند فهم نیست زیرا خود را در معرض فهم نمی‌نهد (به موضوع امید در انتهای مقاله بازمی‌گردم).

۵. «زندگی همین بود؟»

درس‌گفتارهای شبستری جزئیات خاطره‌‌گون وجودینی دارد. از شبستری در مقام متفکری وجودی (اگزیستانسیِل) انتظاری جز این هم نمی‌رود. این خاطره‌ها خواننده‌ی مشتاق را به درون جهان خویش می‌کشد و عملا نشان‌مان می‌دهد که زبانْ شراکت در یک زیست‌جهان است؛ مثل موقعی که شبستری از جلسه‌ای خصوصی تعریف می‌کند که خود او رو-در-رو از پرویز مشکاتیان می‌پرسد: حالِ تو موقع آهنگسازی چگونه است؟ آیا این حس را داری که خودت آهنگ می‌سازی یا این‌که حس می‌کنی نوایی بر دل تو وارد می‌شود؟ شبستری سپس پاسخ فروتنانه‌ی مشکاتیان را نقل می‌کند که مشکاتیان تلویحا واردات قلبی را تأیید می‌کند (ص ۱۶۸)؛ یا موقعی که از همسر یکی از دوستان دانشمندش یاد می‌کند که بیماری اِم‌اِس داشت، سال‌ها رنج کشید و روزهای آخر عمر گفت: «زندگی همین بود؟»، «از زندگی سیر شدم» (صص ۱۱۶ و ۱۲۳). استفاده‌ی هرمنوتیکی شبستری از این خاطره‌ها این است: فهم جملاتی از جنس «زندگی همین بود؟» و «از زندگی سیر شدم» به فهم معنای واژگان نیست بلکه در گرو فهم موقعیت گوینده و شریک شدن در آن است.

۶. نقدی بر کتاب

شبستری نظریه‌ای در زبان دین پیش می‌نهد که آشکارا واقع‌نا‌گرایانه[6] است. این دیدگاه جذابیت‌های خاص خود را دارد و در پاسخ به چالش‌های پیشِ روی واقع‌گرایی (رئالیسم)[7] شکل گرفته است. زبان دین واقع‌گرا زبانی است که قرار است واقع مستقل از ذهن و زبان را به نحوی بازتاب دهد. اما زبان دین واقع‌ناگرا قرار نیست که واقع مستقل از ذهن و زبان را بازتاب دهد بلکه خودش واقع‌آفرین است. واقع‌ناگرایی بخش مهمی از فکر دینی (به ویژه فکر فلسفیِ یهودی-مسیحی و اخیراً فکر فلسفی اسلامی) است و نه «خروج از دین» یا «آوردن دینی جدید».

گرچه نظریه‌های رئالیستی در زبان دین هم با چالش‌هایی جدی مواجه است که در جای خود باید به آن‌ها پرداخت،[8] نظریه‌ی زبان دینِ پیش‌نهادی شبستری که واقع‌ناگرا است، با پرسش ‌های مهمی مواجه است: اگر زبان دین، اِخبار از واقع آفاقی (عینی)[9] نیست بلکه انشاء واقع انفسی (درونی، ذهنی)[10] است، و در عین حال، به گفته‌ی او این زبان را دائماً باید نقد کرد، چگونه می‌توان زبانی را نقد کرد که واقع‌سرِخود است، یعنی انگاری روی پای خود می‌ایستد و حاکی از «واقع» بیرونی نیست؟ مشکل می‌توان تصور کرد که چه‌سان می‌توان راهی برای نقد مستقل واقعیت خودبسنده‌ی انفسی یافت.

این پرسش را می‌توان به این شکل صورت‌بندی صریح‌تری کرد: اگر زبان دین، جنبه‌ی واقعیتِ بیرونی‌‌‌نما می‌داشت آ‌ن‌گاه می‌شد آن زبان را با وارسی مستقل واقع بیرونی آزمون کرد: اگر ادیان ابراهیمی می‌گویند خدایی شخص‌وار وجود دارد می‌توان ادله‌ی اقامه شده به سود خداباوری و ادله‌ی اقامه شده علیه خداباوری را با یکدیگر سنجید و بدین سان صدق و کذب زبان خداباورانه را علی الاصول احراز کرد. اما شبستری تصریح می‌‌کند که به هیچ وجه از این راه نمی‌رود: «مسأله این نیست که خطاب [-ِ ایمانی] «درست» است یا «نادرست» است، مطابق واقع است یا مطابق واقع نیست. مسأله این است که آیا این خطاب «راست» است یا «راست» نیست ــــ و «راست» غیر از «درست» است. آیا «حق» است یا «حق» نیست؟» (ص ۱۷۲، قلاب از ماست).

منظور شبستری از «راست» یا «حق» در مقابل «درست» چیست؟ او در این‌جا توضیحی نمی‌دهد. اما چه بسا بتوان در پرتو توضیحاتی که او در جاهای دیگر درس‌گفتارها آورده منظور او را این‌گونه صورت‌بندی کرد: صدق و کذب در زبان اِخباری به معنای مطابقت یا عدم مطابقت با واقع است اما در زبان انشائی، صدق و کذب همانا به معنای موفقیت یا عدم موفقیت است (ص ۶۵). پس زبان ایمانی «درست» یا «نادرست» نیست بلکه «راست» یا «ناراست» است؛ به این معنا که: اگر این زبان، افق درونی کسی را گشود و او را سالک طریق معنا کرد، زبانی است راستین یعنی موفق، اصیل و اگر افق فرد را بست و به جای ایمان همانا جزمیت، تعصب و دیگری‌ستیزی در درون فرد ریخت، زبانی است «ناراستین»، یعنی عاریتی، غیر اصیل و ناموفق.

بر این اساس، ممکن است گفته شود که در تلقی واقع‌ناگرا از زبان دین، نقد اساساً منتفی نمی‌شود بلکه تنها نقد واقع‌گرایانه منتفی می‌شود. هم‌چنان می‌توان موفقیت یا عدم موفقیت، اصیل بودن یا عاریتی بودن سبک زیست دینی را سنجید. اما به نظرم چنین نیست. بعید به نظر می‌رسد که تلقی واقع‌ناگرا، به شکل سازواری، به آزمون‌پذیری عملی تن در دهد. در تلقی واقع‌ناگرا راه و مقصد یکی است: «اصلا ما هم راهیم، هم رهرو و هم مقصد […]. ظاهرا بیرون از خودمان جایی نیست که پایمان را بر آنجا بگذاریم» (ص ۸۲، قلاب از ماست). فرد در خود و به سوی خود قدم می‌زند. درست است که فرارَوی از خویش هم مطرح است اما این فرارَوی نیز فرارَوی از خودِ فرودین (پست) به سمت خودِ فرازین (متعالی) است. این در حالی است که برای آزمون‌پذیری عملی به معیار بیرونی نیاز داریم. اما تلقی واقع‌ناگرا اصلا بیرونی را تصور نمی‌کند که آن بیرون بخواهد معیاری برای سنجش به دست دهد. از سوی دیگر، اگر واقع‌ناگرا بخواهد معیاری بیرونی (یعنی مستقل از خود زبان دین) برای آزمون‌پذیری عملی پیشنهاد کند، آن‌گاه چارچوب واقع‌ناگرا به هم می‌ریزد: فرض کنید که چیزی بیرون از واقع انفسی وجود داشته باشد و معیار آزمون‌پذیری موفقیت یک زبان واقع شود. در چنین حالتی واقع‌ناگرایی همانا به ناسازواری (عدم انسجام) می‌افتد؛ زیرا واقع‌ناگرایی بر نفی وجود چیزی بیرون از واقع انفسی مبتنی است.

در مقابلِ واقع‌ناگرایان، واقع‌گرایان دینی به دنبال درک حقیقت آفاقی در حوزه‌ی دین اند. حتی اگر چشم‌انداز دست‌یابی به عینیت در حوزه‌ی دین چندان روشن نباشد، واقع‌گرایان باز هم فرض وجود حقیقت عینی را رها نمی‌کنند؛ زیرا به قول شبستری امید را نباید از دست داد از آن رو که امید پیش‌رانِ فهم است. واقع‌گرایان می‌گویند حتی اگر ایمان به خدا افق ما را گشود اما دلایل خوبی برای باور به وجود خدا در دست نبود، زبان دین دست‌کم از حیث واقع‌نمایی ناموفق از کار در آمده است. در چنین حالتی که دلایلی برای باور به وجود خدا نداریم، چه بسا «اخلاقِ باور» را نیز رعایت نکرده باشیم و در نتیجه از حیث اخلاقی هم زبان ما ناموفق شده است. واقع‌گرایان نتیجه می‌گیرند که موفقیت زبان دین را نمی‌توان سراسر از صدق و کذب زبان دین جدا کرد، و این درست همان کاری است که شبستری می‌کند.

اما شبستری احتمالا پاسخ خواهد گفت که «واقع» در حوزه‌ی ایمان چیزی جز همان افق‌گشایی نیست. یک بار دیگر این نقل قول محوری را مرور کنیم: «اصلا ما هم راهیم، هم رهرو و هم مقصد […]. ظاهرا بیرون از خودمان جایی نیست که پایمان را بر آنجا بگذاریم» (ص ۸۲). از نظر شبستری «واقعِ» ایمانی چیزی بیرون از انسان نیست که آدمی بخواهد بدان برسد یا نرسد و اگر رسید زبان دین صادق باشد و اگر نرسید کاذب باشد. از نظر او، این امر نه فقط در زبان ایمان بلکه در باب زبان به طور کل صادق است. پیشتر از او نقل کردیم که: «اصلا این تصور غلط است که واقعیات، قطع نظر از زبان انسانی وجود دارند. انسان با سخن گفتن، واقعیات را واقعیات می‌کند» (ص ۳۰).

من بالاتر استدلال کردم که تلقی واقع‌ناگرایانه از زبان، حق نقد را ادا نمی‌کند. حال، با تمرکز بر مفهوم امید نقد مشابهی اقامه خواهم کرد. همان‌طور که اشاره کردم شبستری روی امید تأکید هرمنوتیکی بسیاری دارد. از نظر او اصلا کار و بار فهم، بی امید شکل نمی‌گیرد و بدون آن به پیش نمی‌رود. اگر امید نباشد آدمی نمی‌تواند سخن بگوید و فلسفه بورزد. حال، واقع‌گرای دینی می‌تواند در رگ همین امید خیمه بزند[11] و ادعا کند که تحلیل واقع‌گرایانه از امید بسا امیدوارانه‌تر از تحلیل واقع‌ناگرایانه است. به تعبیر دیگر، واقع‌گرایی حق امید را بهتر از واقع‌ناگرایی ادا می‌کند؛ زیرا اگر به دنبال امید واقعی هستیم نه امید واهی، این امر همانا جایی یافت می‌شود که در بیرون (یعنی مستقل از ذهن و زبان) حقیقتی الهی در کار باشد که شعله‌ی امیدی در شب تاریک روح می‌افکند و دست لرزانِ کمک‌خواه انسان مضطرّ را به گرمی می‌فشارد: «کیست که هرگاه درمانده‌ای او را بخواند، اجابت نماید و بدی و ناخوشی را برطرف کند؟» (قرآن: نمل، ۶۲).[12]

* مدرس و پژوهشگر اخلاق زیستی-پزشکی اسلامی در مؤسسه‌ی مطالعات اسماعیلی، لندن.

[1] این متن، «اولیه» است به این معنا که به تصریح اطلاعات روی جلد اثر، این متن در آینده ویرایش خواهد شد.

[2] Bernhard Casper (1931-2022)

[3] Sprache und Theologie: Eine philosophische Hinführung

[4] «دشواره» را به جای problematic در وجه اسمی‌اش به کار می‌برم. ترجمه‌ی problematic در وجه اسمی به «مسأله‌زا» خطا است زیرا «مسأله‌زا» ترجمه‌ی این کلمه در وجه وصفی است. ترجمه‌ی آن به «مسأله‌» نیز شاید رسا نباشد، زیرا تمایزگذارانه نیست. «مسأله» عموماً به جای problem به کار می‌رود. ترجمه‌ی problematic به «مسأله‌ی بنیادین» چنان‌که آشوری در فرهنگ علوم انسانی آورده است، رسا و دقیق است اما اگر بخواهیم آن را تنها به یک واژه ترجمه کنیم «دشواره» هم یک گزینه است. این گزینه اکنون همه‌فهم نیست اما اگر جابیفتد چنین خواهد شد. «دشواره» ترکیبی است از «دش» و «واره». «واره» پسوندی به معنای نظير و شبیه است، مانند ماهواره و گاهواره. «دش» نیز به معنای بد، زشت و پلید است. ترکیب‌هایی مثل «دشمن» و «دشنام» هم از ريشه‌ی «دش» آمده است.

[5] Inlibration

این واژه به معنای «تصحّف» یا «تکتّب» است، یعنی خدا به صورت مصحف یا کتاب در آمده است. این نام‌گذاری بر سیاق «تجسّد» صورت گرفته اما از نظر الهیاتی، در مقابل آن است. گرچه در الهیات مسیحی، خدا در عیسی تجسد می‌یابد اما در اسلام این تنها کلام خدا و نه خود خدا است که در قالب قرآن لباس لفظ به تن می‌کند؛ خدا خود متعالی باقی می‌ماند. به تعبیر دیگر، در اسلام خدا تجسد نمی‌یابد اما کلام او تنزل در قالب کتاب می‌یابد. در این باب بنگرید به:

Harry Austryn Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 1976, p. 279.

[6] Irrealistic

اصطلاح «واقع‌ناگرایی» اعم از «ناواقع‌گرایی» (non-realism) است و با آن مساوی نیست. به تعبیر دیگر، واقع‌ناگرایی عنوانی فراگیر (umbrella term) است که چند نوع را ذیل خود در برمی‌گیرد. یکی از انواع واقع‌ناگرایی «ناواقع‌گرایی» است و نوع دیگر آن «ضدواقع‌گرایی» (anti-realism) است. همه‌ی انواع واقع‌ناگرایی در مخالفت با واقع‌گرایی مشترک اند اما این مخالفت را به شکل‌های مختلفی صورت‌بندی می‌کنند. برای توضیح این تمایز بنگرید به:

Hilberg S Nathan. Religious Truth and Religious Diversity. New York: Peter Lang Publishing, 2009, p. 10ff.

[7] Realism

[8] در این باب، این اثر خواندنی و زودیاب است:

Michael Scott. Religious Language. New York: Palgrave Macmillan, 2013.

[9] Objective

[10] Subjective

[11] اشاره‌ای است به بندی از شعر «مسافر» سهراب سپهری:

«عبور باید کرد

و هم نورد افق های دور باید شد

و گاه در رگ یک حرف خیمه باید زد.»

[12] برای نقدی بر واقع‌ناگرایی دینی، در فارسی از جمله بنگرید به:

علی صادقی. واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی دینی، بررسی و نقد آرای دان کیوپیت، پل بدام و دی. زی. فیلیپس، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه‌ی حکمت)، سال چهاردهم، شماره‌ی اول، بهار و تابستان ۱۳۹۵، پیاپی ۲۷، صص ۹۱-۱۱۸.

و نیز:

غزاله حجتی. ايمان: واقعگرا يا ناواقع‌گرا؟ نقد هبلثويت بر خداباوری ناواقعگرايانه‌ی كيوپيت، جستارهای فلسفی، شماره‌ی بیست و پنجم، بهار و تابستان ۱۳۹۳، صص ۹۵-۱۱۹.

نواندیشی دینی، آفات و برکات

Posted on مهر 7, 1401مهر 7, 1401 by Editor

نواندیشی دینی، آفات و برکات

رضا بهشتی مُعز[1]

عنوان سخن من، موانع و لوازم نواندیشی دینی است.[2] در چندسال گذشته از سوی برخی چهرههای حاضر این محفل مطالبی در طرح و طرد بایستههای نواندیشی دینی مکتوب و انتشار یافته که من ورود و تکرار نمیکنم. نیز قصد ارایه مطلبی انتزاعی و بیجان هم ندارم که در صورتبندی و مفهومسازی خشک خلاصه میشود. بنابراین میکوشم دراینجا باختصار و اقتضای وقت، پارهای تاملات خودم را با شما درمیان بگذارم، تاملاتی که گاه محاکات است و بنابراین بایدها و نبایدهای بکار رفته در آن گفتگو باخویش و با صدای بلند است و البته ناظر بر وضعیت کنونی اندیشه دینی و نواندیشان ایران ما.

پرسش ناظر بر جلسات اخیر ما درپی قبضوبسطهای روی داده در فضای فکری چندسال اخیر نواندیشان دینی و صف‌بندیهای تازه این است که: نواندیشی در چه، با چه، تا کجا و چگونه میسر است؟

بحران پیش آمده در اصلاح اندیشه دینی بویژه با نوآوریهای بدیع و کمسابقه برخی چهرههای محترم این جریان پرسشی را مدام در میان دوستان و همفکران ما مکرر کرده است که در میراث و سنت دینی تا کجا میتوان نوآوری کرد، یا میزان اهلیت چگونه و ابزار معرفتی و روششناختی بازخوانی و نوآوری این میراث چیست؟

پرداختن به همه این پرسشها درامکان محدود این مجلس نیست و بنابراین بنده گوینده درحد بضاعت و فرصت به زاویهای از بحث ورود میکنم تا دوستان دانشمند ما در نشستهای آتی پی کنند.

بحث امشب من در باره نواندیشی دینی و نسبت آن با الهیات دگماتیک است، با این گمان که بحث از دگمها یا همان تعبیر هسته سخت و نرم، مناقشه غالب مباحث نواندیشان در چندسال اخیر بوده است. چنانکه از مباحث اخیر پیداست گویا اجماعی بر سر دگمها یا همان دکترینهای الهیاتی و دینی دستکم در بخشی از نواندیشان وجود ندارد یا اگر توافقی بر سر دگمهای اعتقادی هست، مرزی مشترک در تلقی و نقد آنها نیست. پرسش ما هم ناشی از همین غیبت اجماع، تشکیک مفهومی یا تفصیل مصداقی است که شبهه ارتداد، تکفیر یا تجدید را به میان کشانده است.

آنچه اکنون بر ما می‌گذرد بحران تفسیر است، تفسیرهای نونما از برخی دگمهای الهیاتی درحقیقت بازسازی شبهههای کهنی است که پیشتر در حوزههای کلامی و فلسفی قرون میانه اسلامی مطرح بوده و امروز باقتضای طوفان تجدیدنظرطلبی برآمده از شکست اسلام سیاسی، بازسازی و بازآفرینی میشود.

اما اشکال این است که اغلب بازسازی و صورتبندی نو، هم به صورتبندی نخستین الهیاتی وفادار نیست و هم طرفه آنکه در رَوایی و سزایی هرنوع بازخوانی (اغلب نومینالیستی) داعیه دارد. و از اینروست که ما با این پرسش روبروییم که چه چیزی دگم الهیاتی است و کدام اصل یا دگم را میشود صورتبندی نو کرد و سرانجام ما تا کجا مجازیم تفسیری از اصول دگماتیک ارایه کنیم چندان که وفاداری و سنخیت کمینه به نسخه و روایت اصل داشته باشد.

به گمان من و بر اساس خرد یا همان حجت باطنی حاضر، ما مرزی برای ورود به مرزهای دگماتیک یا تفسیر آنها نداریم اما هر تفسیر نو ناگزیر(سنخیت) باید برآمده از اصول موضوعه و Axiomeهای همان حوزه بوده و با تعریف استاندارد و عرفی مفاهیم آن حوزه نسبت داشته باشد. بزرگترین سود این نگاه فرار از ورطه آناکرونیسم یا تفسیر زمانپریشانه مفاهیم (زمانپریشی برخلاف تعریف رایج مفهوم مرکب و پیچیدهای است) و نیز پرهیز از مغالطات نومینالیستی است.

مثالی میزنم تا مراد خود را روشن‌تر کرده باشم. فرض کنیم اسلام (همین اسلام عرفی ما مسلمانان) پدیدهای مرکب از سه عنصر اصلی و کاردینالِ خدا، وحی و نبی است. هریک از این سه مفهوم در صدور آغازین و بافتار تاریخی خود معنایی پذیرفته و بینالاذهانی دارد که در گذر تاریخ و با همه تفاسیر، رزونانس یا بازآوایی کمابیش پایداری را حفظ کرده و حد منطقی تعریف آن ترکیب را بدست میدهد. بی تردید و با ارتعاش زمان و گسست مکان، هرنوع رزونانس یا بازآوایی، کاهش و افزایش فرکانس این مفاهیم را درپی خواهد داشت اما مهم آنست که وقتی شنونده عرفی و تاریخی، آن را میشنود، باید بتواند بیواسطه به مفهوم مادر یا کاردینال منتقل شود.

اکنون و در مقام تفسیر، بازخوانی و نواندیشی هر مفهوم از ترکیب اصلی اسلام، نمیتوان بدون ارجاع، سنخیت و بافتار و صرفا بر اساس تفسیری نومینالیستی، روایتی اصیل بدست داد. بنابراین بباور من شایسته است هرنوع بازاندیشی یا تفسیر نو از هر پدیده ازجمله اسلام، به سه پارادایم “مفهومی”، “تاریخی” و “متدولوژیک” از آن پدیده وفادار باشد.

بر این مبنا بازتعریف و نوخوانی از دگمهای خدا، وحی و نبوت در تعریف اسلام (اگر بنا را بر ترکیب اصلی بنیادهای اسلام بگذاریم)، ناگزیر باید:

بر پایه اجماع و دریافتِ عام مفهومی از خدا، وحی و نبوت بایستد.

باید متضمن تاریخ عام خدا، وحی و نبوت باشد. و سرانجام باید از روششناسی مسانخ و تخصصی همان حوزه مفهومی برای شناخت و کشف پدیدار موردنظر استفاده شود.

درغیر اینصورت آنچه تولید شده نسبتی با اصل ندارد و تنها تصرف و برداشتی ذوقی، ابتکاری و آزاد از پدیده موردنظر ماست و از به مغالطه اناکرونیستی و نومینالیستی در بازاندیشی مفاهیم (در اینجا اسلامی) در امان نخواهد بود.

پایبندی هر بازخوانی و بازاندیشی به سه پارادایم “مفهومی”، “تاریخی” و “متدولوژیک”، درست حکم دیوارهای آکوستیکی فیزیک را در حفظ اصالت و بنابراین بیشینه سنخیت روایت تولیدی با اصل دارد و با همه افزونی و کاستی طبیعی روایتهای تاریخی، از ورود آوای ناسنخ یا جعلی، بجا و بنام پدیده اصلی جلوگیری میکند.

نمونه را میتوانم مثالی برای نبی به عنوان مفهومی ابراهیمی در هر سه پارادایم بزنم. نبی یک مفهوم متعین است، تبار مفهومی و بار مشخص اجماعی دارد، نشانهها و اختصاصات نبی مضبوط است، بنابراین تعریف نبی روشن و مورد اتفاق است چونان که تعریف پزشک، نجار، مهندس، واعظ و معلم روشن است (ورای مناقشه مصادیق). هر تعریفی از نبی که او را بدون: دریافت وحیانی، گزینش الهی، فضایل پسندیده عصری، رسالت انسانی عام و پیام اخلاقی فراگیر (گرچه قومی) و اعجاز معرفی کند، تعریف تصرفی و ذوقی است و نسبتی با تعریف اصل و استاندارد نبی ندارد. صدور آغازین این تعریف کتاب مقدس است و در رفتوبرگشت نبی با خود متن، استقرار و مقبولیت مییابد. آنچه مربوط به اختصاصات اوست ناشی از تکوین مبانی کلامی پیش و پسانبیست، اما در تعریف اصل نبی دخل چندانی ندارد.

نبی به عنوان یک شخص هم، تاریخ دارد. یعنی از زمان ظهور او که مویداتی خارق عادت و مستند به رویدادهای فرازین و شواهد پیشینی و پسینی دارد تا امروز، مجموعهای از سیره عقلا و مورخان و ادبیات نبوی و وحیانی و قصص الانبیا، به تاریخ او صورت تکوینی و جان میدهد. خالی از این تاریخ تشخص یافته و مستند فراهم آمده در درازنای زمان، نمیتوان در معرفی یک شخص جعل عنوان کرد و مثلا با برداشتی ذوقی یا تصرفی هدفمند او را از مقام نبوت به مرتبه شاعر، عارف، رزمجو، خوابگرد، خیالپرداز و از این دست فروکاست و رسانید. این کار هرچند با نیت نزدیکی، گفتگو و آموزش با جهان نبی صورت پذیرد اما نوعی دستکاری، تحریف و سرقت هویتی تاریخی و مصادره به مطلوب است.

و سرانجام اینکه نبی شناسی، در حقیقت انسانشناسی وحی و چیزی فراتر از آنست. کوشش برای ورود در پدیدارشناسی و قلمرو رفتاری موجودی است که درک تفصیلی همه عوارض آن به سبب پیچیدگیهای مادی و معنوی خاص، ممکن نیست. داوری در باره رفتار و عوارض وجودی این موجود همیشه ناقص است و ما با ابزارهای نظری و مفهومی مدرن علوم انسانی، به بخشی از کنشهای او وقوف و ناگزیر نسبت به بخشی دیگر سکوت یا حیرت میکنیم.

اما استنتاج و تحصیل همین میزان از شناسایی نیز روششناسی خاص میطلبد و ما به سبب فربهی پوشش و ابهام امر قدسی، به بخشی پنهان از نبی راه نداریم و ابزارها و روشهای تجربی یا پوزیتیو نه میتواند ما را به کنه همه تجارب نبوی راه بَرد و نه می‌توانیم برای درک و تشخص بیشتر، همه او را به مرتبه وجود یک انسان عادی فروبکاهیم و تفسیری سراسر انسانی از عوارض وجودی او بدست دهیم.

به عنوان مثال تجربه معراج نبوی یک تجربه انحصاری و پیچیده است یا روایتهای معادشناختی Apocalyptique اغلب گنگ یا در حد فهم عوام است. ما جز شواهد تاریخی و مستندات مستقیم نزدیک به رویداد، هرگز تصویری دقیق یا قابل درک از این موارد بدست نخواهیم آورد. تاویل این رویداد به پدیدارشناسی ایماژ یا خیال نوعی سادهانگاری است که تنها بر ادبیات این حوزه خواهد افزود اما احتمالا معما را در بلندمدت بیشتر خواهد کرد. ما حق داریم برای شناخت پدیدهای که جان و جهان ما را متاثر کرده کاوش کنیم، اما همچون هر مقوله علمی دیگری ما محتاطانه ناگزیر از رعایت اقتضائات و لوازم مناسب آن کاوش هستیم. اهلیت هم بخشی از همین ضرورت پژوهشی است، بویژه اگر موضوع پژوهش ذاتا پیچیدهتر و ابزارها ناکارآمدتر باشد. اهلیت روشی، اهلیت مفهومی و اهلیت ذهنی، نسبت دقیقتری میان ما و پدیده پیچیده مورد بحث برقرار میسازد که در اغلب موارد میسر نیست. نمونهها کم نیست و یکی از سادهترین آنها ورود تجربی یک کاوشگر غربی در حوزه شریعتی بیگانه است که جز توهم پدیدارشناختی هیچ نسبتی با آن ندارد.

نبی‌شناسی در مرزهای الهیات، فلسفه، روانشناسی، زبان و تاریخ ایستاده است اما هیچیک از این دانشها، جزئی یا کلی نمیتواند با معرفتشناسی نو و روششناسی مصطلح راه به صدق و کذب تمامی گزارههای نبوی ببرد. اگر بباور غالب زبانشناسان، “خیانت” از عوارض ناگزیر ترجمه متون با همه آشنایی و تسلط واژگانی دوسویه و مادیت این حوزه است، چطور نمیتوان به ناتوانی ما در تاویل و تفسیر بسیاری از عوارض وجود وحیانی یا دقایق شهودی اعتراف کرد، بخصوص اگر مستند به تجربه زیسته ما نباشد!

متنهای تاریخی و نشانهها تنها بخشی از نیاز مادی کار ما را در این حوزه پیچیده فراهم میکنند، بخش دیگری در گرو درک شهودی و مکاشفاتی است که نه میسر است، نه همگانی و نه چندان قابل اعتماد. آنچه امروز بنام Étude de la Prophétie/bibliques /Revelation میشناسیم تنها کوششهایی مقدور و تجربی در این حوزه را بازتاب میدهد.

بنابراین باعتقاد نگارنده و برای رسیدن به نتایج اطمینانبخش و اصیل در پژوهشهای الهیاتی باید به تعریف، تاریخ و روش مناسب، پایبند و وفادار ماند و هر نوع نواندیشی که نتواند در فضای این سه مهار نظری پایبند بماند، نوعی ارتکاب ذوقی است که در اصالت و روایی آن حتما باید تردید کرد و اعتبار پایداری نخواهد داشت.

اما از این مقدمه نظری و ضروری گذشته، مرز نواندیشی و نوآوری دینی کجاست ؟ بدعت و تحریف یا اصلاح و تجدید؟ اگر دومی است نیاز به الگوریتم تازه و مدل جایگزین برای اثبات کارامدی دارد، اگر اولی است اعتبار دینی ندارد.

من فکر میکنم نواندیشی معاصر اجماعی بر سر دگمها یا دکترینهای کاردینال ندارد یا در تعریف تنگ و گشوده، مدرن و قدیم از این دگمها اتفاق ندارد، یا درک واحدی دارد اما نمیخواهد به لوازم مفهومی و نظری آن وفادار بماند، یا پروژهای سیاسی را دنبال میکند که محمل کامیابی آن رویکردهای نومینالیستی است.

اما چرا بخشی از جریان نواندیش نمیخواهد با تکیه به تاریخ مستند، بافتار عرفی دگمها و قالب استاندارد دست به نواندیشی، بازسازی یا نوسازی بزند؟ چون بگمان من نیاز و تقاضای زمانه از مرز وفاداری به سنت گذشته و در پی گشودن راهی تازه است و چون از تکرار و ناکارآمدی منطق دیروز بیم دارد راه را با تفاسیر غریب و بدیع اما رادیکال کوتاه میکند. از این روست که مناقشه بر سر خروج از مرزهای ارتدکسی یا ذات انگاری و واقعگرایی و … از هردو سوی طایفه بلند است.

نیک روشن است که با نگاه طیفی از نواندیشان، امروزه ما در سنت اسلامی با همه تناوری و پرباری، مرزهای روشنی میان کفرواسلام، شبهه و ارتداد یا خروج و تجدید، نداریم. اگرچه این نحله بوصف کلی و به مفهوم سنتی با مقوله ارتداد و کفر بیگانه است اما دقت و وسواس در نواندیشی اقتضا میکند تا با تعریف و تدقیق ترمینولوژیک، کار اصلاح و بازنگری را از ورطه آشوب و مغلطه مفهومی و منطقی رهانید و آن را با وفاداری به مرزهای پژوهش علمی منضبط و مضبوط ساخت. یکی از این راهها آشنایی با ادبیات تطبیقی این حوزه در ادیان ابراهیمی و طبقهبندی مفاهیم ارتدکسی در پژوهشهای تازه است.

ما در سنت مسیحی و الهیات کاتولیک چند واژه داریم که بطور نسبی تکلیف روشنی دارند:

kerygma که به بشارت یا سروش آغازین الهی قابل ترجمه است و شانی فرازین دارد

Dogma که معادل همان دکترین یا آموزه اصلی است

Paradosis که خوبست به سنت تاریخی ترجمه شود

principe که اصول شریعت است

Sentence و Maxime هم حکمتهای الوهی و شبه الوهی است.

این عناوین و دهها عنوان مشابه در ادبیات ارتدوکسی جهان یهود/مسیحی، مرز بنیادهای عقیدتی باورمندان را روشن میکند و نمیتوان با وجود استاندارد عرفی و رسمی مشهور، انقلاب ترمینولوژیک صورت داد یا بدون انتساب به انحرافی، تفاسیر ذوقی را به عنوان اصل معرفی کرد و از اعتراض برآشفت.

در سنت اسلامی هم کمابیش عناوین مشابهی هست هرچند شاید بر اثر کثرت مناقشات فرقهای/کلامی دچار آشفتگی تعریفی شود. با اینهمه بنظر میرسد که در “نقد درون دینی” نمیشود تعریفی ناگهان از خدا، وحی یا نبی بدست داد که نسبتی با تبار واژگانی و تاریخی آن مفاهیم ندارد.

کیفیت تصرف در مفاهیم بالا و روزآمدی تعاریف آن با مقصدی که نواندیش برای مسیر خود تعریف کرده، نسبت مستقیم دارد. اگر هدف استمرار سنت دگماتیک اما کارآمدی آن نیست، انقطاع و باژگونی سنت یک راه است و هرمنوتیک استمرار هم راه دیگر. اما برآورد هزینههای هر راهی مهم است و شایسته است پروژه نواندیشی تصویری نزدیک به واقع و عینی از هزینههای هر راه داشته باشد تا نسخه پیشنهادی بتواند شکاف نقد تاریخی و دیسکور ایمانی را پر کند.

“اجتهاد در اصول” عنوانی است که میتوان زیر پوشش آن ایستاد و ریشه اصول را زد و این کاری است که برخی کردهاند. من تعریف خود را عرضه میکنم: اجتهاد در اصول به معنای کوشش در تغییر فهم مبانی دینی برای رسیدن به نتایجی متفاوت است. نتیجه مطلوب از اجتهاد در اصول که رسالت همه اصلاحگران و محیـیان دینی است، کارآمدی مبانی دینی است. یعنی دین باید با حفظ شاکله و اصول بتواند در برابر تندباد زمان بایستد و با جهان و انسان به زبان روز حرف بزند. دین باید بتواند حرف بزند و معنای اجتهاد در اصول بزبان آوردن دین است، اما دین نه پدیده مشابهی بنام دین!

اجتهاد در اصول یا اجتهاد در مبانی یا اجتهاد ساختاری یا هر تعبیر و عنوانی نزدیک این عناوین در بنیادهای معرفتی و تاریخی دین نمیتواند به حذف و جایگزینی ارکان اصلی دین ختم شود. یعنی مثلا نمیتوان خدا را به امر موهومی فروکاهید، معاد را تنها در مجاز خلاصه کرد، وحی را تنها به رویا و بافتههای شخصی تاویل کرد یا نبی را تنها به مرتبه شاعر، خوابگزار و عارفِ مسلح و از این دست رسانید.

این تصرفات نامانوس یا علیل ازقضا ساده و مبتذلسازی گزارههای پیچیدهای است که تنها امکان فرار به مصلح و نواندیش مبتکر میدهد اما در بلندای تاریخ از مهابت امر قدسی یا اصالت پدیده الوهی و عوارض آن نمیکاهد که سهل است موجب تقویت روایت ارتدکسی رواگریز و تصلب خوانش طبقاتی از دین خواهد شد، و این درست خلاف رسالت نواندیش در رهایی الهیاتی است.

تفسیر آنتروپومورفیک از ذات و هستی خداوند میتواند در نگاه ما به عدالت، خلقت یا مقوله شر موثر افتد اما نمیتواند بنام دین از خدا یک موجود عاجز ظالم بسازد.

معاد میتواند برای لطافت درک ما تاویل متافوریک پیدا کند اما نمیتواند بنام دین تنها داستانی خیالی برای ترساندن یا امیدواری آدمها معرفی شود.

در تفسیر وحی میتوان ابزار هرمنوتیک بکار گرفت یا آن را در مرتع خیال آدمی پرورش داد اما بنام دین نمیتوان وحی را تنها به رویا و خواب فروکاست.

احوال و اطوار نبی را میشود به عیار عقل آدمی اندازه زد و داوریها کرد اما شخص نبی و همه آثار و انگیزشهای وجودی او را بنام دین نمیتوان به محرکهای رفتاری و گفتاری بشر عادی و خیالباف ترجمه کرد.

این همه را بنام منِ فیلسوف و نواندیش میتوان کرد اما بنام دین نمیتوان کرد. نتایج این کوششها را میتوان معرفت دینی نامید اما نام دین نمیتوان بر آنها گذاشت وقس….

نسبت نوآوران با دین، همان نسبت آثار اصلاحی ایشان با “روح دین” است و اگر اصول و ارکان دین همان روحی است که “جمهورِ مسلمین” از ان درک واحدی دارند، هر میزان زاویه با روح دین و درک جمعی جمهور مسلمین میتواند به تصور فاصله از دین یا تجدید و بدعت و آوردن آیینی نو دامن بزند. در نفی و اثبات نسبت این مدعیات با دین، تنها اظهار تاکتیکی مصلحان کافی نیست، بلکه آثار مدعا و دریافت جمعی جمهور مسلمین هم شرط است، چون معرفت تاریخی دین در خلا صورت نمیبندد. برای اینکه نقد دینی سترون نماند میتوان شجاعانه مسئولیت معرفت متمایز تولیدی را پذیرفت اما نمیتوان بر معرفتی ضعیف، یا دریافتی ناسنخ و متصرفانه، هرچند مصلحانه، مهر خدا، دین، وحی و نبوت زد.

بنظرم نواندیش دینی عطار دواری نیست که در قوطی کیمیای آن هر نوع افسون دینی را بتوان رازگشایی کرد، باب حیرت باید گشوده بماند. در میان اصحاب معارف، نواندیش دینی حیرت آلودهترین عنصری است که با امر قدسی گفتگو میکند، گاه بلطف مقولات فاهمه یک فیلسوف دریچهای نو میگشاید و با پای استدلال به حقیقتی تازه راه میبرد و گاه چون عارفی با مواجید ذوقی و انکشاف روحی تفسیری شهودی از امری قدسی ارایه میدهد و گاه با فروتنی یک دانشمند تجربی مویشکاف در برابرعظمت نامکشوف قدسی و راز هستی، خاموشی میگزیند.

آنچه هست این است که تفسیر او از دین، دین نیست. ایمان، راز خاموش و مواج برآمده از مجموعه دین که با هزارتوی هستی ما ادمیان گره خورده نباید با تاریخ دین آمیخته و در یک مغالطه آناکرونیک (مصادیق آناکرونیسم بسیار وسیع و گسترده است) بنام دین بستهبندی معرفتی و روششناسانه شود.

در کار بسط وگشاد ایمان خلایق و بازخوانی دین، “مسئولیت” ضرورت نواندیشی است، تخریب بنای مستقر سنت و رها کردن آدمیان در حیرتی که با حیرت دانشمند دیناندیش از اساس متفاوت است، کاری مسئولانه نیست. تمیز دلیری از تهور در ورود به مرزهای ایمانی و رعایت آن از مقوله سیاحت پوزیتویستی نیست که بتوان در لابراتوار معرفتی نواندیشان آن را به چند گزاره محتمل و ذوقی فروکاست و رها کرد. دلیریهای عام معرفتی چون پرواز معنوی باید از نقطهای محکم آغاز و در نقطهای امن مستقر شود. همین نکته نشان میدهد که ما در پژوهشهای نواندیشانه تا به لوازم روششناختی امر قدسی، تعریف و تاریخ و پرهیزهای ناگزیر آن ملتزم نباشیم، نمیتوانیم بنایی معرفتی را به امید گشودن راهی، تخریب و سرخوشانه در نیمه راه رها کنیم.

بهعنوان نمونه داوری در باب مواجید و مکاشفات برخی عارفان سنتی، کسانی که با لوازمی خاص در یک وادی معرفتی پیچیده ورود کرده، به نوعی یقین معرفتی/شهودی رسیده و در سلسله مراتب استاندارد و رسمی مستقر و معتبر شدهاند دقت میطلبد. این تجارب جز برخی نمودهای خاص، اغلب ظهوری عام ندارد و محکوم به آزمایش با هر گزاره معرفتی پوزیتیو هم نیست. اینجا و در فهم و مفاهمه با این پدیده معنوی، وظیفه نواندیش دینی تفسیر نومینالیستی و جعل عبارات نیست، کوشش برای گفتگوی همدلانه و یا خاموشی و حیرت است.

بر همین قیاس، علت برخی شرایع نامفهوم یا انطباعات و ادراکات ایمانی و پدیدههای ناشناخته را باید افزود که گاه نه با هرمنوتیک تاریخی، نه با متدولوژی تجربی/روانشناختی و نه با اجتهاد اصولی قابل شرح و بسط نیست. در تمامی این موارد رویکرد نومینالیستی یا تفاسیر پوزیتویستی و فروکاستن عناصر ناشناخته ایمانی به چند گزاره بیروح و خام یا تجربی نه تنها راهگشا نیست که اصولا علمی نیست.

ادامه دارد

[1] پژوهشگر فلسفه‌ی سیاسی و عضو انجمن فلسفه‌ی فرانسه

[2] آن‌چه می‌خوانید بخش نخست صورت پیراسته سخنرانی نگارنده در نشست مجازی نواندیشان دینی است. از جناب آقای اشکوری که باب این گفتگو را گشودند سپاسگزارم.

پدیدارشناسی دین در برابر بازسازی دین

Posted on مهر 7, 1401مهر 7, 1401 by Editor

پدیدارشناسی دین در برابر بازسازی دین

علیرضا سمنانی[1]

پیش‌گفتار

نوشتار حاضر که عمدتاً و به صورت روشی بر تقابل پدیدارشناسی در برابر بازسازی مبتنی است،[2] می‌کوشد با محوریت این اختلافِ روشی در فهم دین، به نقد پروژۀ بازسازی فکر دینی بپردازد. رویکرد پدیدارشناسانه-تأویلی کربن به دین یا امر دینی، به طور عام، می‌تواند در برابر الهیات‌های جدید در نظر گرفته شود. فارغ از اینکه طیف‌های مورد نقد، خود را به چه عنوانی نامیده‌اند به نظر می‌رسد که می‌توان این نقد را بر دست‌کم عمدۀ این طیف‌های فکری اعم از روشنفکری دینی، نواندیشی دینی یا سنت‌گرائی انتقادی و … تعمیم داد.

نوشتار حاضر مدعی نیست که تمامی مبانی و ظرفیت‌های فکری اندیشۀ هانری کربن[3] (1978-1903) برای این نقد گرد آمده است. لذا خواننده با یک طرح کلّی از وجوه اندیشۀ کربن یا احصاء نظری پروژۀ روشنفکری دینی مواجه نخواهد بود بلکه این طرح مقدماتی در نهایت به طرح مسائل یا پرسشهایی محتمل بر اساس یا با الهام از فلسفۀ کربن می‌انجامد. برای اطلاع از تقریر نگارنده از فلسفۀ کربن مخاطبین را به مقالۀ «وجوه فلسفی اندیشۀ کربن (کربن در قابی دیگر)»[4] دعوت می‌کنم.

خاستگاه و بحران مدرنیته

به طور کلی در برابر مدافعان روشنگری و ایدۀ مشروعیت دوران مدرن، جریانی از متفکران قرار دارند که می‌توان آنها را متفکران منتقد مدرنیته نامید. هانری کربن با کمترین تردیدی باید از این جریان شمرده شود. در این زمینه کربن با متفکرانی چون اتین ژیلسون، کارل اشمیت[5] و کارل لوویت هم‌نواست. در نظر آنها «مدرنیته نتیجۀ سکولارشدن آرمان‌های مسیحی است»[6] و مدرنیته محصول تبدیل «ایده‌هایِ دینی به ایده‌های سکولار»[7] است و در مدرنیته «آخرت‌شناسی مسیحی به فلسفه‌های تاریخ روشنگری تبدیل شده و سرانجام به هیئت ایدئولوژی مارکسیسم درآمده»[8] است. کربن تصریح می‌کند که «از زمان تحقیقاتی که ابتکار عمل آن‌ها از آن اتین ژیلسون است، می‌دانیم که مکتب مدرسی قرون وسطی و مکتب دکارتی مجموعه‌هایی ناهمگون نبوده‌اند و بازتاب و حتی تکرارِ دقیق فجایعی را که ویژگیِ تاریخِ فلسفۀ مدرسیِ قرون وسطی است، در قالبِ اصطلاحاتی متفاوت، حتی در فلسفۀ‌ متأخر نیز می‌توان یافت».[9]

فراروایت کربن از تاریخ مدرنیته بر دقایقی بنیاد شده که وی آنها را نقاط عطف و کلیدی تاریخ تفکر غربی می‌داند. نظریۀ کربن از تاریخ اندیشۀ غربی از جایی آغاز می‌شود که مسیحیت آغازین یعنی مسیحیت گنوستیک به مسیحیت کاتولیک مبتنی بر آموزۀ تجسّد که کربن آن را «انکشاف کامل الوهیت»[10] می‌خواند، بدل شد.[11] دقیقه یا لحظۀ خطیر دوّم حذف نفوس فلکی از جهان‌شناخت سینایی و «فکرت حقیقت دوگانۀ مکتب ابن‌رشدی لاتینی»[12] یعنی «فروپاشی سلسلۀ مَلَکیِ میانی در نزد ابن‌رشد و در مکتب ابن‌رشدی»[13] است که بر لحظۀ سوم یعنی بر تولد سوژه و نظریۀ ثنویت دکارتی و آنچه که کربن آن را «ثنویت اندیشه و امتداد»[14] در فلسفۀ غرب می‌خواند، مقدّم است. در واقع حذف فرشته‌شناسی از جهان‌شناسی مدرن مقدمۀ حذف قوۀ خیال در انسان‌شناسی مدرن شد. و لحظۀ چهارم ظهور اصالت تاریخیّت است که با پدیدارشناسی روح در نظام فلسفی هگل آغاز می‌شود.

«تقدیر فیلسوف غربی کنونی چنین است که نتواند به گونه‌ای از بازگشت به هگل خودداری کند. ما نیز به هگل باز می‌گردیم و البته نه از این حیث که اجازه دهیم تا ماجرای هگل خود را بر ما تحمیل کند، بلکه برای اینکه خود را از بند آن برهانیم، زیرا تنها در این صورت به روشنی خواهیم دانست که چرا درگیر صورت‌های متنوع دیالکتیک تاریخی بعد هگلی هستیم».[15]

لحظۀ پنجم ظهور ماتریالیسم تاریخی و در زمانۀ کربن با پوزیتیویسم فلسفی و علمی مواجهیم و امروزه انواع فلسفه‌های پروگرسیویستی؛ فلسفه‌های پست‌مدرن و پساساختارگرا باب روزاند. بدینسان کربن می‌آموزد که «از تجسّداندیشی تا ماده‌گرایی تاریخی، فاصلۀ چندانی وجود ندارد»[16] و فکرت تجسّد الهی پایانی جز فرو افتادن در تاریخ نخواهد داشت.

بدینسان عموماً وجه ایجابی فلسفه‌های منتقدینِ مدرنیته بر ایدۀ بازگشت، نوعی بازگشت به اشکال قدیمی یا پیشین تفکر، فارغ از راه حل‌های متفاوت و گاه متعارض ایشان، استوار است. در این زمینه، پروژه کربن بر محوریت گنوس اسلامی-شیعی بنیاد شده است که با گنوس دیگر ادیان صاحب کتاب پیوسته و متحد است، لذا الهیات عام ادیان را ممکن می‌سازد. حاملان تاریخی این جریان که کربن ایشان را افلاطونیان یا نوافلاطونیان پارس می‌خواند، همان حکما و عرفای اسلامی هستند. فکرت احیاء در نظر وی از «معکوس سازی»[17] زمان یعنی زمان تاریخی خارجی، که به «نوعی رجعت همه جانبه»[18] منتج می‌شود، ممکن می‌شود. و این یعنی «آنچه از آنِ گذشته است، از این پس از ما جاری می‌شود»[19]، و این «جز به لطف عزم‌هایی همواره نوشونده، سنّت زنده یعنی انتقالِ بالفعلِ پیام وجود ندارد. سنّت وقتی اینگونه فهمیده شود کاملا چیزی مخالف با مشایعت یک جنازه است. این سنت مقتضی نوزایی دائم است»[20]، چرا که «سنّت فقط به مدد نوزایی معنوی مداوم، زنده می‌ماند، به عبارت دیگر روح سنّتی، فقط در صورتی که روح خلّاق باشد، کماکان، روح است و بدون این روح خلّاق سنّت فقط درحد نوعی تشییع جنازه خواهد بود».[21] سنت به معنای «فرادهش»[22] با انتقال دادن یا «فرانهادن امر صیانت شده، هربار دستاورد تازه‌ای دارد»[23]. احیاء در اندیشۀ کربن وجوه گونانی دارد و تحقیق او هم‌زمان احیاء فلسفۀهای اشراقی حکمای ایرانی تا احیاء چشم‌انداز مثالی فراموش شده و امکان نجات منظرۀ اصیل و آغازین را دربر می‌گیرد.

سه پیکار معنوی تشیع باطنی

کربن در اسلام ایرانی برای تشیع باطنی یا عرفانی سه پیکار معنوی ترسیم می‌کند. نخستین پیکار معنوی دربرابر «دین محض شریعت»[24]، دین اهل سنت یا ظاهر است یعنی «دین فقیهانی که احیاء این شریعت از طریق حقیقت روحانی، عرفان»[25] را انکار می‌کنند. امروزه «به بهانۀ مدرن کردن شریعت، شریعت دینی را به دین اجتماعی»[26] بدل ساخته‌اند، در حالی که «شریعت امری فردی میان مومن و خدای اوست و البته مشروط است به اینکه به [نور] حقیقت حیات یافته باشد»[27]. پیکار معنوی دوم در برابر فقیهانی که «در ساحت ظاهر به تشیع معتقدند ولی خود رسالت [یا دعوت] تشیع را از یاد برده، تعلیم باطنی‌اش را که همانا تعمیق و [تأویل و] متجلّی ساختن [حقیقتِ] وحی نبوی ازطریق ائمّه است، به دست فراموشی سپرده‌اند»[28]. لذا در طول تاریخ، تشیع عرفانی «برای پاسداری از تمامیتِ خود باید به نحوی»[29] از انحاء همواره خود را از معرض دید «تشیع رسمی»[30] مخفی یا نهان داشته یا باید بدارد. پیکار سوم با «نوع خاصی از تصوف»[31] که «با فراموش ساختن سرآغازهای خود و سرچشمۀ ولایت، دربارۀ مصداق خاتم ولایت به اشتباه می‌افتند و در اثر افراط در عمل به پاره‌ای از آداب به بهای از دست رفتن عرفانِ [حقیقی]، می‌تواند به نوعی تاریک‌اندیشی پارسامنشانه تنزل یاید که دیگر پاسخگوی مسائل و انتظارات انسان‌ها نباشد»[32]. کربن همواره نسبت به خطر عرفی‌شدن و دنیوی شدن دین و تبدیل «رستاخیز روحانی»[33] به «آشوب [و شورش] اجتماعی»[34] در غیاب آموزۀ غیبت امام غایب هشدار می‌دهد. بدون آن «از اسلام چیزی جز مناسک یک دین اجتماعی باقی نمی‌ماند و علمی که خودش سکولار شده است، مأمور تبیین و توجیه این مناسک بر مبنای کارکرد اجتماعی‌شان می‌شود»[35]. ولایت «وجه عیان شدۀ حق

در مظهریت امام»[36] یعنی «سرِّ مظاهر حق، راز وجهِ عیان شدۀ ناشناختنی»[37] است «که جز با نهان ماندن در صورت‌هایی که عیانش می‌دارند ظاهر نمی‌تواند شد و همین است که میان امام‌شناخت و باطن پیوندی همیشگی برقرار می‌دارد»[38].

پدیدارشناسی

کربن هم‌زمان پدیدارشناسی را در معنای موسع کلمه آنچنان‌که که در این سیاق، افلاطون نخستین پدیدارشناس خوانده شده[39] به کار گرفته و هم‌چنین دست‌کم برخی وجوه پدیدارشناسی او با مراحل روش پدیدارشناسانه در جنبش پدیدارشناسی دوران معاصر منطبق و هم‌راستاست، که مرهون مطالعات او در زمینۀ پدیدارشناسی آلمانی؛ پدیدارشناسی هوسرل و خاصه پدیدارشناسی هایدگر است. هرچند که به نظر می‌رسد که پدیدارشناسی هرمنوتیکی کربن همچون هایدگر مرحله‌ای از مراحل روش پدیدارشناسانه نیست یا حداقل می‌توان از به کار بستن مراحل این روش صرف نظرکرد.[40] در واقع خود تصریح دارد به «جریان مشخصی در زمینۀ پدیدارشناسی ملتزم»[41] نیست و پدیدارشناسی را به «معنای لغوی‌اش در نظر»[42] دارد و پدیدارشناسی «به این معنا معادل است با چیزی که با شعار یونانی نجات دادن پدیدارها از آن تعبیر می‌کنند. نجات دادن پدیدارها به معنای مواجهۀ با پدیدارها [و دیدار آن‌ها] است، در جایی که در آن رخ می‌دهند و [اساساً] جایگاه آن‌هاست»[43]. تحقیق او متکفل نجات دو پدیدار «از راه عیان ساختن باطن [یا معنای نهان]، سرّ [یا التفات سرّیِ] نهان در اساس آن»[44] است، یکی پدیدار کتاب قدسی و دیگری پدیدار آینه به مثابه نظریۀ تجلّی یعنی «یک نوع کلّی از درک عالم»[45]. کربن می‌آموزد که «پدیدار کتاب خفا را به منزلۀ غیبت، حجاب افکندن بر ما پدیدار می‌کند»، چرا که «این پدیدار، تجلّی ظاهر ولی درعین حال غیبت باطن است، همان باطن که از حیث باطن بودن مخفی می‌ماند»[46]. در نظر کربن بواطن کتاب قدسی راه فرارفتن از تفسیر منطوقی به تأویل را همواره گشوده می‌دارد این تأویل وظیفۀ «روشن ساختن ظاهر از طریق اعماق آن»[47] را برعده دارد. در واقع علاوه بر آن این «تأویل که وظیفه‌اش نه توجیه و تبیین ظاهر، بلکه روشن ساختن ظاهر از طریق شفّاف کردن اعماق آن است، ظاهر را محو یا ملغی نمی‌کند».[48]

از طرف دیگر پدیدار آینه هم‌زمان هم راه را بر هرگونه فکرت تجسد، حلول و اینهمانی یا هم‌ذاتی خداوند با ماسوی را می‌بندد و الهیات تنزیهی را به مثابه پادزهر نهیلیسم برقرار می‌دارد و هم راه را بر هرگونه اندیشۀ تعطیل مسدود می‌سازد، جایی که «ایمان اهل ظاهر و نفی و انکار مطلق ملحدان»[49] متحد می‌شوند. کربن بر این باور است که «تهدید نهیلیسم درست در جایی واقعیت می‌یابد که ساحت معنوی، ماورایی و فرشته‌سان شخص گم شود. یعنی، خلاصه، فرورتیِ شخص که بدون میانجیِ نهادینه، ساحتِ آن‌جهانی او را به وی عطا می‌کند، از دست برود. هنگامی که این ساحت که اصل برین فردانیت‌پذیری است، گم شود، هجوم نهیلیسم آغاز می‌شود»[50]. کربن می‌پرسد: «برای گنوستیک‌هایی که به معنای حقیقیِ آمدن خدا به دنیا، معنای ظهورات/ تجلّیات واحد برای واحد، معنای فرشته، علم دارند، سخن نیچه چه معنایی می‌تواند داشت؟».[51] و در این قانون باطنی یعنی در این تأویل که متوقف و مبتنی بر فکرت حجت/هادی است برای کربن «فریاد نیچه‌ایِ خدا مرده است فقط حکایت از مرگ گوینده‌اش دارد».[52]

پدیدارشناسی در برابر بازسازی

کربن صراحتاً پدیدارشناسی را در مقابل بازسازی دین به کار می‌برد. در نظر کربن این «جهان‌بینی مدرن و غربی»[53] است که با «پدیدار دینی اولیه»[54] که «مبدأ تبیین»[55] است، «کاملا بیگانه»[56] شده و آن را «در حد افراط به فراموشی سپرده»[57] و برای بازسازی متحمل «بسی رنجها»[58] شده است.در حالی که «پدیدار اوّلیه چیزی نیست که بر مبنای چیز دیگر تبیین شود، چیزی نیست که از چیز دیگر مشتق شده باشد. پدیدار اوّلیه دادۀ آغازین، مبدأ تبیین، چیزی است که بسی چیزهای دیگر را تبیین می‌کند […] تکرارهای امر دینی آزادانه و پیش‌بینی‌ناپذیر است، زیرا روح هرجا که بخواهد می‌دمد. ادراک امر دینی خود دلیل کافی [برای وجود آن] است»[59]. چرا که «آنچه مربوط به دیدن/دیدار است، دقیقا چیزی است که به کمند تبیین‌ها در نمی‌آید؛ تبیین‌هایی که انواع و اقسام عوامل شناخته شده از طرق دیگر را گرد می‌آورند، یک موضوع [یا امر دینی] را که فی‌الحال [مسلّم و] اعطاء شده است بازسازی می‌کنند – ولی اگر از آغاز شعوری برای دیدن وجود نداشته باشد، هیچ‌گونه تحلیل یا بازسازی نمی‌تواند آن را به ما اعطاء کند».[60] لذا باید به پدیدار یا «امر دینی مجال دهیم تا خود را نمایان سازد، به همان صورت که نمایان شده است بر کسانی که از موهبت دیدار آن برخوردار شده‌اند»[61] و «ناظر که همان پدیدارشناس است باید میهمان[62] معنوی کسانی شود که این موضوع [یا امر دینی] خود را بر آنان نمایان می‌سازد و به همراه آنان مسئولیتش را بر عهده بگیرد».[63] کربن می‌آموزد که «وجهۀ تاریخی امور ایمانی عین واقعیت این ایمان است که موضوع خود را در دل یکایک مؤمنان درک می‌کند. تاریخیت آن یک چارچوب مادی خنثی نیست که بتوان بر حسب برش‌های نوعی گاه‌شناسی که معیار سنجش مقاطع یکنواخت است، تکه‌تکه‌اش کرد».[64]. لذا «برای واقعیت امور ایمانی، فاصلۀ تقویمی درخور اعتنا نیست. همه چیز به مجاورت التفاتی برمی‌گردد»[65]. کربن نسبت به هرگونه تبیین علّی و هر نقد دیگری در خصوص قصد صاحب کشف؛ مکاشفه یا مشاهده هشدار می‌دهد و می‌پرسد که «چگونه ممکن است کسی که ندیده است، به حق بتواند در شهادت آنانکه دیده‌اند مناقشه کند؟»[66]. لذا «پدیدارشناسی کامل و جامع»[67] متکفل وظیفۀ «نجات دادن»[68] و «صیانت کردن»[69] از پدیدار است. از این رو معادل واژۀ پدیدارشناسی همان اصطلاح کشف‌المحجوب به منزلۀ «عیان‌ساختن نهان»[70] است و «پدیدار، چیزی که عیان می‌شود، اول از همه مشروط به قابلیت کسی است که بر او عیان شده است»[71]. این دقیقاً لحظه‌ای است که پدیدارشناسی کربن بر تأویل به معنای ریشه‌ای کلمه یعنی «باز بردن چیزی به اوّل آن، به اصل آن»[72] به مثابه «عمل فهمیدن و فهماندنِ معنای نهانی، معنای باطنی»[73] منطبق می‌شود. وی تصریح می‌کند: «تأویل همان کشف‌المحجوب است».[74]

امر دینی و جهان اگنوستیک

مسیحیت کاتولیک با کنارگذاشتن مسیح‌شناخت گنوستیک و از کف‌دادن لوگوس خویش به مقدمه‌ای بر انواع عرفی‌شدن در جهان جدید از عرفی‌شدن متافیزیک، عرفی‌شدن الهیات و موعودباوری الهیاتی تا عرفی‌شدن زعامت تعبدی کلیسا در قالب سکولار «الزام اجتماعی موازین جمعی»[75] و صورت‌های دیگر مشابه انجامید. کربن بر «استیلای ایمان تاریخی و زمینه‌سازی یا ظهورِ چیزی که همان ماتریالیسم تاریخی است»[76] تأکید می‌کند و میان پیدایش و لوازم ایمان تاریخی، اصالت تاریخ و ماتریالیسم تاریخی رابطه‌ای پنهانی می‌بیند. «می‌توان گفت یقیناً یک پیوند نهانیِ ویرانگر میان ظهور و اقتضائات ایمان‌های تاریخی و زمینه‌سازی برای دورانی که باید ماتریالیسم تاریخی باشد، موجود است»[77] و امروزه غرب «الهیات‌های سکولار را در کنار صدور ابزارهای تمدن مادی‌اش، به جای جای جهان صادر می‌کند».[78] انسان لاادری مدرن به انواع متفاوتی از اگنوستیسم از «لاادری‌گرایی متدینانۀ فقها و اخلاف اجتماعی‌شان تا پوزیتیویسم تکنوکراتها»[79] مبتلاست. در واقع «گروه نخست شناخت امور روحانی را به سطح شناخت امور طبیعی یا اجتماعی تنزل می‌دهند و گروه دوم از هرگونه علم روحانی بی‌خبرند. هماهنگی [و هم‌نوایی] میان این دو گروه، کار ساده‌ای است».[80] شریعت به مثابه «دین فقهی و اجتماعی»[81] و «طبیعت به معنایی که در علم تکنوکراتیک مورد بحث و بهره‌برداری قرار می‌گیرد فقط و فقط دو وجهِ [متفاوت] انحطاطی واحدند».[82] عرفی شدن و اجتماعی شدن امر روحانی با ارادۀ معطوف به قدرت یک علم فایده‌مدار و لاادری همراه و هم‌عنان است».[83]

جمع‌بندی

الهیات‌های مدرن و دین عرفی شده و ایمان تاریخی نزد پروژه موسوم به روشنفکری یا نواندیشی دینی با راززدایی و اسطوره‌زدایی از متن مقدس و پیشتر از آن با قداست‌زدایی از جهان بر اثر عرفی شدن مابعدالطبیعه در همین دام فرو افتاده‌اند. راز زدایی و اسطوره زدایی، انسان مدرن را حتی ازیادآوری رمزهای ازدست رفته ناتوان ساخته و موجب هبوط مضاعف اوست. کربن تأکید می‌کند «پدیدار عرفی‌شدن بی‌تردید حول پدیدار کتاب قدسی نمایان می‌شود»[84] و در حقیقت «نه بی‌دینان که فقط اهل ایمان قادر به هتک حرمت و قداست‌زدایی [از مقدسات]اند».[85] این مسأله‌ای است بنیادی که کربن در برابر می‌نهد. در اینجا تنها به طرح آموزۀ غیبت یا امام غایب اکتفا می‌کنیم. همانطور که پدیدار آینه به مثابه نظریۀ تجلّی راه را بر هرگونه تجسد به منزلۀ انکشاف کامل الوهیت می‌بندد، آموزۀ غیبت علاوه بر آن، هم‌زمان هم باطن را از معرض عرفی، اجتماعی، جمعی‌ و دنیوی شدن پاس می‌دارد و هم تأویل را همواره گشوده و زنده می‌دارد. در نظر کربن در مکتب شیخیه علاوه بر این با آموزۀ رکن رابع این موضوع به نحو شایسته‌ای رادیکال شده و می‌تواند پاسخی ریشه‌ای به تمامی روندهای «عرفی شدن» (laicization)، «سکولار یا دنیوی شدن» (secularization)، «مادّی شدن» (materialization)، «اجتماعی شدن» (socialization) و جمعی شدن در تاریخ تشیع فرض شود. تشیع عرفانی چیزی است که برای کربن مبنای الهیات عام ادیان واقع می‌شود. این آموزۀ حیاتی از سوی پروژۀ بازسازی در طیف‌های گوناگون یا نادیده انگاشته شده یا با نفی و تحریف مواجه شده و یا قوا و ظرفیت‌های فراتاریخی آن در جهت تاریخی شدن به کار گرفته شده است، چیزی که کربن آن را خلط رستاخیز روحانی با آشوب و شورش اجتماعی می‌خواند.

[1] – دکترای عرفان اسلامی از دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکز، کربن‌پژوه در «مجمع فلاسفه ایران»، تهران.

[2]– دعوتی که از سوی دکتر یاسر میردامادی برای یک گفت‌وگوی خصوصی انجام گرفت، منجر شد به طرحی مقدماتی که مبنای جلساتی گشت که یکی از این نشست‌ها در کانال تلگرامی «حباب» به صورت یک فایل صوتی منتشر شد. بعد از آن بر اساس همین طرح در یک جلسه در فضای کلاب‌هاوس در حلقۀ «دیدگاه نو» نشستی با طیف‌های گوناگون فکری در همین باب برگزار شد. این نوشتار صورت مکتوب بخشی از همان طرح اولیه است که بدون آنکه نگارنده آن را ضرورتاً به استانداردهای شکلی و محتوایی یک مقالۀ علمی پژوهشی ارتقاء دهد در اختیار فصلنامۀ «نقد دینی» قرار داده به این امید که صورت مکتوب آن گفتارهای شفاهی زمینه‌های بیشتری را برای تبادل آراء فراهم کند. لازم به ذکر است که متن حاضر تنها به منظور تأمین اهداف گفتگو در نقد روشنفکری دینی با الهام از اندیشۀ هانری کربن صورت‌بندی شده و ارائۀ یک مقالۀ جامع علمی پژوهشی متوقف بر یک تحقیق بنیادی بر اساس پروژۀ فکری کربن و نقد بنیادین او بر الهیات‌های مدرن است.

[3] – فیلسوف معاصر فرانسوی که او را با عناوینی چون شرق شناس، اسلام شناس، شیعه شناس، ایران شناس و … توصیف کرده‌اند. به نظر نگارنده بهترین وصفی که ناظر بر فلسفۀ وی به طور کلی است، می‌تواند مستشرق نه در معنای رایج بلکه به معنای ریشه‌ای کلمه و در معنای پدیدارشناسانه آن، یعنی پدیدارشناسی به همان صورت که خود او در نظر داشت و آن را به کار بست، باشد.

[4] – علیرضا سمنانی، وجوه فلسفی اندیشۀ کربن (کربن در قابی دیگر)، اطلاعات حکمت و معرفت، سال شانزدهم، شمارۀ سوم، (پیاپی ۱۶۰)، پاییز ۱۴۰۰، صص ۵۳-۶۰.

[5] – به نظر نگارنده فلسفۀ کربن بر نفی هرگونه الهیات سیاسی مبتنی است چرا که الهیات سیاسی در نظر کربن صورت سکولار و عرفی شدۀ امر دینی است. از این حیث فلسفۀ کربن مطلقاً در برابر فلسفۀ اشمیت است.

[6] – مایکل آلن گیلسپی، ریشه‌های الهیاتی مدرنیته، ترجمۀ زانیار ابراهیمی، چاپ دوم، تهران، انتشارات موسسه فرهنگی هنری پگاه روزگار نو، ۱۳۹۸، ص ۵۷.

[7] – جوپل کرول، پایان الهی یا بشری تاریخ: مجادلۀ هانس بلومنبرگ، کارل لوویت و کارل اشمیت در باب سکولاریزاسیون و مدرنیته، ترجمۀ زانیار ابراهیمی، ویراستار ادبی مصطفی نخعی، تهران، انتشارات موسسۀ فرهنگی هنری پگاه روزگار نو، ۱۳۹۸، ص ۶۶.

[8] – همان، ص ۷۷.

[9] – هانری کربن، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ مکتب اصفهان، مکتب شیخیّه، جلد چهارم، بخش اول، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۸، ص ۱۷۲.

[10] – همان، ص ۵۲۴.

[11] – علاوه بر انکشاف کامل الوهیت، کربن آن را با عباراتی نظیر درهم‌تنیدگی ماده و معنا به عنوان حلول لاهوت در ناسوت که مستلزم محو شدن (kenosis) لاهوت در جسم است، توصیف می‌کند.

[12] – همان، ص ۲۷۴.

[13] – همان.

[14] – همان.

[15] – هانری کربن، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمۀ سید جواد طباطبایی، ویراست دوم با تجدید نظر کامل در ترجمۀ و متن، چاپ دوم، تهران، مینوی خرد، ۱۳۹۸، ص ۵۱.

[16] – هانری کربن، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ تشیع دوازده امامی، جلد اول، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۱، ص ۵۵.

[17] – همان، ص ۴۹.

[18] – همان.

[19] – همان.

[20] – همان، صص 48 و 49.

[21] – هانری کربن، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ خاصّان عشق، تشیّع و تصوّف، جلد سوم. ترجمۀ انشاءالله رحمتی. تهران، سوفیا، ۱۳۹۴، ص ۲۹۴.

[22] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱: ص ۱۱۷.

[23] – همان.

[24] – همان، ص ۱۸۶.

[25] – همان.

[26] – همان.

[27] – .همان، ص ۱۱۴.

[28] – همان، ص ۱۸۶.

[29] – همان، ص ۱۸۱.

[30] – همان.

[31] – همان، ص ۱۸۶.

[32] – همان.

[33] – همان، ص ۱۲۷.

[34] – همان.

[35] – همان، ص ۲۳۹.

[36] – همان، صص ۱۷۰-۱۷۱.

[37] – همان، ص ۱۹۹.

[38] – همان.

[39] – هربرت اسپیگلبرگ، جنبش پدیدارشناسی؛ درآمدی تاریخی، ترجمۀ مسعود علیا، دو جلد، ویراست دوم، تهران، نشر مینوی خرد، ج ۱، صص ۷۰-۷۱.

[40] – در واقع می‌توان به طریق موسعی اظهار داشت روش‌شناسی کربن روشی در میان یا در عرض دیگر روش‌ها نیست. ادراک امر دینی و دیدن/دیدارِ (vision) ذات جز از طریق مشاهده/مکاشفه امکان‌پذیر نیست. لذا پدیدارشناسی چیزی جزکشف‌المحجوب نیست.

[41] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱: ص ۵۲.

[42] – همان.

[43] – همان.

[44] – همان، ص ۵۳.

[45] – همان.

[46] – هانری کربن، واقع‌انگاری رنگ‌ها و علم میزان، مقدمه، ترجمه و توضیح انشاءالله رحمتی. تهران، سوفیا، ۱۳۸۹، ص ۱۹۳.

[47] – هانری کربن ، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ سهروردی و افلاطونیان پارس، جلد دوم، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، چاپ سوم، تهران، سوفیا، ۱۳۸۹، ص ۳۳۰.

[48] – همان.

[49] – هانری کربن، زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه. ترجمه انشاءالله رحمتی. تهران، سوفیا، ۱۳۹۴، ص ۲۶۴.

[50] – هانری کربن، یزدان‌شناخت تنزیهی همچون پادزهری برای نهیلیسم، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، در مجموعه مقالات هانری کربن، گردآوری محمد امین شاهجویی، زیر نظر شهرام پازوکی، تهران، نشر حقیقت، ۱۳۸۴، ص ۳۹۸.

[51] – کربن، زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه، ص ۵۲۵.

[52] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱: ص ۲۴۷.

[53] – همان، ص ۷۸.

[54] – همان.

[55] – همان.

[56] – همان.

[57] – همان.

[58] – همان.

[59] – همان، ص ۷۷.

[60] – همان، ص ۷۸.

[61] – همان، ص ۶۲.

[62] – اصطلاح به کار رفته در زبان فرانسه توأمان بر معنای میهمان و میزبان دلالت دارد. به نظر می‌رسد کربن هردو معنی را در نظر دارد و علاوه بر میهمان معنوی شدن بر میزبانی به مثابه از آن سرایی در خویش ساختن نیز نظر دارد.

[63] – همان.

[64] – همان، ص ۳۷۶.

[65] – همان، ص ۳۷۷.

[66] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۲، ص ۱۹۰.

[67] – همان، ص ۳۰۴.

[68] – همان.

[69] – همان.

[70] – همان، ص ۲۷۳.

[71] – همان، ص ۱۸۹.

[72] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱، ص ۶۳.

[73] – همان، ص ۷۰.

[74] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۲، ص ۳۰۷.

[75] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱، ص ۹۸.

[76] – همان، ص ۱۰۳.

[77] – همان، ص ۱۱۰.

[78] – همان، ص ۹۹.

[79] – همان، ص ۲۰۷.

[80] – همان.

[81] – همان، ص ۲۰۸.

[82] – همان.

[83] – همان.

[84] – همان، ص ۲۴۳.

[85] – همان، ص ۲۴۰.

غرب و دین: اساطیر، دانش و ایدئولوژی

Posted on مهر 7, 1401مهر 7, 1401 by Editor

غرب و دین: اساطیر، دانش و ایدئولوژی

دنیل دوبوییسون

ترجمه‌ی محمد میرزایی[1]

سخن مترجم: متنِ پیشِ رو ترجمه‌ای است از مقدمه‌ی کتابِ «غرب و دین: اساطیر، دانش و ایدئولوژی»[2] نوشته‌‌ی دنیل دوبوییسون[3] پژوهشگرِ بازنشسته‌ی مرکزِ ملیِ پژوهشِ علمی[4] در دانشگاهِ لیل ۳ در فرانسه است. این کتاب در سالِ ۱۹۹۸ توسطِ انتشاراتِ Complexe در بروکسل چاپ شده است. در سالِ ۲۰۰۳، انتشاراتِ دانشگاهِ جانز هاپکینز ترجمه‌ای انگلیسی از این کتاب را با عنوانِ The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology به قلمِ ویلیام سایرز[5] منتشر کرد.

پیش‌نهادِ اصلی دوبوییسون در این کتاب در نگاهِ نخست در ردیفِ فکرت‌های شماری از اندیشمندانِ دیگرِی قرار می‌گیرد که به ویژه با صف‌آرایی در برابرِ مکتبِ پدیدارشناسیِ دین[6] جهان‌روا بودنِ مفهومِ دین را رد می‌کنند.

در نگاهِ این متفکران، گزاره‌ای که رشته‌ی مطالعاتِ ادیان از نیمه‌ی قرنِ نوزدهم تا اواخرِ قرنِ بیستم به عنوانِ اصلِ موضوعی چالش‌ناپذیر به عنوانِ ستونِ اصلیِ خود تثبیت کرده و به ویژه مکتبِ پدیدارشناسیِ‌دین آن را تئویزه کرده است، یعنی این که همه‌ی جوامعِ انسانی در همه‌ی ادوارِ تاریخ درکی ابتدایی یا پیش‌رفته از مفهومی داشته اند که می‌توان آن را به مفادِ مفهومِ religion در زبان‌های اروپایی مترادف دانست، خطایی ایدئولوژیک و اروپامحورانه است. در میانِ این اندیشمندان می‌توان به نامِ ویلفرد کنتول اسمیت[7]، جاناتان زد. اسمیت[8]، توموکو ماسوزاوا[9]، دیوید چیدستر[10]، تیموتی فیتزجرالد[11] و … اشاره کرد که در کتاب‌ها و مقالاتِ خود استدلال کرده اند که دانشِ اروپایی در مسیرِ تثبیتِ هژمونیِ خود مفهومِ دین را نخست بر اساسِ تصویرِ خود از مسیحیت به عنوانِ نوعِ آرمانیِ دین طراحی و سپس آن را همچون مفهومی جهان‌روا بر توصیف و تحلیلِ خود از همه‌ی فرهنگ‌های دیگر پوشانده است.

اما آن چه به کارِ دوبوییسون اهمیتی ویژه می‌دهد این است که او به این پرسش نه از محورِ انتقالِ ایده‌ای بینادین برای دانشِ‌معاصر از اروپا به سایرِ نقاطِ جهان، بلکه از منظرِ اهمیتِ بنیادینِ «دین» برای هویتِ غربیِ می‌نگرد. از نگاهِ او،‌ مفهومِ «religion» از آن رو برای غرب اهمیتی چنین حیاتی یافته است که تاریخِ اندیشه‌ی غربی تمامِ دغدغه‌های فکری و فلسفی و اجتماعیِ خود را در آن درفشرده است. دوبوییسون در این کتاب روایتی منسجم و هیجان‌انگیز به خواننده عرضه می‌کند که بر مبنای آن، غرب از «religion» آیینه که نه، بلکه چشمی ساخته است که هم خود و هم دیگران را فقط از منظرِ آن می‌تواند به صورتِ یک کلِ واحد و معنادار ببیند.

«فریاد زدم چه؟! جز من هم کسی در شکمِ نهنگ هست؟ – گفت: بسی کسان دیگر، ‌وان گه همه ناخوش‌روی و با سر و شکلی غریب.»

(لوکیانوس ساموساتی، داستانِ واقعی، ۳۵)

«اگر انسان‌ها می‌توانستند همه کارِ‌ خویش را بر اساسِ برنامه‌ای ثابت تدبیر کنند یا اگر بخت همیشه یارشان می‌بود هرگز بندیِ خرافات نمی‌بودند. اما چون اغلب چنان در تنگنایِ کاری فرومانده اند که دیگر نمی‌داننند چه تدبیر کنند، و چون تمنایِ بی حد و اندازه‌شان از بخت در هوایِ خواسته‌هایی ناپایدار محکومشان داشته است که کم و بیش بی وقفه میانِ بیم و امید آونگان باشند، لاجرم روحشان به نهایت مرتبه‌یِ ساده‌باوری می‌گراید.»

(اسپینوزا، رساله‌یِ ‌الاهیاتی-سیاسی)

درآمد

دین، غرب و تاریخِ ادیان

«دین»، «غرب»، همین که این دو واژه را، هرچند با حدی از درنگ و احتیاط، پشتِ سرِ هم به زبان بیاوریم یا در عبارتی به غایت مختصرِ «غرب و دین» کنارِ هم بنشانیم، فی الفور، گرچه هم‌چنان تا حدی سردرگم، حس می‌کنیم که با یکی از درخورِتوجه‌ترین و پرتأثیرترین مسائلی رو به رو ایم که در تصور می‌گنجد؛ یکی از آن مسائلی که گویا در فضایِ نه چندان شناخته و کم و بیش تیره و تاری که معرفت‌هایِ هم‌چنان خامِ ما نخستین بیان‌هایِ خود را در آن کشف می‌کند و برمی‌سازد دستِ شناخت و دانشِ ما از آنها بسیار کوتاه است؛ نیز یکی از آن مسائلی که به درستی حس می‌کنیم که موضوعِ بحثشان در واقع معنایِ یک جهان و یک فرهنگ است: جهان و فرهنگِ ما. از این رو بحث بر سرِ خودِ‌ ما هم هست.

قدرتِ‌ تداعیِ‌ برخی واژه‌ها شاید چیزی نباشد مگر رویِ دیگرِ تواناییشان در فروفشردنِ میزانِ‌ شگفت‌آوری از اطلاعات، نمادپردازیِ بی‌شمار ربط و پیوند و خلاصه کردنِ چندین و چند سده تاریخ در چند هجا. و چه واژه‌ای بهتر از واژه‌یِ religion می‌تواند سرنوشت و سیمایِ غرب را در سه هجا خلاصه کند؟ آیا همه‌یِ تأملاتِ عقلانی و تحلیل‌هایِ خردورزانه‌یِ ما هرگز می‌تواند مدعیِ فهمِ ‌سیرِ تکوینِ آن شود یا مجموعِ عناصرِ آن را یک‌جا فهرست کند؟

از این روست که تاریخِ ادیان، با هر مدعایی و هر کیفیتی از فضل و دانش، هرگز نمی‌تواند و نخواهد توانست گونه‌ای شناخت یا دانشی از قبیلِ دیگر انواعِ شناخت یا دانش را طرح بریزد. توانِ تاریخ برایِ چنین کاری را این نکته‌ کم‌تر می‌کند که تاریخ اغلب سرسرایی بوده است نه چندان روشن که در آن پیش‌انگاره‌ها، بن‌بست‌های منطقی، و عمده‌ی تناقض‌هایِ خاصِ علومی که بیش از همه ویژگی‌هایِ نوعیِ غربی را دارند، یعنی علومِ انسانی، به هم بَرخورده اند.

هر اندازه هم که نامِ یک رشته‌ی علمی توانسته باشد متعارف و عادی بشود، چه آن رشته به حقیقت خود را علمی بداند و چه صرفاً مدعیِ علمی شدگی باشد، آن نام هرگز نام‌گذاری‌ای معمولی نیست. زیرا آن چه این نام به شکلی ترکیبی بر آن دلالت می‌کند همیشه مجموعی است از گزینش‌های نهادی،‌ نتایجِ چندین فرایندِ تاریخی، سنتِ عقلانی‌ای چندشکله، عرصه‌ای از مجادلاتِ نظری، نظامی کم و بیش نامتجانس از تزهایِ‌ معارضِ هم، مجموعه‌ای از ورزه‌های فکری و لوازمِ روش‌شناختی و، عجالتاً آخرین قلمِ این سیاهه، کلافی گوریده از روابطِ میان‌رشته‌ای با تعریف و سوگیری‌هایی که سر و کارشان به هیچ وجه صرفاً با یک بخشِ تک‌افتاده (و در نتیجه بی‌زیان) از همان علومِ انسانیِ‌سابق الذکر نیست، بلکه از خلالِ شناخت‌هایِ محدود و کلی‌ای که بسیاری افراد از این عرصه‌ی خاص به وام می‌گیرند به طورِ نامستقیم بر آن افراد تأثیر می‌گذارد.

تاریخِ ادیان به معنای مستقیم و تقریباً روشنش بر تاریخِ خاصِ هر دین یا تاریخِ خاصِ جنبه‌ای از ادیان (مناسک، یزدان‌شناخت، اسطوره‌های کیهان‌زادی و …) دلالت می‌کند. در واقع، در هیچ یک از این دو حال پژوهش در نهایت هیچ ویژگیِ تاریخی‌ای از خود عرضه نمی‌کند. چه از این رو که درباره‌ی دینِ موردِ نظر هیچ سندی مظنون به ارائه‌ی گونه‌ای نگاهِ تاریخی وجود ندارد (دینِ هند-و-اروپایی‌ها یا دینِ قبیله‌ای در آمازون)، چه بدین دلیل که روی‌کردی که پژوهش‌گر برگزیده است گونه‌ای دیگر از تحلیل را اقتضا کند (تعبیرِ نمادی، معنای متنی، توصیفِ امری یا مقایسه‌ی داده‌هایی مشابه). در نادقیق بودن اصطلاحِ «تاریخِ ادیان» هم، که در همان کارکردِ‌ دلالتیِ صرفش هم پیداست، همه‌ی این ویژگی‌های دیگر دخیل است.

تاریخِ ادیان به عنوانِ حوزه‌ی دانش، رشته‌ی آکادمیک یا شاخه‌ای از علم، خود پدیداری تاریخی است. معنایِ این سخن، چنان که عقل سلیم درمی‌یابد، این است که در برهه‌ای از زمان (نیمه‌ی دومِ سده‌ی نوزدهم) و در مکانی خاص (اروپای غربی) پدید آمده است، یعنی در دلِ جهانی خاص که خود ویژگی‌هايی عمدتاً فروکاست‌ناپذیر داشته که باید برجسته‌ترین جنبه‌هایشان را بازیابی و توصیف کرد.

اما تاریخ داشتن پیش و بیش از هر چیز به معنای تاریخی بودن است (و نه صرفاً «در تاریخ بودن»). در نتیجه، وقتی از تاریخِ ادیان سخن می‌گوییم آن چه در ذهن می‌پروریم یقینا نه حدیثِ هبوطِ فلان وضعیّت لایتغیّر، بلکه تغییر و تطبیق‌های چیزی است که در همه حال ضرورتاً یک آرایشِ منفردِ گمانه‌ها و دانش‌هایی است که برخی مستعجل‌تر اند و برخی دیرپاتر، اما همگی موقت اند (گرچه قرن‌های بسیار بپایند) و کم و بیش هم به یک سان در همه جا هستند.

از سوی دیگر، نگاشتن یا دنبال کردنِ ردِ‌ تاریخِ یک رشته یا یک حوزه‌ی معرفت آن را از تاریخ نه بیرون می‌برد و نه در امان می‌دارد. هیچ چیز هیچ گاه صرفاً به این دلیل که تاریخش از آن زمان به بعد نوشته شده یا کم‌تر مجهول است ناتاریخی نمی‌شود. چون آن تاریخ (تاریخ یا بهتر بگوییم، تاریخ‌نگاریِ تاریخِ ادیان) خود به همان اندازه تاریخی است. این که علمِ ما، ‌در سطحِ اول یا دوم یا سوم، خوش نداشته باشد بپذیرد که محکوم به این حبسِ هزارتو است (هر دیدگاهی چون تاریخی است و امکانی جز تاریخی بودن ندارد خودش موضوعِ تاریخی است که آن تاریخ هم خود مآلاً تاریخی است و هکذا الی غیر النهایه) در سرشتِ اساساً ‌تاریخیِ آن سرِ مویی تغییر ایجاد نمی‌کند: چیزهایی که دینی می‌خوانیمشان، تحلیلِ آنها، نقدِ این تحلیل و نیز درجه‌های مختلفِ‌ فرا–[12] که به آنها می‌بندیم نیز هم‌چنان تاریخی اند.

اما همچنان جایِ پرسش است که آیا اینها همه به یک نحو و در یک حد تاریخی اند؟ یعنی آیا ضریبِ تاریخیّت برای همه‌ی آنها برابر است؟ آیا، به عبارتی که برای پرتوعنصرها به کار می‌رود، دوره‌شان با هم تفاوتِ بسیار ندارد؟ از همین روست که میانِ همه‌ی این امور باید آنهایی را که ساختارِ ساده‌تر و محکم‌ترشان امکان می‌دهد از پدیده‌های دارای دوره‌ی طولانی‌تر پشتیبانی کنند از آنهایی که زودگذرتر اند، همان‌هایی که ریزتاریخ‌های حوزه‌ای در هر قدم کشف می‌کنند، تمییز دهیم. مثال‌واره‌های کلان، درون‌مایه‌های عمده و موضوعاتِ کلی‌ای را که به رغمِ تحول‌ها و تغییرهای پیوسته به نظر می‌رسد چارچوبِ تاریخ اندیشه‌یِ غربی بوده اند باید بدونِ تردید در رده‌ی نخست قرار داد. تاریخِ اندیشه‌ی غربی آن حسِ اطمینان‌بخشی را که به رغمِ هر آن چه رخ داده باشد از خود ابراز می‌کند از دولتِ این رده از امور دارد. یک سنتِ فکریِ زنده اگرچه صورت‌های متکثری داشته و پر از مناقشه باشد، با تلاش‌های مداوم و نهادهایی که اقتضا می‌کند و ‌با پیوندهای فرزندیِ تازه‌ای که با برآمدنِ هر نسل برقرار می‌کند در پیشِ رویِ زمان بارویی پی می‌افکند که تقریباً هیچ گزندی نمی‌یابد.

در عینِ توجه به این چشم‌اندازها و این ساخت‌هایی که پنداری همگی به یک سان ممکن است در برابر زمان ویران شوند یا آن را به چالش کشند، باز هم خوش‌بختانه جای آن هست که تأثیرِ دهشت‌آورِ آن‌ها را با ارايه‌ی تصحیحی ضروری و جدی همین جا و همین حالا بکاهیم. این که آفرینش‌های بشر، از قبیلِ فرهنگ‌ها و فرآورده‌های مختلفِ آنها، تا به عالی‌ترین و ظریف‌ترین نمودهایشان پدیده‌هایی تاریخی اند نکته‌ای مسلم است که با نکته‌ی مسلمِ دیگری به همان اندازه عظیم و مناقشه‌ناپذیر، در تعارض می‌افتد، نکته‌ای که اگر نبود خودِ پروژه‌ی تأسیسِ علومِ انسانی یک‌سره معنایش را از دست می‌داد و بر سرِ خود آوار می‌شد. چون اگرچه آن آفرینش‌ها تاریخی اند، فرهنگ‌ها هم تاریخی و البته همان قدر از بیخ و بن آفریده‌هایی انسانی اند. گوناگونیِ آن آفریده‌ها که از فرطِ گستردگی اغلب گویی جایی برای تأمل نمی‌گذار و بدان سو می‌بردمان که سپر بیندازیم و دیدگاهی نسبی‌گرا اتخاذ کنیم در تعارض است با نکته‌یِ مسلمِ‌ دیگری که هر یک از ما به شهود درمی‌یابیم، نکته‌ای که به حکمِ آن، همه‌ی این تفاوت‌ها، هر اندازه هم که مهیب باشد، چیزی نیست جز نمودهایِ سطحیِ کیفیت‌هایی مشابه، مشتی ثوابت که عالم و آدم به آن گواهی می‌دهد. اینها همه نشانه‌هایی مسلم از خلاقیتِ انسان و از وحدتِ نوعِ بشر است.

اما طرح شدنِ این فرضیه همان و برآمدنِ پرسش‌های بسیار حساسِ دیگر همان. این کیفیت‌های مشابه کجا جای می‌گیرند و ریشه می‌دوانند؟ در فرد به مثابه موجودی کم و بیش باثبات؟ اما اگر چنین باشد باز هم باید مطابق با تمایزاتی که از سنتِ فکریِ خودمان (یک آفرینشِ تاریخیِ منفردِ دیگر) و از تازه‌ترین یافته‌های علمِ روزگارِمان به ما رسیده است آن چه را که از وجودِ زیست‌شناختیِ انسان، از غریزه‌هایش، از قوایِ فکریش، از ذهنش، از دستگاهِ عصبی و مغزیش و از سطوحِ مختلفِ روانش، و – چرا نگوییم؟ – از روحش برمی‌آید از هم جدا کنیم.

در انسانِ اجتماعی‌شده و در جوامع؟ اما مگر نه این است که چندین و چند الگوی جامعه‌شناختی داریم هر یک از متمایز از دیگران؟ برداشت‌های متنازع از دین بر اساسِ تزهای کارل مارکس، امیل دورکهایم، ماکس وبر،‌ ژرژ باتای یا پیر بوردیو هیچ تعریفِ ساده و قاطعی به دست نمی‌دهند که ارزشِ اکتشافیشان محلِ اِن قُلت نباشد و از این رو بتوان آنها را گرفت و به کلِ فرهنگ‌هایِ بشریِ شناخته‌شده انتقال داد. در مقابل، به نظر می‌رسد که این شبکه‌ی مناقشات به این فکرت یا تز که اثباتش هم سخت است اعتبار می‌بخشد که دین نوعی وجودِ جامعه‌شناختی داشته است. به همین سان، به نظر می‌رسد که مناقشاتِ الاهیاتی به فکرتِ الوهیت نوعی سازواری می‌دهد صرفاً به این دلیل که این فکرت تنها نقطه‌ی توافقِ این مناقشات است. در هر دو حال، شور و گیراییِ این بحث‌ها اغلب این نکته را از خاطرمان می‌برَد که جایگاهِ پیش‌فرضِ آغازین (وجودِ خدا یا وجودِ دین[13] به مثابهِ داده‌ی انسان‌شناختیِ بنیادین) به هیچ رو به روش‌ها و نتایجِ خودِ این بحث‌ها بستگی ندارد، گو این بحث‌ها سده‌های متمادی هم دنباله داشته باشد.

در تعالی‌ای منزه از بیان؟ این فرضیه را نباید به دلیلِ عقل‌گریزیش دست کم گرفت، چرا که در میانِ علومِ انسانیِ معاصر، حوزه‌ی تاریخِ دین این ویژگیِ بدیع و دستِ کم شگفتی‌آفرین را دارد که جریان‌هایِ اندیشگی (و لابی‌های قدرتمندی) را زیرِ بال و پرِ خود می‌گیرد که مواضعشان چنین نسبت و تبارِ آسمانی‌ای را اقتضا می‌کند.

اما این کیفیت‌های مشابه را باید بیش از هر چیز (یا صرفاً) کارکردی دانست یا ساختاری یا استعلایی یا فطری یا وحیانی یا قسمی دیگر؟ هر کدام از این اصطلاح‌ها خود، اگر نگوییم تعاریفِ پرشمار، چند تعریفِ فلسفیِ متعارض دارد. به علاوه، مسأله‌ی غوطه‌ور بودنِ این کیفیات در تاریخ و در تفاوتی که هر فرهنگ به عنوانِ نشانِ بی چون و چرای اصالت خود حفظ می‌کند دوباره مطرح می‌شود. چه‌طور باید این پدیده‌هایِ به ظاهر ناسازگار را با هم سازگار کنیم: یک سو ابدیتِ مفروضِ کیفیتِ ذاتی و در نتیجه تغییرناپذیر و سویِ دیگر تکثرِ مایه‌ورِ‌ آرایش‌های متمایزی که تاریخ پدید آورده است؟ با این همه، ‌به سببِ سرشتِ بسیار ویژه‌ی موضوعِ‌ تاریخِ ادیان و معنا و اهمیتِ آن برایِ فرهنگِ غرب، مناقشه‌ی فکریِ برخاسته از مدعاهایِ متعارضِ تاریخ و انسان‌شناسی را گویا تقریباً همیشه حمله‌های نا‌به‌هنگامِ‌ استدلال‌های متافیزیکی به بی‌راهه می‌بَرد. اغلب حتی کار بدان جا می‌رسد که استدلال‌های متافیزیکی موضوعِ بحث را یک‌سره به انحصارِ ‌خود درمی‌آورند.

اشاره‌ی مختصر به همین چند امکان از میانِ مسلم‌ترین امکان‌ها بی‌درنگ این نکته را به ذهنمان می‌آورَد که ترکیبی که آنها را به هم می‌آمیزد از معمول‌ترین سنخِ نطقی برنمی‌آید و خودِ همین ثوابتِ انسان‌شناختی در هر حال در سطحی واقع شده اند مطلقاً فراتر از مشاهده‌ی مستقیم.

این نکته همچنان بر جا می‌مانَد که در هر حال در حوزه‌ی کارِ تاریخِ ادیان است که بیش از هر جایِ دیگری می‌توان انتظارِ وجودِ این ثوابت را داشت، هرچند باید پذیرفت که بسی انگیزه‌های نهفته‌ی متناقض مایه‌ی دوام و قوامِ این انتظار شده اند. مگر نه این است که هم در گفت‌وگوهای عادی و هم در رساله‌های علمی همواره می‌گوییم که «کارکردِ دینی» ویژگیِ بنیادینِ پدیدارِ انسانی است، تازه وقتی که، به شکلی از این هم مطلق‌تر،‌ نگوییم که این کارکرد به تنهایی زبده‌ی ارجمندترین و شریف‌ترین بخشِ این پدیدار را در خود دارد؟ اما پرسش این جاست که آیا می‌دانیم مدلولِ این «کارکردِ دینی» و آن چه این انسانیتِ بنیادین در خود خلاصه می‌کند چیست؟ و آیا تاریخِ ادیان، به صورتی که هست و از بیش از یک سده پیش تا کنون شکل گرفته است، توانِ آن را دارد که با خاطرِ آسوده و با حدی از احتمالِ موفقیت کارِ‌ پژوهیدن و تعریف کردنِ ثوابتِ خود را آغاز کند، و اگر می‌تواند بر چه اساسی و با چه ابزارهایی؟

در اشاره‌ی گذرای‌مان به خاست‌گاه‌های غربی و بسیار تاریخمندِ تاریخِ ادیان تا همین جای کار داشتیم طرحِ کلیِ چارچوبِ نوعی انتخابِ تعیین‌کننده را می‌ریختیم که وجودِ این رشته‌ی دانشگاهی ما را با آن مواجه می‌کند. آیا تاریخِ ادیان با وجودِ ریشه زدنِ آغازینش در حوزه‌ی تاریخی و فرهنگی‌ای خاص، توانسته است رختش را از آن نقطه برکَند و یک مجموعه مفهوم، روش و روندِ تحلیل تعریف کند که از خاست‌گاه‌های این رشته فراتر برود و وسایل و ابزراهایِ اکتشافی کم و بیش قابلِ اتکا و مهم‌تر از هرچیز زایا برایِ پژوهشِ انسان‌شناختی فراهم کند؟ یا بر عکس، آیا همچنان بندیِ خاست‌گاه‌های خود نیست و آفریده‌ای غربی دارای پیوندی تنگاتنگ با شیوه‌های اندیشه و در جهان بودنِ خود نمانده؟ که اگر این حالتِ دوم باشد فقط در اثرِ توهمِ قوم‌محورِانه‌ای بزرگ امروز همچنان می‌توانیم آن را یک رسالتِ علمیِ حقیقی بدانیم.

اگر به جای نگاهی کل‌نگر به تاریخِ ادیان از خود فقط درباره‌ی مفهومِ دین بپرسیم پاسخ به همان اندازه مشخص و معطوف به همان سو خواهد بود. خلاصه کنیم: گرچه این مفهوم زاده‌ی غرب و از زهدانِ فرهنگی است که در طولِ دو هزار سالِ اخیر پیوسته دین نمادش بوده است، آیا به رغمِ این تعلّق، از برکتِ پژوهش‌های انتقادی‌ای که تاریخِ ادیان در بیش از یک قرنِ اخیر پی گرفته است به تعریفی بی چون و چرا و منسجم رسیده است که بتواند به شناختِ ثوابتِ انسان‌شناختیِ مشهوری که پیش از این از آنها سخن گفتیم کمک کند؟ یا به عکس، فرومانده در بندِ خاست‌گاه‌ها و تاریخِ خودش، همچنان نوعی مفهومِ بومی با ویژگی‌هایِ نوعیِ اروپایی است که در زیرِ نامش تلاش‌های وجدانِ غربی در تقلّا با خودش را جمع و خلاصه می‌کند؟

با برپا کردنِ چارچوب‌های این دو انتخاب، دستِ کم مقصودِ اصلیِ این کتاب به روشنی طرح شده است. چون در سخن گفتن از تاریخِ ادیان و مفهومِ مرکزیش، دین، آن چه در میان است، نه بیش و نه کم، عبارت است از مدعاهایی از سویِ ‌دانشِ مدرنِ غربی درباره‌ی اندیشیدنِ انسان و جهان بر مبنایِ کدهایی که غرب آفریده است و راه‌نشان‌هایی که غرب چیده است. یا، اگر ترجیح بدهیم سر و شکلِ سرراست‌تری به این سخن بدهیم،‌ پرسش این است که آیا انسان‌شناسیِ غربی،‌ به ویژه انسان‌شناسیِ دینی، در تکاپویش در پیِ دیگری و در پیِ انسان، توانِ‌ حکایت کردن از چیزی جز خودش، یعنی چیزی جز مقولاتِ خودش، و جز شیوه‌های خودش برایِ ادراکِ جهان را دارد؟

[1] دانشجوی دکترای مطالعات دین، دانشگاه وندربیلت ((Vanderbilt ایالات متحده‌ی آمریکا

[2] L’occident et la Religion: mythes, science et idéologie

[3] Daniel Dubuisson

[4] Centre nationale de la recherche scientifique (CNRS)

[5] William Sawyers

[6] Phenomenology of Religion

[7] Wilfred Cantwell Smith

[8] Jonathan Z. Smith

[9] Tomoko Masuzawa

[10] Davide Chidester

[11] Timothy Fitzgerald

[12] méta-

[13] la religion

داستانِ یک قرن نواندیشی دینی

Posted on مهر 7, 1401مهر 7, 1401 by Editor

داستانِ یک قرن نواندیشی دینی

سید هادی طباطبایی[1]

دور از ذهن نبود. وقوع نزاع، قابل پیش بینی بود. کشتی مدرنیته لنگر انداخته بود. در ممالک غربی، انقلابی علمی در گرفته بود. صدایش رفته رفته به گوشِ همگان میرسید. در دلِ بسیاری هم اثر میکرد. باورهای دینی را هم به عقب میراند. اما مگر میشد به یکباره از داشتههای خود دست کشید؟ باید افرادی میآمدند. کسانی که میراثِ دینی را میشناختند. جهانِ جدید را هم حُرمت مینهادند. سیّدی چنین کرد. سید جمالالدین اسد آبادی. ظاهرش هم نشان میداد مَنِشی میانه برگزیده است. عمامهای به سر میبست اما نه به سبک روحانیانِ سنتی. عبایی بر شانه نداشت. گویی به نیمی از لباسِ روحانیت بسنده کرده بود. نه جامهی مدرن به تن داشت و نه تمامه به سنّت میمانست. در مذهب و مکتبش هم همین رویّه را داشت. برخی او را از اهل سنّت دانستند. برخی به مذهب جعفری میخواندندش. به جامع الازهر رفته بود. همانجا که پایگاهِ اهل سنت است. اما به پیشنهادِ فقیهِ شیعی شیخ انصاری راهیِ هندوستان شد. آنجا بود که آتشی در انبانش افتاد. با علومِ جدید آشنا شد. دانست که مللِ اسلامی به ضعفی گرفتار آمدهاند. سید به لندن رفت. به پاریس سفر کرد. روزنامه راه اندازی کرد. به دنبال راهِ نجاتی میگشت. راهی که ضعفِ جوامعِ اسلامی را نشانشان دهد. آنها را بیدار کند. به ایران آمد. با ناصرالدین شاه هم ملاقات کرد. از ضرورتِ قانون با پادشاه سخن گفت. فهم سخنانش بر شاه سنگین آمد. هنوز هنگامهای نبود که شاه به یکباره تن به امرِ جدید دهد. باید چونان سیدی بارها و بارها در گوشِ پادشاه میخواندند. باید جامعه را آماده میکردند، تا مگر رفته رفته اثری حاصل شود. سید حاکمیتِ مطلقه را مانعِ پیشرفت میدید. میگفت که این ساختارِ قدرت، معیوب است. باید فکری به حالِ آن کرد. غربیها راههایی اندیشیدهاند. مسلمانان هم باید به فکرِ چاره باشند. میگفت از دلِ همین متونِ دینی هم میتوان مبارزه با قدرت را ردیابی کرد. از طریق همین اسلوبِ اسلامی هم میتوان با دستاوردهای غربیها همراهی کرد.[2]

سید شمعی روشن کرده بود. شمعی که باید مراقبت میشد، افروخته میشد و خانهای را گرم میکرد. سید جمال اثرِ خود را بر جای گذاشت و دیده از جهان فرو بست. یک دهه پس از سیّد، نزاعِ سنّت و تجدد به مراحلِ بحرانیِ خود رسید. ماجرای مشروطه در گرفت. پای دین هم در میان بود. زلزلهای در دین افتاده بود. دستاوردهای غربی، عالِمانِ دینی را به محاجه میطلبید. یکی مشروطه را مخالف با شریعت میدید. دیگری به مقبولیتِ آن حکم میکرد. شیخ فضل الله نوری در رأسِ مخالفان بود. میگفت که بهترین قوانین، قانونِ الهی است. چه نیازی است به قوانینِ بشری؟[3] این مخالفتِ شیخ اما رأی نهاییِ عالِمانِ دینی نبود. روحانیونی هم در سوی دیگر حضور داشتند. آخوند خراسانی سر سلسلهی آنان بود. او نظرِ دیگری داشت. میگفت مشروطه با اسلام مخالفتی ندارد. میگفت این قوانینِ بشری، به عدالت نزدیکتر است. استیلای قدرت را کاهش میدهد. چرا با شرع مخالف باشد؟ مگر شریعت جز این میگوید؟[4] میگفت اساساً این قوانین هم از شرعِ اسلام مأخوذ شده است.[5]

دو روحانی از یک متنِ دینی دو برداشت را نشان میدادند. به زبانِ دیگر میگفتند که از این متنِ واحد، میتوان برداشتهای متفاوتی به دست داد. نزاعِ نخستین در این وادی به ناملایماتی انجامید. شیخ فضلالله اعدام شد. برخی عالِمان را به انزوا کشاند. جدالِ جدید و قدیم قربانی بر جای میگذاشت. نزاعی که گریزی از آن نبود. جدالی که در آستانهی ورود به قرنِ جدید شکل گرفته بود.

ورود به قرن چهاردهم هجری

قرن چهاردهم آغاز شد. با جدال هم آغاز شد. جدالی میان جهانِ جدید و عصرِ سنّت. و نمادِ تامِ سنّت، دین بود. طایفهی روشنفکران، دستاوردهای جدید را بر میکشیدند. رضا شاه پهلوی هم نوسازیهایی را آغاز کرده بود. نقش دین را هم کمرنگ میکرد. حالا بعضی روشنفکران هم بر دین طعنه میزدند. احمد کسروی از آن جمله بود. او برخی آموزههای دینی را به نقد میکشید. آیینی جدید را معرفی میکرد. نامش را «پاک دینی» گذاشته بود. به روحانیت هم میتاخت. اما روحانیت هم بی کار ننشسته بود. تحوّلی در قم به وقوع پیوسته بود. شیخ عبدالکریم حائری آن را رقم زد. حوزه علمیهای مستقل را در این شهر بنا گذاشت. از اساتیدِ بنامی هم دعوت کرد. حوزهاش رونق گرفت. طلابِ بسیاری تربیت کرد. شیخ هم کوشید تا به تحولاتِ جدید التفات کند. او برخی نظراتِ راهگشا هم ارائه داد. شیخ خواهانِ آن بود که عدهای از طلاب به زبانهای خارجی تسلط بیابند. گفته بود بعضی طلاب، مقدماتِ علومِ جدید را تعلیم بگیرند. باید بتوانند در محیطهای تحصیل کرده به زبانِ آنها سخن بگویند و از اسلام دفاع کنند. این ایدهی شیخ عبدالکریم اما برخی مقلّدان را خوش نیامد. بر او خُرده گرفتند. گفتند که وجوهات و سهمِ امام زمان(عج) را به افرادی بدهیم که علمِ غربی میآموزند؟ به کسانی دهیم که زبانِ کافران فرا میگیرند؟ شیخ هم پا پس کشید.[6] این امور هنوز در جامعه دینداران قابلِ هضم نبود. بر آنها گران میآمد.

شیخ عبدالکریم به ضرورتِ اصلاح در تبلیغِ دین تأکید داشت. به جنبههای دیگری از دین هم توجه داد. منحصر ماندن در فقه مقبول نبود. این رویکردِ او در شاگردانش اثر گذاشت. میرزا محمد ثقفی از درسآموزانِ او بود. به تفسیر توجه کرد. تفسیر «روان جاوید» را نوشت. در آنجا گفت که مبلغانِ دین بایستی با ابزارِ پیام رسانیِ جدید آشنا باشند. باید روشن اندیشانه به این عرصه وارد شوند. باید به دگرگونیهای جدید توجه داشته باشند. بر اساس آن به آموزههای دینی نظر کنند.[7] حالا برخی شاگردانِ شیخ هم چنین میکردند. بعضی در قالبِ رُمان و داستان به مباحثِ دینی پرداختند. ابوالفضل خراسانی از آن جمله بود. او کتابِ احسن الحکایات[8] را نوشت. کتابی بود با نثری روان و آکنده از ضرب المثل و شعر. دیگر شاگردِ شیخ، سید احمد زنجانی بود. او با اندیشههای سید جمال آشنایی داشت. طرح و برنامهی سید را میپسندید. آن را راهِ برون رفت از انحطاط میدانست.[9]

در همین سالها که سنگ بنای حوزه قم نهاده میشد و شاگردانِ شیخ به دفاع از دین بر میآمدند، در تهران هم فعالیتهایی صورت میگرفت. سید ابوالحسن طالقانی و عباسقلی بازرگان به همراه برخی دیگر، مؤسسهای تشکیل دادند. مؤسسهی بحث و مناظره دینی. در آنجا پیروانِ سایر ادیان حضور مییافتند. به بحث و مناظره میپرداختند. از همین جلسات بود که برخی به اسلام مایل شدند. در این جلسات، نه صرفاً روحانیون، که برخی غیر معمّمین هم از دین سخن میگفتند.

حاکمیتِ پهلوی هم مجال را بر روحانیت تنگتر کرد. رضا شاه بی پروا به مقابله با روحانیت برخاست. لباس از تنشان بیرون کرد.[10] شرایط برای مبلغانِ دینی دشوارتر شد. اما اینها مانعی در راهِ تحلیل و تبلیغ دین نبود. دین میتوانست از زبانِ افرادی بیان شود که جامهی روحانیت به تن نداشتند. محمد تقی شریعتی اینچنین کرد. او فردی روحانی زاده بود. در خانوادهای به دنیا آمد که اجدادش به جامهی روحانیت تقیّد داشتند. او هم در ابتدا به حوزه علمیه رفت. مقدمات را در مشهد خواند. اما به آن بسنده نکرد. به مدارسِ ملّی رفت. بر خلافِ اجدادش، لباس روحانیت هم به تن نکرد. کت و شلوار پوشید. کلاه شاپو به سر گذاشت. هر چند که به طرح مباحث دینی میپرداخت. به او اصرار کردند که لباس روحانیت را برگزیند. نمیپذیرفت. به نزد آیتالله بروجردی رفت. در گوشِ آیتالله خواندند که او را مجاب کند ملبّس شود. اما آیتالله گفت: آزاد باش؛ بگذارید راهی که خودش انتخاب کرده برود. آن راه برایش بهتر است.[11] گویی آیتالله هم مخالفتی نداشت. اینکه ترویجِ دین به دستِ غیر معممین هم صورت پذیرد.

حالا محمد رضا پهلوی بر سر کار آمده بود. او نیز راه پدر را دنبال کرد. به بزرگ نمایی ایرانِ پیش از اسلام گرایش یافت. ایرانِ باستان را بازسازی میکرد. اندیشههای مارکس هم زبان به زبان میگشت. هر کدام از منظری، دین را مینواختند. شریعتی هر کجا مجالی یافت به دفاع پرداخت. این دفاعیاتِ جسته و گریخته اما باید سامانی مییافت. مجالسی منسجم شکل میگرفت. شریعتی خود به این مهم اقدام کرد. در مشهد کانونی تأسیس کرد. کانون نشر حقائق اسلامی در سال 1323 تأسیس شد. استقبالِ بسیاری از آن شد. کانونی که میخواست اندیشههای اسلامی را ترویج دهد. اما نه با انگارههای سنتی، بلکه با رویکردی جدید. در آنجا خرافات در دین نقد میشد. به جای روضه خوانی، شخصی غیر روحانی از فلسفه عاشورا سخن میگفت. تفسیر قرآن و نهج البلاغه به جای صِرفِ روخوانی آن بیان میشد. کانون سه وظیفه عمده داشت. اول مقابله با اندیشههای مارکسیستی. دوم نقد تفسیرِ سنتی از دین. سوم مبارزه با سیاستِ حاکم. شریعتی، خود را فارغ از سیاست نمیدید. همین هم سبب تعطیلیِ کانون شد. خبرِ آن به گوشِ آیتالله میلانی رسید. وی از شریعتی خواست تا آن مجالس را این بار در بیتِ ایشان برقرار کند. کانون اگرچه مخالفتِ برخی روحانیون را برانگیخته بود، اما حمایتِ آیتالله میلانی غنیمتی بود. مقبولِ مرجعِ شیعیان بود که فردی غیر ملبّس، از دین سخن بگوید. با حمایت آیتالله میلانی، کانون سه سال بعد دوباره فعالیتِ خود را از سر گرفت.

در مشهد اگر این مجادلاتِ دینی بالا گرفته بود، در تهران هم تحولاتی در حال وقوع بود. فرنگ رفتهها به کشور باز میگشتند. آنها که روحیهای دینی داشتند اما برای تحصیل به اروپا رفته بودند. یدالله سحابی و مهدی بازرگان از آن جمله بودند. این دو در ایام نوجوانی، ابوالحسن فروغی را دیده بودند. فروغی نگاهی نو به متن مقدس داشت. عقلِ تجربی و نگاهِ علمی به دین را میپسندید. از مؤسسانِ مدرسه دارالمعلمین بود. بازرگان و سحابی در این مدرسه تعلیم دیدند. این دو بعدها به فرانسه اعزام شدند. رفتند تا تحصیل کنند. در رشتهای غیر مرتبط با دین تحصیل کردند. اما یافتههای جدید در نگرش آنها به دین هم اثر گذاشت. در سیاست هم وارد شدند. برخی نهادهای سیاسی را با همراهیِ یکدیگر بنا گذاشتند. اما آنچه سیاست را هم در نظرشان مقبول میکرد، نگاهشان به دین بود. میگفتند از روی وظیفهی دینی به سیاست وارد شدهاند. آنها در پی این بودند تا دین را با دستاوردهای علمیِ جدید نزدیک کنند. بگویند که اینها از هم جدا نیست. کار به آنجا رسید که سحابی کتابی در خصوص نظریه تکاملِ تدریجی نوشت. این نظریه را منطبق با آموزههای قرآنی تفسیر کرد. او در سال 1337 با کمکِ مالی برخی دوستانش مدرسهای را تأسیس کرده بود. شعارِ آن «تحکیم دین از راه ترویج علم بود». این شعار گویای دغدغهی سحابی بود. کتابِ او «خلقتِ انسان»، برخی روحانیون را خوش نیامد. اما حامیانی هم یافت. علی مشکینی کتابچهای با عنوان «تکامل انسان در قرآن» نوشت. گویی بر ادعای سحابی مُهر صحّه میگذاشت. سحابی که زمین شناسی خوانده بود، این علم را در تحلیلهای خود از قرآن هم دخالت داد. یادداشتی نوشت در خصوص افسانه طوفان نوح. آن واقعه را از نظر زمینشناسی مورد بررسی قرار داد. میکوشید تا مباحثِ دینی را با پیشرفتهای علمِ روز انطباق دهد. میخواست از این راه، جوانان را به دین راغب کند. بازرگان هم همین نگرش را میپسندید. میگفت آنچه را بشر به علم و تجربه رسیده، پیامبر با وحی بیان کرده است. این دو از هم جدا نیست. بازرگان در مسجد سپهسالار سخنرانی میکرد. از همین ایده سخن میگفت. عنوان میکرد که قرآن و طبیعت دو دفترِ الهی هستند. افتراقی در میان نیست. هر دو به وجودِ خدا گواهی میدهند. بازرگان تحت تاثیر نظم، تکنولوژی، اخلاقِ کاری در غرب قرار داشت. اسلام را هم در قرابت با این مفاهیم تفسیر میکرد.

اما این فقط فرنگ رفتهها نبودند که نگاهی نو به دین را معرفی میکردند. پیشرفتهای دنیای غرب، در دلِ برخی روحانیون هم اثر گذاشته بود. آنها هم میکوشیدند تا قابلیتهای دین را در مواجهه با این دستاوردها نشان دهند. در تهران برخی روحانیون گرد هم آمدند. تشکلی با نام «هیأت علمیه تهران» را تأسیس کردند. اعضای این تشکل غالباً از روحانیونِ حامی جنبشِ ملی شدنِ صنعت نفت بودند. در رأسِ آنها برادران زنجانی قرار داشتند. سید ابوالفضل و سید رضا زنجانی دو روحانیِ حامی مصدق بودند. دیدگاه نواندیشانهای هم داشتند. مفاهیمی مانند آزادی و حقوق بشر را در دین جستجو میکردند. میگفتند که اینها از دلِ متون دینی قابل استنباط است. مدعی بودند افرادی که این مفاهیم را باور ندارند، فهمِ صحیحی از دین ندارند.[12] از دیگر روحانیونی که هیأت علمیه تهران را بنا گذاشتند سید محمود طالقانی بود. او در مجالسِ پدرش با روحیه تشکیلاتی آشنا شده بود. نگاهی اجتماعی هم به دین داشت. میخواست قابلیتهای دین را در تنظیمِ امر اجتماع نشان دهد. تشکلهای متعددی راه اندازی کرد. در فعالیتهای سیاسی شرکت میکرد. میگفت که اسلام با دموکراسی همخوانی دارد. اسلام نه تنها مانعی در این امر نیست، بلکه خود به آن ترغیب کرده است. طالقانی بعد از شهریور ماه 1320 در انجمنی به نام «کانون اسلام» به فعالیت میپرداخت. مهدی بازرگان و یدالله سحابی هم در آنجا فعالیت میکردند. هدف اصلیِ این انجمن، ارائه اسلام به مثابه دینی سازگار با نوگرایی بود. میگفتند که دین با علم همخوانی دارد. کافی است خرافات را از آن بزداییم. آن گاه است که علم و دین در کنار هم مینشینند. طالقانی اجازههای اجتهاد از مراجع هم داشت. اما به دروس فقهی بسنده نکرد. توجهِ خود را معطوف به قرآن کرد. کتاب «پرتویی از قرآن» را نوشت. عدمِ توجه به قرآن را در جوامع اسلامی مورد نقد قرار میداد. او به همراه سید مرتضی عسکری گروهی تشکیل داده و به بحثهای تفسیر قرآن میپرداختند. این فعالیتها در «مسجد هدایت» شکل منضبط و منسجمی یافت. این مسجد پایگاهی شد برای طالقانی. او میکوشید تا دانشگاهیان را هم به این مسجد بیاورد. حالا وقتی وارد مسجدِ هدایت میشدی مانند این بود که به یک محیط دانشجویی وارد شدهای.[13] برخی افرادِ غیر روحانی هم در این مسجد سخنرانی میکردند. این موضوع خلافِ رویّهی سایرِ مساجد بود. سبب جذبِ بسیاری از جوانان به این مسجد هم شد. بر همین اساس بود که از طالقانی به عنوان پایه گذارِ آشنایی نسل جوان با اسلام یاد میشد.

در همین سالها در حوزه علمیه قم هم برخی طلاب در پی اصلاحاتی برآمدند. کوشیدند تا آیتالله بروجردی را مجاب به اصلاحات در حوزه کنند. تا آستانهی رضایتِ آیتالله هم پیش آمدند. اما بروجردی در نهایت موافقت نکرد. روابط برخی طلاب با آیتالله شکر آب شد. پس از درگذشت بروجردی، طیفِ اصلاحگرای حوزه، مجال بیشتری یافتند. برخی سخنانِ جدید هم بیان شد. سخنانی که بعضاً جنجالی به پا میکرد. از آن جمله نگارش کتاب «شهید جاوید» بود. کتابی که نعمتالله صالحی نجف آبادی آن را نوشته بود. کتاب در موضوع شهادت امام حسین(ع) بود. نویسنده ادعا کرده بود که هدفِ امام حسین، تشکیل حکومت بوده است. او باورِ رایج که هدفِ امام را شهادت میدانست، رد کرده بود. گفته بود آنچه که خدا خواسته، دفاع از دین است نه کشته شدن.[14] این رویکرد، سیل انتقادات را از جانب حوزه علمیه به سمت نویسنده روانه کرد. برخی آن را جزو کتب ضاله خواندند. مطالعهی آنرا صحیح نمیدانستند.[15] برخی از این مجادلات در حسینیهای به بحث گذاشته شد که تازه بنا شده بود.

سال 1346 حسینیهای در جاده قدیم شمیران ساخته شد. نامش را حسینیه ارشاد گذاشتند. در زمینی به مساحت دو هزار متر. به صورتِ فضایی مدرن هم طراحی شد. نخستین حسینیهای بود که مردم به جای زمین، بر روی صندلی مینشستند. حالا مستمعان به جای صلوات، برای سخنران دست میزدند. در آنجا هم برنامههای تفسیرِ قرآن برگزار میشد و هم نمایشگاه هنر و تئاتر. محلی برای روشنفکرانِ دینی شده بود. در این سالها جهت دهندهی اصلی حسینیه، مرتضی مطهری بود. او از دل حوزه علمیه بر آمده بود. اما بر آن بود تا برخی باورهای نامقبول را تصحیح کند. کتابهای بسیاری نوشت. یکی از آثارِ او هم موفق شد جایزه یونسکو را دریافت کند.[16] اما عمده تلاشِ مطهری بر این بود تا برخی انحرافات را نقد کند. خرافه در دین را مذمّت کرده بود. اگر چه معمّم بود، اما نقدهایی به سازمانِ روحانیت داشت.[17] مطهری اهل مشهد بود. شناختی از هم شهریاش محمد تقی شریعتی و فرزندش علی داشت.[18] آنها را برای سخنرانی به حسینیه ارشاد دعوت کرد.

علی شریعتی از همان روزهای نخست تشکیل «کانون نشر حقائق اسلامی» به همراه پدر شرکت میکرد. بعدها به همراه برخی دیگر از نوجوانانِ حاضر در آن کانون، سازمانی ویژه برای خود تشکیل دادند. آنرا انجمن اسلامی دانش آموزان نامیدند. روحیهای تشکیلاتی یافته بودند. گویی میباید خود را تحت یک گروه تعریف میکردند. اغلب اعضای این کانون هم بعدها به «نهضت خداپرستان سوسیالیست» پیوستند. علی هم از آن جمله بود. این نهضت در سال 1322 توسط عدهای از جوانانِ مذهبی تشکیل شده بود. آنها میکوشیدند نگرشِ اسلامی را با اندیشههای مدرن چپ و ملی گرایی تلفیق کنند. میگفتند که آموزههای قرآن، سازگار با اصول برابریِ اقتصادی و اجتماعی است. علی شریعتی تحت تأثیر این نهضت بود که کتاب «ابوذر، خداپرست سوسیالیست» را ترجمه کرد. شریعتی در مشهد، در کانونهای مختلفی سخنرانی کرد. جهت تحصیل به فرانسه هم رفت. رویکردی نقادانه به برخی باورهای مذهبی و دینی داشت. مطهری به این رویکردهای او واقف بود. او را به حسینیه ارشاد دعوت کرد. شریعتی حالا پایگاهی یافته بود تا سخنش بیشتر شنیده شود. قدرتِ بیان و رویکردش به دین، بسیاری را به او راغب کرد. او خمودگی در دینداری را نقد میکرد. تشیّعِ صفوی را نامقبول میدانست. میگفت که تشیعی است آمیخته به خرافه و تقلید و جبرگرایی. آن را در مقابلِ تشیعِ علوی قرار میداد. شریعتی میخواست خونِ تازهای در رگهای شیعه تزریق کند. میخواست روحیهی اعتراض به وضعِ موجود را افزون کند. میگفت انتظار در مکتبِ تشیع، انتظاری است که متناسب و متلائم با اعتراض است. به روحانیت نقد داشت. میگفت که اصطلاح روحانیت را یک اصطلاح اسلامی و شیعی نمیدانم. میگفت این اصطلاح از مسیحیت گرفته شده است. برخی نظریاتِ او، در جامعه روحانیت هم انتقاداتی برانگیخت. حالا مطهری هم دیگر با برخی ایدههای شریعتی موافقتی نداشت. مطهری دیگر به فعالیت در حسینیه ارشاد نپرداخت. اما این حسینیه هم اثرِ خود را گذاشته بود. دین را به عرصهی اجتماع آورده بود. برآمدنِ اعتراضات و بر کرسی نشستن حاکمیتی با پشتوانهای دینی دور از انتظار نبود.

انقلاب اسلامی

انقلاب شد. حاکمیتی مستقر شد که داعیهی دین داشت. برخی روشنفکران هم بر مسند امور نشستند. مهدی بازرگان نخست وزیر شد. محمود طالقانی امامت جمعه را برگزید. یدالله سحابی وزیر مشاور شد. به مجلس هم رفت. مرتضی مطهری مسئول تشکیل شورای انقلاب شد. مطهری چند ماهی بیشتر حاکمیتی اسلامی را تجربه نکرد. وقتی که از جلسهای در منزل یدالله سحابی باز میگشت، مورد حمله قرار گرفت و جان سپرد. طالقانی هم چند ماه بعد دیده از جهان فرو بست. بازرگان دو ماه پس از مرگِ طالقانی از سمَتِ خود استعفا کرد. گوییِ رسالتِ این نسل از روشنفکرانِ دینی به اتمام رسیده بود. قرائتی که آنها از دین معرفی کردند هم به حاشیه میرفت. در دانشگاهها جدالهای فکری بالا گرفته بود. گاه به نزاع ِفیزیکی منجر شده بود. دانشگاهها بسته شد. آیتالله خمینی در پیامِ نوروزی خود در سال 1359 اعلام کرد که باید انقلابی اساسی در تمام دانشگاههای کشور بوجود آید.[19] ستادی تشکیل شد تا دانشگاهها را بازگشایی کند. ستادی که وظیفهی اسلامی کردنِ دانشگاه را هم بر عهده داشت. اعضایی هفت نفره از جانب آیتالله برگزیده شدند. جوانی 35 ساله در میان آنان بود. عبدالکریم سروش. تازه از فرنگ برگشته بود. در لندن فلسفه علم خوانده بود. متأثر از اندیشههای کارل پوپر شده بود. به نقد مارکسیسم مایل بود. کتاب «تضاد دیالکتیکی» را در نقد اندیشههای مارکسیسم نوشته بود. مرتضی مطهری هم آنرا تحسین کرده بود. سید محمد بهشتی بود که سروش را به آیتالله خمینی معرفی کرد. مُهرِ تاییدِ آیتالله، سروش را به عضویتِ ستاد انقلاب فرهنگی رساند. این عضویت اما دیری نپایید. دید که در بر پاشنهای دیگر میچرخد.[20] استعفا کرد. از این مسئولیتِ دولتی بیرون آمد و به تأملاتِ خود پرداخت. او دلبستهی مولوی بود. در صدا و سیما به تفسیرِ مثنوی میپرداخت. در این سالهای نخستِ انقلاب، تفسیر سوره حمد هم توسط آیتالله خمینی از صدا و سیما پخش میشد. اما با این برنامه مخالفت شد. برکشیدنِ دیدگاههای عرفانی و فلسفی همچنان مخالفانی داشت. نیاز بود تا این فضا تلطیف گردد. نشان داده شود که دین منحصر در فقه نیست. ساحتهای دیگری هم دارد. سروش همین دغدغه را داشت. میگفت همه چیز را نباید منحصر در علومِ اسلامی کرد. او در خصوص علوم انسانی سخن گفت. میگفت که علم وحشی است. بیوطن است. اسلامی و مسیحی ندارد. غربی و شرقی نمیپذیرد. میخواست روحانیون را ملتفت کند. آنهایی که علوم انسانی را رقیبِ علوم اسلامی میدانستند. او به ایدهای رسید. نظریهای که از اردیبهشت ماه 67 تا خرداد 69 آن را صورت بندی کرد. آن را در مجله «کیهان فرهنگی» منتشر کرد. نامِ آن را قبض و بسط تئوریکِ شریعت گذاشت. میگفت که دین چیزی است و معرفتِ دینی چیزی دگر. دین اگر چه کامل و الهی است، ولی معرفتِ دینی مانند دیگر معارفِ بشری است. ناقص است. خطا پذیر است. این ایده، منتقدانِ بسیاری یافت.[21] جنجال به پا کرد. نامِ سروش را بیشتر بر سر زبانها انداخت. به سخنرانیهایش حمله شد. روشنفکرانِ دینی که در مجله کیهان فرهنگی به ارائه دیدگاههای خود میپرداختند هم با مشکلاتی مواجه شدند. آنها مجلهای دیگر تدارک دیدند. مجله کیان در سال 1370 منتشر شد. به اُرگانِ روشنفکری دینی بدل شد. طیف نویسندگانِ کیان را بعدها حلقهی کیان نام گذاشتند. عبدالکریم سروش اگرچه سمَتی رسمی در این مجله و حلقه نداشت، اما به رهبرِ فکری آن بدل شد. وی در این مجله، آراء دین شناسانه خود را بیان میکرد. کیان نگاهی یک سویه نداشت. انتقادات را هم منتشر میکرد. در همین فضا بود که برخی ایدههای سروش هم مورد نقد قرار گرفت.[22] در این زمان، مهدی بازرگان هم به تأملاتِ خود میپرداخت. مقالهای نوشت. گفت که برنامهی اصلی انبیاء، آخرت و خدا است. او نتیجه گرفت که دیگر نمیتوان بر دین خُرده گرفت که چرا برنامههای اقتصادی و سیاسی ندارد. و چرا همهی مشکلاتِ بشر را حل نمیکند. چرا که دین برای آخرت است.[23] او ادعا کرد که مدیریت و سیاست، به عهدهی بشر است. نمیباید در کتاب و سنت به دنبال آن گشت.

عبدالکریم سروش هم یک قدم فراتر گذاشت. گفت که حتی تجربهی پیامبر هم زمینی است. وحی هم آمیخته به مناسباتِ بشری است. او به مناسبت میلاد پیامبر(ص) سخنرانی کرد. آن را در مجله کیان منتشر کرد. سپس در کتابی مستقل با عنوان «بسط تجربه نبوی» به چاپ رساند. ادعا کرد که تجربهی پیامبر، تحت تأثیر شرایط و زمانهای محقق شده است. همین شرایط سبب شده تا برخی مفاهیمِ جامعه عربستانِ صدر اسلام در آن رسوخ کند. سروش با این تحلیل، میکوشید برخی احکام فقهی از قبیل بریدن دست و پای مفسدان و یا جواز برده داری را به نقد بکشد. میخواست آن را خارج از دایرهی دین بداند. این ایدهی سروش هم مخالفان را به میدان آورد. مناظرههایی قلمی درگرفت. سروش در بحث از وحی، تنها نبود. همراهی دیگر هم یافت. محمد مجتهد شبستری. او سابقاً سرپرستی مرکز اسلامی هامبورگ را به عهده داشت. به توصیه سید محمد بهشتی به آنجا رفته بود. در سال 57 به ایران بازگشته بود. ملبّس بود. در همان سالهای نخست به سیاست هم وارد شد. به مجلس رفت. اما پس از پایانِ دور اول مجلس، دیگر از سیاست پا پس کشید. لباس روحانیت را هم به کناری گذاشت. به تحقیق و تأملاتِ خود مشغول شد. عمده تأملاتش بر مباحث هرمنوتیکی بود. او پای مباحث هرمنوتیکی را به ادبیاتِ دینی باز کرد. در سال 1375 کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» را تألیف کرد. از پیش فهمهای مفسّران و فقیهان سخن گفت. گفت که آنها نیز در رجوع به متنِ دینی، از پیش دانستههایی مدد میگیرند. این پیش دانستهها در تفسیرشان از دین اثر میگذارد. این رویکرد انتقاداتی برانگیخت. اما جنجال آفرین نشد. شبستری با همین رویکرد، از ایمان و آزادی سخن گفت. نقدی بر قرائتِ رسمی از دین نوشت. تأملاتی در قرائت انسانی از دین را مکتوب کرد. او به این نتیجه رسید که قرآن کلامِ پیامبر است. قرآن حصولِ وحی است و نه خودِ وحی. در سلسله مباحثی به موضوع «قرائت نبوی از جهان» پرداخت. گفت که اولاً تمامی متنِ فعلی قرآن از نگاه تاریخی، اثرِ یک شخص است. دوم اینکه آن شخص، همان محمد مصطفی (ع) است. وی این ایدهی خود را با مجلهی مدرسه نیز در میان گذاشت. مجلهای که مقالاتِ روشنفکرانِ دینی را بازتاب میداد. این ایدهی شبستری حساسیت برانگیز شد. مجله مدرسه بعد از هفت شماره، با این مصاحبه تعطیل شد. در همین سال، عبدالکریم سروش مناظرههایی قلمی با آیتالله جعفر سبحانی انجام میداد. سبحانی تذکار میداد که سروش پله پله از دین دور تر شده است. او تأملاتِ سروش را بر میشمرد. میگفت: «دوستانِ شما از زمانی به تدریج از شما فاصله گرفتند که شما مسأله قبض و بسط تئوریک شریعت را مطرح کردید… طرح مسأله صراطهای مستقیم در مقابل قرآن باز فاصله را زیادتر کرد؛ خاتمیت و مرجعیتِ علمی امامان معصوم مطرح شد و… اسباب فراق و جدایی گردید. اخیراً نیز مسأله تفسیر وحی بیان شد. مصداق این مثَل شد که گُل بود و به سبزه نیز آراسته شد».[24] سروش نیز پاسخهای مبسوط میداد. سخنِ آیتالله سبحانی بی راه نبود. سروش و شبستری مکرر در ایدههای خود بازنگری میکردند. به نتایج جدیدی دست مییافتند. سروش در دهه نود به ایدهی «رؤیای رسولانه» رسید. گفت که وحی از جنسِ رؤیا است. و قرآن روایتِ رؤیاهای پیامبر است. چندی بعد، ایدهی «پیامبر اقتدارگرا» را مطرح کرد. شبستری هم گفت که دین در دنیای جدید، یک نگرشِ معنوی است. گفت که مسلمانان در عصرِ حاضر باید پرونده علم اصول و اجتهادِ فقهی را ببندند. کتاب و سنت را با رویکردی دیگر بنگرند.[25] او گفت که هر انسانی باید خود راهی بیابد. زندگیِ انسانی با معضلاتی مواجه شده که دین نمیتواند در آن خصوص حرفی بزند.[26]

ایدههای سروش و شبستری در میان نواندیشانِ دینی اثراتِ خود را بر جای میگذاشت. منتقدانی هم برمیانگیخت. حالا دیگر اعاظمِ حوزه به میدان نمیآمدند. به مناظرهای قلمی هم تن نمیدادند. این ایدهها حتی بعضی همفکرانِ نواندیشی دینی را به مخالفت کشاند. برخی را به این نتیجه رساند که میان «روشنفکری دینی»، «نواندیشی دینی»، «روشنفکری مذهبی»، «مسلمانانِ تجدید نظر طلب»[27] تمایز بگذارند. خواستند از این طریق، راهِ خود را از این نظریاتِ پدرانِ روشنفکری دینی جدا کنند. ایدههای آنان اما اثراتِ خود را بر جای گذاشته بود. آن را به هر نامی که بخوانند. امروز مقلّدان، به زبان خارجه آموزیِ طلاب اعتراضی ندارند. دستاوردهای جدید را در تلائم با دین نگریستن، خون به پا نمیکند. حوزویان، آموختنِ معرفتشناسی را ضرورت میدانند. هرمنوتیک در دین را میشناسند. بر همگان مسلّم شده است که دین چیزی است و فهم از دین سخنی دیگر. سخن گفتن از ذات و گوهرِ دین مقبول افتاده است. میتوان از اخلاق و عرفانِ دینی سخن گفت. میتوان احاطهی فقه بر دین را به پرسش کشید. محدودهاش را مشخص کرد. حالا دیگر میتوان دانست که سبکهای مختلفی از دینداری وجود دارد. اینها یک شبه به دست نیامده است. خونِ دلها به همراه داشته است. یک قرن زمان برده است.

[1] فارغ التحصیل کارشناسی ارشد فلسفه اسلامی از دانشگاه علامه طباطبایی، نویسنده کتابهای «فقیهان و انقلاب ایران» و «حدیث نواندیشان دینی».

[2] رک: کریم مجتهدی، سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید. همچنین سیری در اندیشه سیاسی عرب، حمید عنایت، ص 113

[3] غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، صص 175-177

[4] همان، ص 178

[5] رک: احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، صص 285-286

[6] عمادالدین فیاضی، حاج شیخ عبدالکریم حائری، موسس حوزه علمیه قم، ص 70

[7] میرزا محمد ثقفی تهرانی، روان جاوید در تفسیر قرآن مجید، ج1، ص 600

[8] احسن الحکایات فی حجاب السافرات، یا بهترین رمان در حجابِ زنان.

[9] رک: رساله خیر الامور، در برخورد سنت و تجدد، سید احمد زنجانی، مندرج در مقالات تاریخی، رسول جعفریان، ج11، ص 294

[10] قانوان اتحاد لباس اتباع ایرانی در سال 1308 تصویب شد. بر اساس آن، روحانیون با قیدِ شرایطی میباید لباسی مانند سایر مردم به تن میکردند.

[11] کیهان فرهنگی، ش 1 ، 1363

[12]جعفر سعیدی، یادگاری ماندگار، ص 194

[13] محمد بسته نگار، اندیشههای اجتماعی سیاسی آیت الله طالقانی، ص 226

[14] صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 400

[15] نقل از رضا استادی، سرگذشت شهید جاوید، ص 181

[16] کتاب داستان راستان

[17] مطهری، مجموعه آثار، ج 24، ص 498

[18] مطهری زادهی فریمان از توابع مشهد بود و شریعتی متولد مزینان از توابع مشهد. عمده فعالیتهای اولیهی آنها در مشهد به انجام رسید.

[19] صحیفه امام، ج 12، ص 207

[20] سروش در تعبیری گفته بود که میخواهیم از دانشگاه رائحهی اسلامی بیاید. وی در سخنی دیگر، مقصودش از رائحهی اسلامی را دانشگاهی میدانست که در آن «هنر» و «علم» شکوفا شود. او بعدها در گفتگویی عنوان کرد که برخی میخواستند فقط «حجاب» و «دعای کمیل» در دانشگاه فراگیر شود. (گفتگو با برنامه به عبارت دیگر بیبیسی)

[21] از جمله منتقدانِ نخستین این نظریه در حوزه علمیه، عبدالله جوادی آملی، صادق لاریجانی، محمد حسین حسینی طهرانی بودند که نقدهای مستقلی نوشتند.

[22] از جمله میتوان به مقالات سعید حجاریان در نقد «فربه تر از ایدئولوژی» و مقالات محسن کدیور در نقد «صراطهای مستقیم» اشاره کرد.

[23] مهدی بازرگان، آخرت و خدا هدف رسالت انبیاء، ص 68

[24] دومین نامه آیتالله سبحانی به عبدالکریم سروش، خبرگزاری حوزه، 25/12/1386

[25] وبسایت محمد مجتهد شبستری، 21 بهمن 1394

[26] محمد مجتهد شبستری، مشخصات ویژه دین و دینداری در پنج دوره تاریخی، قسمت دوم

[27] محسن کدیور با توجه به تأملاتِ اخیر سروش و شبستری، آنها را به عنوان تجدید نظر طلبان معرفی میکند. (رک: محسن کدیور، طیفهای جدید اسلامی در ایران معاصر)

تئوریهای کلامی و فلسفی اصلاحگران دینی معاصر در ایران: مورد قرآن‌گرایان

Posted on مهر 7, 1401مهر 7, 1401 by Editor

تئوریهای کلامی و فلسفی اصلاحگران دینی معاصر در ایران: مورد قرآن‌گرایان

خلیل الرحمان طوسی[1]

خلاصه

نهضت های اصلاح دین درجهان اسلام و ایران در یکصد و پنجاه سال اخیردارای مراتب مختلفی از اهمیت به لحاظ سیاسی، دینی و فرهنگی بوده اند، اما بدون تردید حرکت اصلاح طلبی با منطقی درون دینی و به قصد دین پیرایی، ناب گرایی دینی یا بازگشت به قرآن چه در شیعه و چه در اهل سنت یکی از مهمترین حوادثی بوده که آثار و واکنشهای مهمی در عرصه سیاست و اجتماع از خود برجا گذاشته است. رویکرد عقلگرایانه به متون دینی، تاکید بر آموزۀ توحید، مبارزه با خرافات و دغدغه مندی نسبت به چرایی و چگونگی انحطاط ایران و مسلمانان از عناصر مشترک میان شخصیتهای این جریان فکری در ایران و جهان اسلام به حساب می آید. یکی از شاخص ترین نمونه های این جریان فکری، مدرسه فکری المنار در مصر بوده است که سید جمال الدین اسدآبادی آغازگر آن بود، محمد عبده آن را تثبیت کرد و محمد رشید رضا آن را به اوج خود رساند. هم زمان با جهان عرب، در ایران نیز جریان اصلاح دینی مشابهی بوجود آمد که شخصیتهایی همچون شیخ هادی نجم آبادی، اسدالله خرقانی، محمد حسن شریعت سنگلجی، احمد کسروی، محمد خالصی زاده، علی اکبر حکمی زاده، ابوالفضل برقعی، حیدرعلی قلمداران و عبدالوهاب فرید تنکابنی، یوسف شعار تبریزي، محمد صادقی، و مصطفی حسینی طباطبایی را پدید آورد.

در این نوشتار با گزینش چهار تن از تاثیر گذارترین شخصیتهای این جریان و در عین حال نسبتا گمنام یعنی شیخ هادی نجم آبادی (1281-1213ش)، اسد الله خرقانی (وفات 1315ش) و محمد حسن شریعت سنگلجی (1322-1271ش) و ابوالفضل برقعی (1372-1287ش)، وجوه مشترک اندیشۀ آنان مورد بررسی خواهد گرفت. به باوراین نسل از اصلاحگران قرآن گرا، اولویت در هر گونه حرکت اصلاحی موثر در جامعۀ دینی ایران، همانا پیراستن مذهب از خرافات و آموزه هایی است که به نام دین در طول زمان نوعا از طریق جعل روایت به تشیع اضافه شده است. راه پیراستن دین، رجوع به تعالیم قرآن و دوری گزیدن از منبع معرفتی غیرمتقن یعنی روایات ظنی الدلالة یا اخبار آحاد است که به تدریج به اصلی ترین منبع معرفت دینی تبدیل شده است. به عقیدۀ قرآن گرایان یکی از مهمترین دلایل چنین رویکردی در تشیع، رواج اندیشۀ غلوّ در باره جایگاه تشریعی و تکوینی ائمه است که توسط آنان مورد چالشهای کلامی و فلسفی قرار گرفته است.

***

بعد از اقدامات تند پهلوی اول علیه سنت و پروژه های اصلاحی حکومتش در اوایل قرن چهاردهم شمسی و خاموش کردن صدای علما در حوزۀ تازه تاسیس قم (1301 ش)، فضای تجدد خواهی به تدریج بر اذهان نسل جدید که نوعا همراه حکومت و سیاستهای آن بودند غلبه کرده بود. جامعه ایران در آن سالها در حال پوست انداختن از نظام سنتی به تجدد بود و در این زمینه هر کسی که فکری داشت، عرضه می کرد. اکثریت روحانیون، به دلیل برخورد خشن حکومت با مخالفین تجدد طلبی و نیز تجربه های شکست خورده مشروطه از نظر آنها، مشارکت خود را در مسائل سیاسی و اجتماعی، به طور کامل کنار گذاشتند. با این حال رواج تجدد رضا شاهی در سطح جامعه برای غالب روحانیون قابل هضم نبود و مخالف آن بودند. در این میانه، بخش بسیار اندکی از روحانیون تلاش کردند زبان تجدد جاری را درک کنند. در واقع، سالها بودکه انتقاداتی به برخی از عقاید رایج در میان شیعه و سنت های مذهبی از جمله برخی از مناسک مذهبی و عزاداری ها وارد می کردند. این گروه اصلاحگر از روحانیون متجدد، بر این باور بودند اکنون که جامعه در حال تغییر و اصلاح است، بهتر است آنها نیز به اصلاح مذهب و روحانیت بپردازند و تشیع را از خرافات و موهومات بپیرایند.

در این میان، تهران مرکز تولید و تأثیرافکار جدید بود و هر کسی در شهرهای دیگرفکری داشت، در نهایت در تهران بازتاب می یافت. آخرین نشریات مدافع مذهبی تعطیل شدند و مطالبی در نقد مذهب و روحانیت و حتی گاه خود دین، در عصر مشروطه و نشریات دوره مشروطه درج می شد. یگانه فکر حاکم، همانا تجدد بود که البته بخشی از آن هم شامل ارائه نظریاتی نو از اسلام می شد. احمد کسروی (1324-1269 ش) یکی از مهمترین شخصیتهای این جریانات بود و نشریه پیمان در این زمینه از پیشگامان بشمار می آید که از سال 1311 مدل تازه ای از اصلاحگری را آغاز کرد. این بار نه به مذهب، بلکه اصل دین مورد هدف قرار می گرفت.[2] در چنین شرائطی، راه حل اصلاحگران دینی برای نجات اسلام و ارائه قرائتی ازمذهب تشیع که از انتقادهای الحادی در امان بماند و مورد قبول نسل جدید در دنیای مدرن قرار گیرد، پیراستن آن از عقاید خلاف عقل و موهوم از طریق بازگشت به قرآن بود.

در تاریخ علوم اسلامی قرآن گرایی به معنی انتقاد از حدیث گرایی سابقه بسیار طولانی دارد و قدمت منازعات در این باره به قرنها قبل از منازعۀ اصولی-اخباری در تشیع است. حدیث گرایی به معنی آنچه امروزه سلفیان به آن دامن می زنند در میان اصحاب حدیث در تسنن شایع بود و بعداً حنبلیان و اخلافشان آن را اصل بنیادین خود قرار دادند. در مقابل، ابو حنیفه و اصحاب رأی در سده های آغازین و فرقه های دیگری همچون شماری از جهمیان مانند بشر مریسی (وفات230ق)، نسبت به مرجعیت احادیثی که اصحاب حدیث حجاز و حتی عراق نقل می کردند انتقاد نمودند. دائره بهره گیری اصحاب رأی از حدیث محدود بود و بیشتر فتاوی خود را از طریق استحسان و قیاس صادر می کردند.

به دلیل وجود احادیث فراوان منقول از ائمه معصومین و مخالفت صریح آنان با مبانی فقهی اهل الرأی، میان علمای امامیه، نزاع سنتگرایان با اهل الرأی شکل نگرفت بلکه کانون نزاع بعد از غیبت معصوم پیرامون “حدود و قلمروی حجیت اخبار ماثور” بود. متلکمان، فقیهان و علمای علم الحدیث دوران نخستین شیعه، روایت را به عنوان یک ثقل از دو ثقل به ارث گذاشته از سوی پیامبر در کنار قرآن پذیرفتند. از نظر آنان در صورتی که روایت به حدّی نقل شده که هیچ شکی در باره صدورآن وجود نداشته باشد، همانند قرآن به عنوان منبعی معتبر شناخته می شود. تعداد سلسله راویان حدیث باید به حدّی می بود که عقلا احتمال هر گونه تحریف یا تبانی برای استناد یک قول به پیامبر یا امام از سوی تحریف کنندگان و معاندین منتفی باشد. این دسته از روایات را واصل ابن عطا (وفات 131ق) بنیان گذار معتزله برای اولین بار اخبار “مجمع علیها” نام نهاد و این تعریف مورد قبول امامیه هم واقع گردید.[3]

بر اساس چنین ملاکی یعنی اخبار مجمع علیها که موجب حصول یقین از صدور حدیث است، علمای امامیه در قرون اولیه (معروف به مکتب بغداد) همگام با جنبش عقلگرای معتزلیان، احادیث را به متواتر یا همان مجمع علیها وغیر متواتر تقسیم نمودند.[4] اما ملاک “مجمع علیها” برای اعتبار روایت، کار را بر دانشمندان دشوار می ساخت از اینرو تعریف قدیمی از متواتر به تدریج به “خبری که از طرق بیشمار به ما رسیده باشد” در مقابل خبر واحد یعنی “خبری که از یک طریق و یا تنها چند طریق به ما رسیده باشد” تغییر یافت و بدین ترتیب تعریف اصطلاحی خبر واحد متولد شد. به این معنا که خبر واحد خبری است که متواتر نباشد، خواه از یک طریق نقل شده باشد یا چند طریق.[5] در باره حجیت خبر واحد در فقه از یک سو، و ارزش معرفتی آنها در دیگرعلوم دینی همچون اصول اعتقادی، مباحث کلامی، تاریخ، مسائل مربوط به خلقت آسمانها و زمین، اخباره وارده درفضائل انبیاء و ائمه و جایگاه تکوینی آنان از دیگر سو، میان علمای امامیه مباحث و منازعات بسیاری در قرون بعدی شکل گرفت. نزاع قرآن گرایان معاصر ایران با اندیشۀ حدیث گرایی که هم اکنون قرنها است بر حوزه های شیعی مسلط شده است، در واقع ادامه همان نزاع با ویژگیهای مختص به زمانه خود است.

اینگونه به اشتباه مشهور شده است که بر خلاف معدود عالمانی همچون شیخ مفید (413-335ق)، سید مرتضی (435-354ق)، قاضی ابن برّاج (481-399ق)، فضل بن حسن طَبرِسی (539-467ق)، سید بن زهره (584-511ق)، و ابن ادریس (597-543ق)، بقیۀ علمای امامیه از جمله شیخ طوسی (460-385ق) و پیروانش همگی قائل به “حجیت خبرواحد” بوده اند.[6] اما با دقت در کلمات و منازعات آنان بخوبی معلوم می گردد که جمیع علمای امامیه قرون اولیه قائل به “عدم حجیت خبرواحد” بوده اند مگر اینکه خبر به همراه قرائنی باشد که موجب حصول “یقین” به صدور آن از معصوم گردد. نام آن روایت را “خبر محفوفة بالقرائن” گذاشتند. اختلافات مشهور میان شیخ طوسی و سید مرتضی و پیروانشان در حقیقت اختلاف در تعیین ملاک برای قرائن محفوفه بوده است نه عدم حجیت خبرواحد. به اعتقاد هر دو طرف نزاع ، خبر واحد بیش از ظنّ افاده نمی کند و اخبار ظنی الدلاله تنها به دلیل خاص در فقه حجت اند و در موضوعات دیگر -چنانکه در بالا بیان شد- نیاز به یقین است، بنابراین اخبارآحادِ غیر محفوف به قرینه یقین آور در این موضوعات فاقد حجیت اند.[7] در این مجادلات، جبهه شیخ طوسی و اصحابش در تعیین قرائن یقین آور تساهل بیشتری داشته و از اینرو دایره بیشتری از اخبار آحاد را معتبر شناخته اند. در باب حجیت خبر واحد در فقه، فقیهان در مباحث اصول فقه دلایل عقلی (همچون اجتناب از تعطیل شریعت در زمان غیبت که باب علم مسدود است) و دلایل نقلی از کتاب و سنت ارائه کرده و نام آنرا “ظن خاص” یا “دلیل علمی” نهاده اند.[8]

با کنکاش در ادله اهل الحدیث شیعه در قرون اولیه و حتی اکثر اخباریین (در مقابل اصولیین) و حدیث‌گرایان معاصر تا زمان حاضر در حوزه های علمیه شیعه، می توان دریافت که آنان نیز حصول یقین را در استفاده از حدیث شرط می دانند، اما نکته آنستکه این طائفه بر این عقیده اند که قرائن یقین آور تقریبا برای تمامی روایات در خود کتب حدیث شیعه موجود است. به اعتقاد آنان، این قرائن -بر خلاف نظر قدمای از امامیه- نه از قرآن و یا عقل بلکه از دیگر روایات برای ما حاصل می گردد، زیرا ظّنی انگاری اخبار، برآمده از نگاه تجزیه ای، گسسته و موردی به آنهاست، ولی نگاه كلی و مجموعی، یعنی بررسی مجموعه روایات و مؤیدات و قراین تقویت كننده، احتمال صدور را به سطح یقینِ حاصل از تواتر و دست كم به سطح استفاضه ارتقاء می بخشد.^[9]

استدلال فوق البته مورد قبول جبهه مقابل این جریان قرار نگرفته است. اصلاحگران مورد مطالعه در این مقاله، نقد خود بر سنت رایج میان حوزه ها را از همین نقطه آغاز نمودند و سعی بر آن داشتند که با حدیث گرایی افراطی شیعیان و انحراف آنان از سنت امامیه در قرون اولیه مبارزه کنند. به اعتقاد آنان سلوک عملی حوزه تشیع همان سلوک اهل الحدیث و اخباریین است اگر چه از مخالفت با آنان دم می زنند. این اصلاحگران مشاهده می کردند که عالمان در عمل ظواهر آیات قرآن را حجت نمی‌دانند زیرا معتقد بودند که “انما یعرف القرآن من خوطب به”؛ یعنی معصومان فقط می‌توانند قرآن را بفهمند. همچنین مشاهده می کردند که بر خلاف حکم عقل و سیره قدمای امامیه به اخبار آحاد در غیر فقه نیز عمل می کنند، روایات را قطعی‌الصدور می دانند و اگر بین دلیل عقلی و نقلی تعارضی ایجاد شود، در مقام عمل دلیل نقلی را ترجیح می‌دهند و بدین ترتیب معرفت ظنّی را بر معرفت یقینی مقدم می دارند.

از زاویه ای دیگر، جریانات اصلاحی و جنبش قرآن گرایی در ایران معاصر را نمی توان بدون توجه به ظهور شیخیه و بابی ها مورد مطالعه قرار داد. شیخیه خود واکنشی به غلبه فلسفه صدرایی و نوصدرائی از یک سو و سیطره بلامنازع اصولیون (در مقابل اخباری گری) بخصوص با ظهور محمد باقر وحید بهبهانی (1169-1084ش) و شیخ مرتضی انصاری (1243-1178ش) از دیگر سو بود. منازعه ای که نه تنها زمینه های الهیاتی؛ بلکه دلائل سیاسی و اجتماعی و وضعیت آشفته فرهنگی اواخر دوران قاجار و اوائل دوران پهلوی داشت. در زمانه ای که جریان مسلط اصولی درعراق و ایران پاسخگویی متناسب با مشکلات سیاسی، اجتماعی و مذهبی را نداشت و نوعی فرهنگ اخباری بر تبلیغات عمومی دینی غلبه یافته بود، طبیعی به نظر می رسید برخی از اطلاحگران تحت تأثیر اندیشه های شیخ احمد احسائی، ایده هایی از او را چاشنی نظرات اصلاحی خود بر ضد جریان سنتی نمایند. شاید به همین دلیل باشد که این اصلاحگران هدف تهمت های غیر منصفانه شیخیگری و بابی گری و بهایی گری قرار گرفتند و در بسیاری موارد در نزاعهای سیاسی علیه آنان استفاده کردند. گزارشات تاریخی پراست از چنین اتهاماتی به نجم آبادی، خرقانی، سنگلجی، برقعی و دیگرهمفکرانشان بدون آنکه سند متقنی بر پیروی آنان از شیخیه و بابیه ارائه گردد. استفاده فکری اندیشمندی از یک مکتب یا فرقه و یا اشتراک فکری در برخی مسائل و مبانی، به معنای آن نیست که او تابع و یا عضوی از آن مکتب یا فرقه شده است، چنانکه به عنوان مثال بسیاری از متکلمین اولیه امامیه تحت تاثیر معتزلیان بوده اند اما آنان را نمی توان متهم به اعتزال نمود. نظیر این مثال در تاریخ اندیشه بیشمار است.

تورج امینی، شیخ هادی نجم‌آبادی را بابی مذهب می‌داند و برای اثبات دیدگاه خود به صورت غیر عالمانه ای به تنها اثر او (کتاب تحریر العقلا) استناد می‌کنند.^[10] امینی در این ادعا تنها نیست. تورج اتابکی نیز همان اتهام امینی را متوجه نجم‌آبادی می‌داند. به اعتقاد اتابکی تلاش نجم آبادی برای عرضهٔ مفاهیم غربی حقوق، آزادی‌ها و ترقی و پیشرفت فناورانه غرب برای ایرانیان رو به افول از یک سو، و تأکید بر هویت ناب اسلامی و اعتقاد به آموزه‌های اجتماعی قرآن به عنوان بنیان‌های اصلاحگری اصیل اسلامی از سوی دیگر، ازعوامل گرایش وی به این فرقه نوظهور بوده است.^[11] سيد مقداد نبوی رضوی در کتابش تحت عنوان انديشه اصلاح دين در ايران و کتاب دیگرش پيش از آن به نام تاريخ مكتوم و دیگر مقالاتش بر مداراين نظريه است كه بسیاری از پيشگامان مشروطه يا شخصيت‌هایی بسيار زيادی از اصلاحگران دینی كه در پايان دوره قاجار مي‌زيسته‌اند و حتی اكثر تاريخ نگاران جنبش مشروطه همگی بابي، ازلی و نهان زيست بوده‌اند.

با مراجعه به آثار نجم آبادی هیچ نشانه ای که این گمان را تقویت کند وجود ندارد. بخش بزرگی از آخرین یاداشتهای نجم آبادی در کتاب تحریر العقلاء به ردّ بابیگری اختصاص دارد.[12] شاید چنین برچسب هایی از جانب حکومت و قشر سنتی با این هدف بوده است تا مومنین از آنان پیروی نکنند و دیگرعالمان با اندیشه های اصلاحی جرات نکنند به این وادی قدم نهند. آنان تا حدودی در این توطئه موفق بود به حیثی که برخی از ساده لوحان به اتهام بابیگری نجم آبادی را تکفیر کردند.^[13]

اکبر ثبوت (پژوهشگر تاریخ) طی مقاله‌ای با عنوان “بهایی گری علیه مشروطه خواهی” به ادّعاهای سید مقداد نبوی رضوی پاسخ داده است. مباحثی همانند پیوندهای بهاییان با محمّد علی شاه قاجار، هم آوایی بهاییان و مشروعه خواهان در تحلیل جنبش مشروطه، سخنان نجم‌آبادی در تخطئه باب و بابیان، تضاد گفته‌های باب و بابیان با معتقدات نجم‌آبادی به ویژه در زمینه خداشناسی و توحید از عناوین این پاسخ است.^[14]

در لابلای حوادث تاریخی شواهد زیادی بر تایید نظر اکبر ثبوت موجود است. به عنوان مثال اسد الله خرقانی در نامه ای به فرزندش نورالدین به شگرد شاه قاجار برای سرکوب وبد نام کردن مبارزان مشروط خواه -که از ویژگیهای اغلب اصلاحگران قرآن گرا بود- با تهمت بابیه اشاره می کند. “از تلگرام ایران چنین معلوم می شود که عقیدۀ شاه این است و می خواهد وضع دارالشورای ملی را به وضع دومای روسیه مرتب نماید و مشروطه خواهان را به اسم مفسدین و بابیه دستگیر کنند…”[15] یکی دیگر از دلایل چنین اتهامی تجدد گرایی آنان بوده است که با عقاید سنتی حاکم در دوران قاجار بسیار فاصله داشته است. عین السلطنه در خاطراتش به همین دلیل چنین اتهامی را به خرقانی وارد می سازد: “این سید اسدالله اهل شرّند، همسایه کشمرز قزوین ماست. خدا عالم است، من درجوانی که سید هم جوان بود و طهران بود، شنیده ام بابی است. پسرش هم همان است که در بدو مشروطه آن مقاله کفر آمیز را در حبل المتین یومیه طهران نوشت و فرار کرد.”[16]

در عین حال نباید از این نکته نیز عبورکرد که برخی از این افراد مبادرت به کارهایی غیر منتظره از یک روحانی کرده اند که آنها را در معرض اتهاماتی قرار داده است. مثلا ابهاماتی در باره ارتباط نجم آبادی با برخی جمعيت‌های مخفی و سرِّی زمان خويش و با گروه‌هایی همچون فراسونري، جمعيت صفی عليشاه و انجمن اخوت وجود دارد و حتی در برخی از منابع تاريخی از شيخ هادی نجم‌آبادی به همراه کسانی چون سيد محمد طباطبايی ظل‌السلطان، شيخ ابراهيم زنجاني، محمد علی فروغی و چند تن ديگر به عنوان افراد پيشکسوت فرقه فراماسونری در ايران ياد شده که قضاوت درباره صحت و سُقم اين مطلب از دايرۀ اين مقاله خارج است.^[17]

اصلاحگران این نسل از تاریخ معاصر ایران با اتهام سنی گری و وهابیگری نیز مواجه بوده اند. دلیل چنین اتهامی تاثیر پذیری آنان از جریان احیاء سنی مذهب مصر که دیگر شکل سلفی گری کاملی پیدا کرده بود، و همچنین گرایش به آموزه های سنی درباره امامت، شفاعت، رجعت، ظهور حضرت مهدی و نقد پاره ای از باورهای غلوّ گرایانه شیعیان درباره جایگاه تکوینی ائمه معصومین که در بخش دوم به تفصیل بدانها خواهیم پرداخت. این گروه با مطالعه نوشته های ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب و بعضا ترجمه آثار آنان به فارسی ایده های توحیدی و نفی شرک به همه اقسامش را از این دو شخصیت سنی وام گرفتند و جنبه هایی از باورهای عامیانه شیعی را مورد انتقاد قرار دادند که آنها را مخالف با تعالیم قرآن می یافتند. شریعت سنگلجی و پیروان او همچون خالصی زاده (1342-1270 ش)، ابوالفضل برقعی، حیدر علی قلمداران (1368-1292 ش) و مصطفی حسنیی طباطبائی (م 1314) ریشه بسیاری از خرافات در تشیع را در عقیده غلوّگرایان به جایگاه وجودی ائمه معصومین، ولایت تکوینی، علم غیب ودیگر صفات فوق بشری آنان می دانستند.

در دهه نود میلادی، حسین مدرسی طباطبایی کتاب مهمی در باره سرگذشت غلوّ در تشیع به زبان انگلیسی نگاشت که با مطالعۀ آن بهتر می توان خاستگاه اندیشۀ جریانهای ضد غلوّ و خرافه در تشیع را دریافت.[18] مدرسی در این اثر با استفاده از منابع اولیه امامیه، داستان نشو و نمو مفوّضه یا غالیان شیعه و فرقه مقابل آنان، مقصّره را شرح می دهد و تلاش می کند اثبات نماید که اندیشه های غلوّ آمیز میان طیف بزرگی از شیعیان در مورد جایگاه تکوینی ائمه معصومین در خلقت عالم و دیگر صفات فوق بشری آنان که عمدتا توسط فیلسوفان وعرفا در قرون بعدی تئوریزه شده است همسو با اندیشه غالیان شیعه در قرن سوم و چهارم هجری است. به نظر میرسد ایده اصلی مدرسی در این اثر نوعی همدلی با این دسته از اصلاحگران است که خود را شیعیان راستین و معتدل می دانند و دیگران را به عقاید غیر غلوّ آمیز مذهب امامیه در قرون اولیه دعوت می کنند. مولف در یکجا می گوید اصلاحگران معاصر در زمانه خود متهم به وهابیگری بودند همچنانکه مخالفین غلوّ و پیران راستین ائمه که شیعیان را از هرگونه افراط گری پرهیز می دادند، توسط غالیان متهم به مرجئه می شدند.[19]

منابع اولیه همگی حاکی از تولد و رشد غالیان و مفوضّه در قرون سه به بعد هجری است. بنابرتوصیف شهرستانی در باره دو طائفه از شیعیان در این مقطع تاریخی، مفوضه کسانی هستند که به ورطه افراط افتادند و صفات و درجات وجودی غلوّ آمیزی به ائمه نسبت می دادند و گاه آنان را به رتبة خدائی بالا می بردند و انجام هر گونه عمل غیر طبیعی و محیّرالعقول را به آنان نسبت می دادند و در مقابل به گروهی که آنان را تا حدّ انسان عادی پایین می آوردند نسبت مقصرّه می دادند.[20] شیخ صدوق (381-306ق) عالم برجسته امامیه و نمايندة مدرسۀ قم به صراحت علیه مفوضه قیام نمود که از اواخر قرن سوم تا پايان قرن چهارم به جعل احادیث در بارۀ صفات فوق بشری ائمه مشغول بودند[21] و درعین حال علماء قم -مهمترین مخالفین غلوّ- را به صفت موهن مقصره نسبت میدادند. در رسالة الاعتقادات، شیخ صدوق پس از تأكيد بر این نکته که غلات و مفوّضه كافرند و از همۀ فرق ديگر كفر و ضلال بدترند، تصریح می کند که نشانۀ مشخصۀ مفوّضه و غلات و نظائر آنان اين است كه علماء و مشايخ قم را به تقصير متهم می كنند.[22]

بنا بر گزارش منابعی همچون رجال کشّی و احتجاج شیخ طوسی، در دوره غیبت صغری تمرکز مفوّضه بر روی تأليف و تدوين متون و تنظيم و نقل رواياتی بود كه پـاره ای را گذشـتگان آنـان بـه يادگار گذارده و برخی ديگر را خود در اين نسل ابداع مي نمودند.[23] نتيجه آن شد كه علـی رغم تمام كوششهای علماء قم، مقدار معتنابهی از اينگونه روايـات بـه سيسـتم حـديث شـيعه رخنه كرد. پيش از این یکبار دیگر در روزگار امام بـاقر و امام صادق جعل و تحریف حدیث با موفقیت انجام شده بود و منحرفين در متون قديم که توسط دانشمندان معتمد نوشته بودند دست برده بودند، و اكنون نوبـت مفوضـه بـود. جعل و انتحال نسل های اولیه جاعلان احادیث شیعه، کار را به جائی رسانیده بود که زراة بن اعین، بزرگترین دانشمند امامی در نیمۀ اول قرن دوم هجری آرزو می کرد کاش می توانست “آتشی بیفروزد و تمام منقولات شیعه را بسوزاند.”[24] طبعـاً چنـين روايـاتی بعـدها براساس ضبط در كتاب منسوب به آن دانشمندان راستین، با همان اسناد عمومی كتـاب در متون بعد روايت می شد. سيستم سنتی روايـت حـديث بـرخلاف آنچـه حدیث گرایان و اخباریین گمـان مي كنند نمی توانست جلوی چنين جعلها را بگيرد.

سخن پایانی:

در اواخر حکومت قاجار و اوایل دوران پهلوی اول، زمانه ای که استبداد سیاسی از یک سو و خرافه گرایی و تحجر دینی از دیگر سو به حدّ افراط رسیده بود، این نسل از اصلاحگران دینی راه نجات جامعه را در بازخوانی دین یافتند، اما حرکت تجدد خواهی آنان به دلایل بسیاری از جمله تندروی و افراط برخی از آنان در نقد سنتِ حاکم، و فقدان امکانات رسانه ای برای ابلاغ پیام شان به آحاد جامعه، نتوانست رنسانس فرهنگی و دینی موثّری را ایجاد کند. اکنون بعد از گذشت حدود یک قرن، حکومت دینی مستقر در ایران شرایط اسفبار دوران قاجار را دوباره در ایران حاکم نموده و در کناراستبداد سیاسی-دینی، بر شیپور تحجّر، خرافه گرایی، روایت محوری در معرفت دینی دمیده و حتی پا را فراتر نیز نهاده، با ایدۀ دین گریزانه اش، کمر همت بر گسترش هر چه بیشتر قلمروی دین بسته و امکانات سیاسی و مادی کشور را سخاوتمندانه در خدمت پروژه هایی همچون اسلامی کردن متون درسی، طب اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت جهادی و نظایر آن قرار داده است. مطالعه ایده های جریان اصلاحگری قرآن گرایان، موفقیّتها، خطاها و ناکامی های آنان می تواند چراغ راهِ مصلحانی باشد که برای رهایی ایران از وضعیت کنونی تلاش می کنند. در بخش دوم این نوشتار با بررسی گفتمان مهمترین شخصیتهای آنان، نشان خواهیم داد چرا و چگونه آنها بر این باور بودند که اصلاح هر گونه امر سیاسی و فرهنگی در جامعه ایران و فراهم شدن شرائط برای حرکت بسوی جامعه ای متمدن و اخلاقی می بایستی ضرورتا با خوانشی جدید از دین آغاز گردد.

[1] دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در سطح اجتهاد، دکترای فلسفه تطبیقی، دانشگاه اکستر انگلستان، سرویراستار انتشارات اسموس پرس در لندن.

[2] احمد کسروی، ما چه می‌خواهیم؟ (تهران: رشیدیه، 1358)، 146-77؛ همچنین نگاه کنید رسول جعفریان، علی اکبر حکمی زاده، (قم: نشر مورخ، 1398)، 29؛ هوشنگ اتحاد، پژوهشگران معاصر (تهران: فرهنگ معاصر، 1381)، ج 4؛ احسان طبری، آورندگان‌اندیشۀ خطا، (تهران: کیهان (1378).

[3] ابوهلال العسکری، الاوائل (ریاض: 1981)، ج 2: 130.

[4] عبد الکریم شهرستانی، الملل و النحل (بیروت: 1990)، ج 1: 103؛ ابن ادریس حلّی، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی (قم: 1410/1990)، ج 1: 46؛ شیخ مفید، المجالس (=الفصول المختاره من العیون و المحاسن)(نجف: بی تا)، ج 1: 60.

[5] شیخ مفید، فصول المختاره من العیون و المحاسن (نجف:بی تا)، ج 1: 60؛ محمد ابن یزید الثمالی الازدی البصری (المبرّد)، الکامل فی اللغة و الادب (مصر: 1956)، 84.

Abdul al-Hadi Fadli (2002). Introduction to Hadith; Including Dirayat al-Hadith by al-Shahid al-Thani, tr. Nazmina Virjee. London: ICAS Press, 93.

[6] برای نظر شیخ طوسی در عدم حجیت خبر واحد در موضوعات غیر فقهی ببینیید: التبیان فی تفسیر القرآن (نجف: 1957)، ج 1: 7-6.

[7] سید شریف مرتضی، الرسائل (قم: دار القرآن، بی تا)، ج 1: 204؛ ج 2: 117؛ ج 3: 3-312.

[8] برای تفصیل این مبحث رجوع کنید به سید حسن صدر، نهایة الدرایة (نشر المشعر، 1354ق)، 287-278؛ محمد حسین مظفر، اصول الفقه (نشر دانش اسلامی، 1405 ق)، ج 2: 65-63؛ شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول (قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1328 ق)، ج 2: 187.

[9] محمد سید البحرانی، “نقش روایات در امور اعتقادی”، فصلنامه پژوهشهای اصولی، شماره 6-4، (1382)، 56-34؛ رضا برنجکار، روش شناسی علم کلام: اصول استنباط و دفاع از عقاید (قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، 1391 ش)، 56-54.

[10] سایت گفتمان، مقاله “حاج شیخ هادی نجم‌آبادی”، نوشته تورج امینی (1385 ش).

[11] T Atabaki, Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture (I.B. Tauris, 2009).

[12] علاوه بر اصلاحگران نامبرده، شخصیت‌های برجسته دیگری که در آن دوران فعال بودند از اتهام بابی بی نصیب نماندند، افرادی مانند سید جمال الدین حسینی اسدآباد، علی اکبر حکمی زاده و میرزا رضا کرمانی (قاتل ناصر الدین شاه) و سید جمال واعظ. به عنوان مثال ایت الله خمینی در کتاب کشف الاسرار که در ردّ حکمی زاده نگاشته شده است بدون آنکه نامی ازاو برده شده باشد، چنین نسبتی را به او و همفکرانش -از جمله شریعت سنگلجی که چهار بار از او نام می برد- داده است. به اعتقاد ایت الله خمینی، اندیشه این گروه از اصلاحگران دینی در مبارزه با خرافات از میرزا ابوالفضل گلپایگانی صاحب کتاب فرائد ریشه گرفته است. کشف الاسرار (تهران: کتابفروشی علمیه، 1323ش)، 56.

[13] حسین عسکری، “انسان تر از دیگران: نگاهی به زندگی و مبارزات آقا شیخ هادی نجم‌آبادی”، روزنامه شرق، ش 317، )26 مهر 1383(، 19.

[14] اکبر ثبوت، “بهایی گری علیه مشروطه خواهی”، مجله مهرنامه، ش 39، )بهمن 1393(‌، 194-197.

[15] محمدمهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیه در روزگار )تهران: نشر تاریخ ایران، 1362(، ج 1: 225.

[16] خاطرات عین السلطنه، به کوشش مسعود سالور و ایرج افشار )تهران: 1379(، ج 9: 6807.

[17] اسماعيل رائين، فراموشخانه و فراماسونری در ايران (تهران: انتشارات اميرکبير، 1357)، 54 و 523.

[18] Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi‘ite Islam: Abu Ja’far Ibn Qiba al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’ite Thought )Princeton: The Darwin Press, 1993), 23-50.

این اثر تحت عنوان مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تصور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین توسط هشام ایزد پناه ترجمه وکتابخانه الکترونیکی عقیده آنرا منتشر کرده است.

[19] مدرسی، مکتب در فرایند؛ 52.

[20] شهرستانی، الملل و النحل، ج 1: 170؛ برای توصیف عقاید غالیان ببینید حسن ابن موسی نوبختی، فرق الشیعه، (نجف: 1969)، 49، 51 و 65؛ سعد بن عبد الهلال، المقالات و الفرق (تهران: 1963)، 39 و 41؛ محمد عبد العزیز کشّی، کتاب معرفة الناقلین (رجال کشّی)، (مشهد: 1348ش)، 321، 324 و 363.

[21] آنان با استناد به روایتی که مدعی بودند از ائمه شنیده اند به صورت “نزلونا عن الربوبیة و قولوا فینا ما شئتم” به بیانات غلوّ آمیز خود مشروعیت می بخشیدند. این روایت و دیگر روایات با مضمون مشابه بر منبری های زمانه ما نیز بسیارشنیده می شود. دلائل حمیری (1381ش/1961)، ج 2: 409 (به نقل از کشف الغم اثر بهاء الدین اربلی)؛ ابوجعفر محمد صفّار، بصائر الدرجات (تبریز: 1381ش/1961)، 241؛ ابو منصور طبرسی، الاحتجاج (نجف: 1966)، ج 2: 233 (به نقل از مدرسی، مکتب در فرایند)، 57.

[22] ببینید شیخ صدوق، الاعتقادات (تهران: 1370ش/1951)، باب سی هفتم در نفی غلوّ

[23] به عنوان نمونه ببینید بصائر الدرجات، 237، رجال کشّی، 323-321.

[24] باقر مجلسی، بحار الانوار، ج 25: 282.

روحانیت شیعه در قرنی که گذشت

Posted on مهر 7, 1401مهر 7, 1401 by Editor

روحانیت شیعه در قرنی که گذشت

حسن فرشتیان[1]

پیشگفتار:

شتاب تحولات و دگرگونی های سده چهاردهم خورشیدی در گذار به سوی دوران مدرن را می توان در ساحت های مختلف زندگی بشریت از صنعت، ارتباطات، اختراعات و اکتشافات، روابط خانوادگی و اجتماعی-سیاسی مشاهده کرد.

در این گذار تاریخی، روحانیت شیعه نیز بسان سایر نهادها، در معرض چنین دگرگونی شتابنده ای قرار گرفت. اما مسیر این دگرگونی ها، در خط ممتدی متداوم نبود. برخی تحولات روحانیت در نیمه دوم قرن پیشین، نه تنها در امتداد سیر آغاز شده در این قرن نبود بلکه در مسیری مجزا و گاه در مقابل تحولات نیمه نخست این قرن بود.

تحولات در «ساختار تشکیلاتی نظام روحانیت» سبب جابجایی در تعاریف و طبقه بندی «طیف های روحانیت» شد. این تحولات، سبب دگرگونی های عمیقی در «جایگاه روحانیت» گردید.

در این یادداشت، به پیروی از سیر تاریخی تحولات، در بررسی هر کدام از این تحولات سه گانه، در آغاز، دگرگونی ها و تحولات روحانیت شیعه در ایران، در نیمه نخست این سده تا سال 1357، و سپس به مسیر طی شده پساانقلاب، پرداخته خواهد شد.

بخش اول- ساختار تشکیلاتی نظام روحانیت

ایران در سال های نخست این سده، شاهد بی ثباتی اجتماعی و سیاسی، و سپس گذار از سلسله قاجار به پهلوی بود. رضاخان هر چند در آغاز به قدرت رسیدن، از حمایت های مستقیم و غیرمستقیم و مشورت شماری از روحانیان برجسته برخوردار بود، ولی پس از تثبیت قدرت به ویژه پس از دیدار از ترکیه، در تحقق هدفش در برقراری امنیت و نظم اقتدارگرایانه، احساس نیازی به تعامل و تفاهم با روحانیت نمی کرد بلکه نهاد علما و دین را مزاحم تلقی می کرد. برخوردهای وی با روحانیون، زمینه دگرگونی هایی در ساختار نظام روحانیت شد.

پیروزی انقلاب بهمن 1357، روحانیت را از نقاط حاشیه ای به مرکزیت محوری جامعه و سیاست کشاند. تحولات پرشتاب جامعه، سبب دگرگونی و تحولات موازی در «ساختار درونی نظام روحانیت» و در «ارتباطات برونی» آنان شد.

اول- ساختار درونی نظام روحانیت

الف- از پراکندگی تا انسجام:

روحانیت تا پیش از قرن گذشته، از جهت ساختاری، تشکیلات منسجمی نداشت. روحانیون هر ناحیه، پیرامون روحانی ارشد همان منطقه شکل می گرفتند و ارتباط آنان با مرجعیت نجف، گسسته و نامتداوم بود. اختراع تلگراف و امکان ارتباطات، اقتدار مرجعیت واحد نجف را ممکن ساخت.

شیخ عبدالکریم حائری یزدی (1238-1315) موفق شد در ابتدای قرن چهاردهم، حوزه علمیه قم را احیاء کند و انسجامی نسبی بخشد. پس از وی، آیت الله سیدحسین طباطبایی بروجردی (1254-1340) نیز ادامه دهنده همین مسیر بود. اما پس از فوت بروجردی، مرجعیت واحد در قم، به شکل سابق تداوم نیافت و مراجع جوانتر متعددی بروز پیدا کردند. در پی آن، روحانیون خوش فکر آن دوران، به همراهی نوگرایان مسلمان، در پی چاره جویی برای سامان بخشیدن به تشکیلات حوزه و روحانیت بر آمدند. انتشار مجموعه مقالاتی دهگانه از شخصیت هایی مثل سیدمحمد حسین طباطبایی، سیدمحمود طالقانی، سیدمحمد حسینی بهشتی، مرتضی مطهری و مهدی بازرگان، در کتابچه ای تحت عنوان «بحثی در باره ی مرجعیت و روحانیت[2]» در سال 1341، ثمره این دغدغه های اصلاح طلبانه در ساختار روحانیت در آن برهه است. هر چند بدنه سنتی حوزه مقاومت می کرد و اصلاحات را به سادگی بر نمی تابید.

ب- از «نظم در بی نظمی» بسوی انسجام اداری و آموزشی:

در نیمه نخست قرن پیشین، شعار مشهور نظام تشکیلاتی روحانیت، «نظم ما، در بی نظمی ماست» بود. تلاش های فردی اصلاح گرایان برای نظم بخشیدن به نظام روحانیت، سبب انسجام کامل و نظم تشکیلاتی آن نشد.

اما پس از انقلاب 57، حاکمیت در ابتدا به شکل غیر مستقیم، و سپس مستقیم، سکان رهبری تشکیلات حوزوی را به دست گرفت. ورود به حوزه علمیه نیاز به مراحل گزینش داشت، دروس حوزوی به شیوه نظام آموزشی مدرن اداره شد، واحدهای درسی و کتب درسی و سپس امتحان دادن و گرفتن مدرک، رایج گردید. البته هسته مرکزی روحانیت سنتی همچنان تلاش می کند تا حد امکان به شیوه های سنتی خویش وفادار بماند.

دوم- ارتباطات برونی روحانیت

الف- از جایگاه رفرانس اجتماعی تا منزوی شدن:

در دهه های پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، نفوذ و اعتبار روحانیت، «محلی» بود و ابزارهای تبلیغاتی اینان نیز در همان سطح سنتی و محلی بود. اما با برآمدن وسایل ارتباطی جدید از قبیل تلگراف و تلفن و روزنامه، روحانیت باری دیگر به عنوان یک رفرانس اجتماعی مطرح گردید. حضور روحانیون در حوادث دهه های پایانی قرن سیزدهم، از قبیل جنش تنباکو و نهضت مشروطه، جایگاه اجتماعی آنان را مستحکم تر کرد.

ب- از انزوای تحمیلی تا انزوای خودخواسته:

در پی به قدرت رسیدن رضاشاه، روحانیت به انزوایی تحمیلی دچار شد. برخی اقدامات وی از قبیل لباس متحدالشکل، واگذاری برخی از اختیارات سنتی روحانیون مثل ثبت اسناد و اداره اوقاف به نهادهای دولتی و عرفی، روحانیت را به حاشیه سوق داد.

شیخ عبدالکریم حائری و پس از وی، بروجردی، اولویت خویش را حفاظت از حوزه و روحانیت و به دور بودن آنان از صحنه های سیاسی دانستند. پس از آن نیز، روحانیت به این انزوای خودخواسته عادت کرد.

ج- از انزوا تا بازگشت به جایگاه رفرانس اجتماعی شدن:

پس از دوران انزوای روحانیت در دو دهه نخستین قرن چهاردهم، باری دیگر روحانیت و مراجع تلاش کردند تا حضوری فعال تر در عرصه های اجتماعی داشته باشند. «بیوت مراجع» به عنوان یک نهاد متولی امور مذهبی، در کنار فعالیت های مذهبی-آیینی، کارکردهایی نیز در راستای منافع عمومی از قبیل تاسیس درمانگاه، کمک به نیازمندان، کمک به آسیب دیدگان حوادث طبیعی از قبیل سیل و زلزله داشت.

د- از استقلال تا وابستگی سیاسی- اقتصادی:

تا پیش از انقلاب، منبع اصلی مالى حوزه های علميه و روحانیت، وجوهات شرعى و کمک های بازاریان و خیّرین بود. اما پس از انقلاب 57 با به قدرت رسیدن روحانیت، حکومت به حمایت اقتصادی و سیاسی از حوزه ها اقدام کرد. این حمایت های رانتی موجب وابستگی روحانیت به حکومت شد. در دهه های پساانقلاب، به تدریج مراجع نسبتا مستقل یا از دنیا رفتند و یا به حاشیه رانده شدند. حکومت، با تضعیف مراجع مستقل و با سلب مصونیت عرفی رایج مراجع و بیوت آنان، مردم نیازمند را از یک نهاد حمایتی، و خویش را از یک نهاد واسطه بین حاکمیت و مردم، محروم کرد.

بخش دوم- طیف های روحانیت

اول- سنت گرایان

روحانیت سنتی، که اکثریت جامعه روحانیت را شکل می دهد، بسان قاطبه شیعیان، که حکومت را حق امام معصوم می دانستند، حکومت های عصر غیبت را غاصب حق امام می پنداشتند.

نیمه نخست سده پیشین: فقیهان سنتی دوران پس از مشروطه نیز به همان شیوه به یادگار مانده از دوران قاجار، به میراث سیاسی اخباریون وفادار باقی ماندند، حکومت های عرفی موجود را به شکل «دوفاکتو» به رسمیت شناختند و حکومت کردن را از وظایف فقها ندانستند.

در آغاز قرن چهاردهم، روحانیت سنتی، تلاش کرد که در مصاف با اقتدارگرایی رضاشاه، به شیوه سنتی فقیهان گذشته از سیاست ورزی به معنای رایج، خودداری کند. در این برهه، مؤسس حوزه علمیه قم، حائری نیز بر همین باور بود. آیت الله خمینی نیز در نظریه نخست خویش، در همین طیف قرار داشت و خواستار نظارت فقیهان بر مبنای نظارت پیشبینی شده در قانون اساسی مشروطه و متمم آن بود: «نمیگوئیم حکومت باید با فقیه باشد بلکه میگوئیم حکومت باید با قانون خدائی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بی نظارت روحانیت صورت نمیگیرد چنانچه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده».[3]

دوران پس از انقلاب: روحانیت سنتی تلاش کرد تا همچنان از سیاست به دور باشد. روحانیون سنتی که به سکوت و مدارای با حاکمیت پرداختند، توانستند به شیوه پیشینیان، به دور از سیاست به حیات اجتماعی خویش ادامه دهند. اما برخی از آنان که با صراحت لهجه بیشتری نقد و مخالفت خویش را با مشروعیت ولایت فقیه بیان کردند، توسط حاکمیت سرکوب شدند و به انزوا رفتند. آیت الله سیدمحمد کاظم شریعتمداری (1284-1365) در قم و آیت الله سیدحسن طباطبایی قمی (1290-1386) در مشهد، از نمونه های بارز این طیف بودند.

دوم- نوگرایان

نوگرایان حوزه، طیف متنوعی بودند که در زمینه های گوناگونی به نوگرایی تمایل داشتند این نوگرایی ها، گاهی در حد استفاده از «شیوه ها و ابزارهای مدرن» بود و گاهی گامی فراتر برداشته می شد و به سمت «نوگرایی محتوایی در زمینه اندیشه ها» نیز گرایش پیدا می کرد.

الف- نوگرایی در شیوه ها:

نیمه نخست سده پیشین: در دهه های پایانی نیمه نخست قرن پیشین، ما شاهد موجی از نوگرایی شکلی در استفاده از ابزارهای جدید جهت اهداف سنتی روحانیت بوده ایم. موجی از روحانیون دست به قلم بردند و فراتر از شیوه های رایج کتابت در حوزه، برای مخاطبین عمومی نیز مطالب دینی را با زبان و فرهنگ عامه مردم ارائه می کردند.

در میان تشکیلات حوزوی می توان به «دارالتبلیغ اسلامی» اشاره کرد که در سال 1344 توسط آیت الله سید محمد کاظم شریعتمداری در راستای آموزش و تبلیغات به شیوه های جدید، بنیان گذاری شد. مجلات و نشریات حوزوی و دینی، از قبیل «درس‌هایی از مکتب اسلام» در سال 1337، «مکتب تشیع» در سال 1338 و نشریات دارالتبلیغ اسلامی، به شکل نشریات متداول روز منتشر شد.

در میان روحانیون نوگرای آن دوران نیز می توان به ناصر مکارم شیرازی (1305) اشاره کرد که در آن زمان نویسنده ای مطرح و سالیانی مدیرمسئول نشریه درس هایی از مکتب اسلام و بنیان گذار برخی مدارس و مراکز پژوهشی حوزوی جدید بود و بعدها مرجع تقلید شد.

پس از انقلاب 57: نوگرایی در شیوه ها شتاب گرفت. انفورماتیزه شدن و دیجیتالیزه شدن منابع دینی و حوزوی، در حوزه های علمیه بسیار سریعتر از دانشگاه ها شکل گرفت. دهها و بلکه صدها نشریه تخصصی در قم منتشر شد. نهضت ترجمه و آشنایی با مفاهیم مدرن نیز در حوزه ها گسترش یافت. از سویی دیگر، ورود روحانیت به حاکمیت و اشتغال آنان به مناصب حکومتی، موجب پدید آمدن «مدرک گرایی» و ظهور نسل جدید «حجت الاسلام دکتر»ها در حوزه های علمیه شد.

ب- نوگرایی محتوایی در اندیشه ها:

نیمه نخست سده پیشین: نوگرایی محتوایی در ساحت اندیشه های دینی، همزمان در دو مقوله متفاوت؛ در تلاش برای انطباق باورهای دینی با علوم و دستاوردهای بشری، و در بازخوانی اسلام به مثابه یک اندیشه سیاسی، جریان داشت. باورهای اساسی این نوگرایان عبارت بود از : الف- باورمندی به اسلام به عنوان یک راه حل جامع و فراگیر؛ ب- باورمندی به اسلام سیاسی؛ ج- باورمندی به حکومت اسلامی.

نوگرایی و گرایش به اسلام سیاسی در دهه های پایانی قرن سیزدهم، همزمان با جنبش مشروطه، دوران جدیدی را آغاز کرد. در بین اندیشه های مذهبی دوران مشروطه با دو اندیشه متفاوت مواجه می شویم که همچنان پس از یک قرن، تاثیرات خویش را برجا گذاشته است. شیخ فضل الله نوری (1222-1288 ه.ش.) را می توان به عنوان رهبر فکری- سیاسی جناحِ روحانیون سنتی طرفدار مشروعه در نظر گرفت. در برابر وی، ميرزا محمد حسين غروی نائينی (1239-1315 ه. ش.) یکی از استوانه های مهم جریان نوگرایی در بین هواداران مشروطه محسوب می شد. نائینی ساختار نظام مشروطه را در چارچوب نظام فکری اسلام جای داد. شاهکار فکری وی در رساله سیاسی ارزشمندش «تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه»[4] منتشر شد.

در گذار از نوگرایی فقه سیاسی به شیوه نائینی (سازگاری مشروطه با دین) به نوگرایی به شیوه خمینی (حکومت اسلامی و ولایت فقیه، که البته به واپسگرایی پنهان منجر شد)، طالقانی را می توان، واسطه ای میان دو نظریه فوق تلقی کرد. هرچند وی، معاصر خمینی محسوب می شد اما سابقه کنش های سیاسی وی، او را در حدّ فاصل زمانی میان اوج تفکرات نائینی در جنبش مشروطه و تفکرات خمینی در آستانه انقلاب 57 قرار می داد.

آیت الله سیدمحمود طالقانی (1289-1358): مبانی اندیشه های نوگرایانه او در مورد حکومت در اسلام، بدون تردید تحت تاثیر اندیشه های نائینی قرار داشت، لذا وی نیز مروج اندیشه و شارح کتاب نائینی گردید. او رساله نائینی را به مثابه «مانیفست حکومت در اسلام» می دانست و معتقد بود که این کتاب «گرچه برای اثبات مشروعیت مشروطه نوشته شده، ولی اهمیت بیشتر آن به دست دادن اصول سیاسی و اجتماعی اسلام و نقشه و هدف کلی حکومت اسلامی است».[5]

در این برهه، نوگرایان روحانیت کسانی بودند که بسان سایر نوگرایان جهان اسلام، به عنوان دردمندان و آرزومندان سعادت امت اسلامی، بر این باور بودند که مسلمانان برای سعادت دنیوی چاره ای جز بازگشت به اسلام پیشینیان ندارند لذا از اسلام به عنوان یک راه حل استفاده می کردند: «الإسلام هو الحلّ».

آیت الله سیدروح الله خمینی (1281-1368): هرچند در نظریه نخست خویش، به مشروطه با نظارت فقیه باور داشت، اما پس از حوادث ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ و تبعید به نجف، از نظریه «نظارت فقیه» به «ولایت فقیه» می رسد و در نهایت پس از پیروزی انقلاب بهمن ۱۳۵۷ حکومت اسلامی را جایگزین مشروطه می کند و به نظریه «ولایت مطلقه فقیه» می رسد. وی اسلام را دین جامعی می دانست که قوانین همه امور در آن موجود است : «قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد».[6] وی، اجرای قوانین اسلامی را راه حل مشکلات دانسته و تصریح می کند که لزوم اجراى احکام، که منجر به تشکیل حکومت پیامبر شد، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست؛ و پس از رحلت ایشان، اجرای این احکام و تشکیل حکومت، بر عهده امامان معصوم و در زمان غیبت امام، بر عهده فقیهان است.[7]

در همین برهه پیش از انقلاب، در ردیف بعدی نوگرایان هوادار اسلام سیاسی، می توان از مرتضی مطهری، سیدمحمد حسینی بهشتی، علی اکبر هاشمی رفسنجانی و سید علی خامنه ای نام برد. مطهری که خود برخاسته از نهاد روحانیت و مدافع آن بود، به عنوان باورمند به اجتهاد با معیارهای رایج حوزوی، منادی اندیشه های نوگرایانه در دین و در روحانیت بود. برخی از پیشنهادات اصلاحی وی در مورد روحانیت و حوزه ها، عبارت بود از: تقویت شبکه تبادل اندیشه های اسلامی، تخصصی کردن رشته های حوزه، تنظیم بودجه و درآمدهای روحانیت در صندوق مشترک، تشکیل شورای علما یا شورای فتوا.[8]

دروان پساانقلاب: در این برهه نیز نوگرایی محتوایی در دو حوزه متفاوت؛ در بازخوانی باورهای دینی در انطباق با علوم و دستآوردهای بشری، و در بازخوانی اسلام در انطباق با مفاهیم حقوق بشری، خودنمایی کرد.

ویژگی های مشترک این نوگرایان اخیر که می توان آنان را «نواندیشان حوزوی» نیز نامید، در مقایسه با باورهای نوگرایان نیمه نخست قرن پیشین، عبارت بود از: الف- عدم باورمندی به اسلام به عنوان یک راه حل جامع و فراگیر؛ ب- عدم باورمندی به اسلام سیاسی؛ ج- عدم باورمندی به حکومت اسلامی و ولایت فقیه.

نکته جالب توجه این است که نوگرایان و یا نواندیشان روحانیت در دو نیمه سده پیشین، مسیری متفاوت طی کردند. شاخصه نواندیشان نیمه نخست قرن پیش، باورمندی به اسلام به عنوان راه حل جامع و باورمندی به حکومت اسلامی بود. ولی شاخصه نواندیشان نیمه دوم قرن، عدم باورمندی به حکومت اسلامی و اسلام سیاسی، و ارجاع آنان به حقوق عرفی و باور آنان به دستاوردهای حقوق بشری بود.

از چهره های بارز این گروه از نوگرایان نیمه دوم سده پیشین، در سطح رهبران مذهبی و یا سیاسی، می توان از طالقانی، منتظری و صانعی، و سپس در میان متاخران برخاسته از روحانیت، از اشکوری و کدیور، یاد کرد.

آیت الله حسینعلی منتظری (1301-1388): به عنوان یک مرجع تقلید دینی، وی مکتب خاصی را بنیان نهاد که در آن، انسان فقط موضوع «تکلیف» نبود، بلکه موضوع «حق» نیز بود. وی به نوشتن «رساله تکلیفیه» اکتفا نکرد و «رساله حقوق» نیز نوشت. تئوری آیت الله منتظری در مبانی مشروعیت حاکمیت و جایگاه ولایت فقیهان، هنگامی که با تجربه های عملی وی آمیخته شد، سبب عدول وی از مبانی نخستین خویش و دستیابی او به جمعبندی های جدیدی شد. وی پیش از پیروزی انقلاب به «ولایت انتصابی فقیه»[9] باور داشت. پس از پیروزی انقلاب، به «ولایت انتخابی و مقیده فقیه»[10] باورمندشد و در نهایت به «دولت اسلامی منتخب مردم و بدون نیاز به ولایت فقیه»[11] گرایش پیدا کرد و مدل «نظارت فقیه» را ارائه نمود و صراحتا اعلام کرد که این، یک مدل پیشنهادی است و نیاز به تعریف کارشناسی دارد و مردم هر زمانی، باید شیوه حکومت مناسب خویش را انتخاب کنند.

آیت الله یوسف صانعی (1399-1316): وی فقیهی متفاوت با مراجع تقلید سنتی و از «برابراندیش ترین» مراجع تقلید دوران معاصر بود. شیوه های اجتهادی وی بر مبانی حرّیت و کرامت انسانی، عدالت و نفی تبعیض، سهولت در شریعت و آسانی در زیست دیندارانه و نفی عُسر و حَرَج، سبب شد که فتاوایش از نوآوری هایی راهگشا برخوردار بشود؛ از قبیل: مقدم بودن ولایت مادر بر ولایت جد پدری، برابری شهادت زن با مرد در اسلام، برابری دیه زن و مرد، برابری قصاص زن و مرد، برابری دیه مسلمان و غیرمسلمان، برابری قصاص مسلمان و غیرمسلمان، وجوب طلاق خُلع بر مرد، ارث بری کامل زن از شوهر، ارث بری غیرمسلمان از مسلمان، حرمت ازدواج مجدد بدون اطلاع همسر نخست، عدم شرط «مرد بودن» برای مناصب حکومتی و قضاوتی و مرجعیت دینی، افزایش سنّ بلوغ دختران، حلال بودن ربای تولیدی و حرمت ربای استهلاکی.[12]

حسن یوسفی اشکوری (1328): او به عنوان فردی برخاسته از متن روحانیت، از پیشگامان گفتمان نواندیشی دینی در دوران پساانقلاب محسوب می شود. شاید، نخستین انعکاس بیرونی نظریات نواندیشانه وی، همزمان با ایفای نقش محوری در «دفتر پژوهش های فرهنگی دکتر علی شریعتی» نمود بیرونی و عمومی پیدا کرد. وی در مواجهه با غرب، در بین شیفتگی و خودباختگی، و ضدیت و تعارض، راه سوم را شیوه اصلاح طلبان دینی در بازسازی اندیشه اسلامی می داند. او حکومت پیامبر را بخشی از ماموریت نبوت وی نمی داند بلکه معتقد است که اسلام فقط یک دعوت است و نبی اسلام هم در قلمرو دین جز این نکرد برخی قضاوت‌ها و حکم‌های سیاسی و قضایی و اجتماعی پیامبر، برآمده از ضرورت امارت و فرمانروایی وی بوده است و نه لزوماً به مقتضای دیانت و دعوت دینی‌اش.[13] وی به درستی بر این باور است که ولایت و حاکمیت متعلق به خداوند است و خداوند آن را به انسان، به عنوان خلیفه الاهی واگذار کرده است و مدل آن به عهده جوامع و مقتضیات زمانی و مکانی آنها واگذار شده است. به باور اشکوری، بر مبنای تجربه بشری، «دموکراسی» خردمندانه ترین شیوه حکومت است. وی دیدگاه جامع و تاریخی اش در زمینه دین و قدرت سیاسی را در کتاب «دین و قدرت؛ گذری شتابان از فراز چهارده قرن»[14] (1400) منتشر نمود.

محسن کدیور (1338): دارای مدرک اجتهاد از آیت الله منتظری و استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه دوک (آمریکا)، به دلیل شناخت درون حوزوی از فقه و اندیشه های اسلامی و آشنایی با متدها و شیوه های تحقیقی دانشگاهی توانست نقش مهمی را در مباحث نواندیشی دینی دوران پساانقلاب، ایفاد کند. وی به عنوان متفکری مسلمان و شیعه متجدد و نوگرا، با وفاداری نسبت به ارزش های سنتی مسلمانان بر این باور است که امکان دفاع خردمندانه و منطقی از این ارزش ها وجود دارد. کدیور در اثرهای ماندگار خویش با عنوان «نظریه های دولت در فقه شیعه» (1376) و «حکومت ولایی» (۱۳۷۷) با نقد و بررسی نظریات نه گانه ای در این زمینه، مبانی مشروعیت فقهی دینی ولایت فقیه را به چالش کشید. وی در دو اثر مهم دیگرش «حق الناس: اسلام نواندیش و حقوق بشر» (۱۳۸۷، ویرایش دوم ۱۴۰۱) و «مجازات ارتداد و آزادی مذهب: نقد مجازات ارتداد و سبّ‌النبی با موازین فقه استدلالی» (۱۳۹۳) مبنای «اجتهاد ساختاری در مبانی و اصول» را دو معضل معاصر پیاده کرده است.[15] کدیور در یکی از نظریات اخیر خویش، در اسفند 1400 با عنوان «طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» به تقسیمبندی دقیقی از این طیف ها پرداخت، در این تقسیمبندی، وی «سنتیان» را به سه گروه، سنتی، نوسنتی و تندرو، و «نوگرایان» را به دو طیف نواندیش و تجدید نظر طلب تقسیم کرد.[16]

به اجمال می توان گفت که روحانیون نوگرای دهه های پساانقلاب، برخلاف همتایان پیش از انقلاب خویش بر این باورند که اولا دین برای حکومت کردن نیامده است؛ ثانیا حکومت منشا مشروعیت دینی ندارد؛ ثالثا اگر حکومتی مانع رشد انسان شود، دین به مبارزه و اصلاح آن بر می خیز؛ رابعا ابزار دین برای کنترل حکومت، ابزار گفتمانی ارشادی برای راهنمایی افراد و جامعه است.

سوم- وابستگان به حکومت

در برهه پیش از انقلاب، روحانیون وابسته و یا طرفدار حکومت، اقلیت کوچکی بودند که در نظام روحانیت جایگاه مهمی نداشتند و بلکه گاهی مطرود روحانیت می شدند. برخی میانه روهای این طیف می توانستند پایی در نزد مراجع و روحانیون سنتی، و پایی نیز در دربار و نزد کارگزاران حکومتی داشته باشند. اما هرچه به زمان انقلاب 57 نزدیک تر می شویم صف بندی فوق شدیدتر می شود و روحانیون طرفدار حکومت منزوی تر می شوند.

این طیف، هرچند قبل از انقلاب 57 در اقلیت محض بود ولی پس از انقلاب، به این دلیل که از منظر بسیاری از روحانیون و به ویژه طلاب جوان وابستگی به حکومت اسلامی، نه تنها مایه شرم نبود بلکه یا وظیفه تلقی می شد و یا همزمان موجب اعتبار اجتماعی و بهره وری از منافع حکومتی می شد، نسبت آماری آنان افزایش یافت.

در دهه نخست پیروزی انقلاب، هنگامی که طلاب و روحانیون جوان به نهادهای نظامی و شبه نظامی و امنیتی پیوستند، به تدریج نسل جدیدی از «حجت الاسلام سردار»ها تولید و تکثیر گردید. این نسل، که از در گسست از مراجع و روحانیت، متکی به حمایت نهادهای نظامی-امنیتی بود، به تدریج تلاش کرد تا بر حوزه ها و روحانیت نیز تسلط بیابد. نفوذِ فزاینده نظامیان و نیروهای امنیتی و بخش های وابسته از قبیل دادگاه ویژه روحانیت در حوزه های علمیه، می توانست و می تواند حوزه های اقتدار روحانیت سنتی شیعه را خدشه دار کند. نظامیان و امنیتی های رژیم پیشین، اگرچه «اقتدار سیاسی» را در انحصار خویش می دانستند، ولی مدعی «مشروعیت دینی» نبودند. در حالی که این نسل حجت الاسلام سردارها، وارد مرزهای تحت نفوذ روحانیت سنتی نیز شده اند. روحانیت سنتی حاضر نبود سلطه و اقتدار آنان را بپذیرد، ولی رانت های سیاسی و اقتصادی، جایگاه ویژه ای به آنان داد و روز به روز بر قدرت و سلطه آنان بر حوزه و روحانیت افزوده شد.

بخش سوم- جایگاه روحانیت

اول- جایگاه اجتماعی روحانیت

الف- از انزوا تا اوج گیری به مثابه رفرانس برتر اجتماعی:

هرچند در آغاز قرن پیش، روحانیت به انزوای اجتماعی رفت ولی دیری نپایید که به ویژه پس از شهریور 1320 دوباره به صحنه های اجتماعی بازگشت و در دهه پنجاه و در آستانه انقلاب 57 مجددا جایگاه اجتماعی خویش را بازیافت.

ب- نزول از رفرانس برتر اجتماعی به رفرانس حاشیه ای:

در ابتدای پیروزی انقلاب، روحانیت جایگاه ویژه ای پیدا کرد و به عنوان یک رفرانس اجتماعی به مقبولیت پراهمیتی دست یافت، اما به موازات افزایش قدرت سیاسی اش، به دلیل ناکارآمدی حاکمیت در عرصه های اقتصادی-اجتماعی، مقبولیت اجتماعی روحانیت کاهش یافت. تربیت نسل جدید مدیرانی که دستی در علوم جدیده و دستی در آموزش های دینی داشتند، سبب شد که انحصار مدیریت بخش های مرتبط با دین، از دست حوزه های سنتی روحانیت خارج شود. با شکسته شدن این انحصار، رفرانس های جامعه نیز تغییر پیدا کرد. سپس، هنرمندان، ورزشکاران و سلیبریتی ها به عنوان رفرانس های مقبول اجتماعی، مورد توجه قرار گرفتند. به عنوان مثال، در جریان انتخابات ها، اگر در دهه نخست انقلاب، حضور روحانیون در لیست های انتخاباتی، به نامزدهای مربوطه اعتبار و مقبولیت می داد، در دهه های اخیر حضور ورزشکاران و هنرمندان و سلیبریتی ها، اعتباربخش لیست ها شده است.

دوم- رابطه روحانیت با فرادستان و فرودستان

روحانیت شیعه در طول تاریخ، غالبا در کنار فرودستان و در برابر فرادستان جای می گرفت. البته گاهی نیز نقش «لولاگری میان فرادستان و فرودستان» را ایفاد می کرد که موجب اعتماد و رضایت فرودستان جامعه بود.

نیمه نخست سده پیشین: اوج حضور روحانیت را در دهه های پایانی قرن سیزدهم و در قرن چهاردهم را می توان در جنبش تنباکو، نهضت مشروطه و انقلاب بهمن 57 مشاهده کرد. در جنبش تنباکو، روحانیت توانست با فتوای تاریخی تحریم تنباکو، به سود فرودستان به مقابله با قوای سلطه و حاکم اقدام کند. در نهضت مشروطه، با تبیین مبانی مشروعیت فقهی مشروطه، توانست توازن قوایی ایجاد کند.

روحانیت به هنگام انقلاب 1357، به حمایت از فرودستان، در برابر طبقه حاکمه کشور پرداخت. به هنگام تضعیف مشروعیت نظام پادشاهی، روحانیت موفق شد با ارائه نظام جدید ولایتی، مشروعیت تاریخی و فقهی نظام سلطنت را زیر سوال برده و پایه های مشروعیت آن را لرزان بسازد و سرانجام به فروپاشی و اضمحلال آن اقدام کند.

در ابتدای انقلاب بهمن 1357، روحانیت به همراهی با فرودستان اهتمام کرد و در خدمت آنان قرار گرفت. اما این وضعیت دیری نپایید که با تغییراتی رادیکال همراه شد و روحانیت، اندک اندک، خود بخشی از طبقه حاکمه شد.

در دو دهه پایانی قرنی که گذشت، دیگر سخن از همراهی روحانیت با فرودستان و یا با فرادستان مفهومی نداشت زیرا روحانیت خود به عنوان طبقه الیگارشی و فرادست، بخشی از چالش و محل نزاع نبرد فقر و غنا گردید. سکوت روحانیت در جریان حوادث اعتراضی مردم به افزایش قیمت ها در دی ماه 1396، و سپس در آبان 1398 نشان داد که روحانیتی که مزه مکنت و شوکت را چشیده، نه تنها، در بزنگاه های تاریخی، توان ایستادن در کنار فرودستان را ندارد، بلکه حتا توان ایفای نقش لولاگری میان فرادستان و فرودستان را ندارد.

سوم- جایگاه سیاسی روحانیت

الف- از انزوا تا اوج گیری به مثابه رهبران سیاسی جامعه و کشور:

در ابتدای جنبش مشروطیت، روحانیون، نه تنها حامی این جنبش، بلکه از رهبران آن محسوب می شدند. رساله نائینی «تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه» مبنای مشروعیت فقهی مشروطه شده بود.

در جریان انقلاب 57 نیز روحانیون در ابتدا، همراه با توده های مردم مشارکت داشتند و سپس رهبری سیاسی جریان انقلاب را به عهده گرفتند. هرچند در ابتدای اوجگیری انقلاب، خواسته های مردم، بیشتر معطوف به آزادی های سیاسی بود ولی به مرور که آتش انقلاب شعله ورتر شد خواسته های اسلامی انقلابیون بیشتر مطرح شد و هر مقدار که به بهمن 57 نزدیکتر می شویم شعارهای اسلامی فزونتر می شود و به همان نسبت نقش روحانیت نیز افزایش پیدا می کند و اکثریت توده های مردم نیز رهبری روحانیت را به عنوان یک رفرانس در انقلاب 57 پذیرا شدند.

ب- قرارگیری در جایگاه طبقه نخستین نخبگان حکومت:

ورود روحانیت به مناصب حکومتی، هرچند بر خلاف وعده های رهبر انقلاب در نوفل لوشاتو بود، اما استدلال می شد که به دلیل شرائط اضطراری و عدم اعتماد به نیروهای بجا مانده از رژیم پیشین، حضوری موقت خواهد بود. اما این حضور موقت و اضطراری، تبدیل به یک جایگاه ثابت شد. روحانیت که از امتیازات نخبگان سیاسی اجتماعی بهره مند شده بود، دیگر به راحتی نمی توانست، این مزایا را رها کرده و به خاستگاه اولیه خویش بازگردد. به دلیل ناکارآمدی حاکمیت در عرصه های اقتصادی-اجتماعی، بخش هایی از روحانیت که در حاکمیت بودند و به چشم می آمدند، به عنوان طبقه حاکم سیاسی تلقی شدند، و در نهایت، این ناکامی ها، به نام روحانیت ثبت گردید.

چهارم- جایگاه فقهی-کلامی روحانیت

الف- مرجعیت و رفرانس انحصاری روحانیت:

نیمه نخست سده پیشین: روحانیت به موازات بازیابی جایگاه اجتماعی-سیاسی خویش، در امتداد مسیر تاریخی اش، به مثابه مرجعیت و رفرانس برای مقلدان و باورمندان بود. در زمینه رفرانس بودن در مسائل فقهی، روحانیت رقیبی دیگر نداشت. ولی در زمینه سایر اندیشه های درون دینی، رقیبان جدی دیگری مثل علی شریعتی (1312-1356) پا به عرصه گذاشتند، هر چند نفوذ و تاثیری عمیق بر نسل جوان و قشرهای دانشگاهی داشتند ولی اتوریته آنان در جامعه متدینین، هرگز به مقدار مشروعیت روحانیت نبود.

ب- ظهور رقیبان جدید و در حاشیه قرارگرفتن مرجعیت کلامی و فقهی روحانیت:

در ابتدای انقلاب: به دلیل فراگیر شدن دانش های اسلامی و مذهبی، کارشناسان و متخصصانی در دین، در خارج از حوزه های سنتی روحانیت پیدا شدند.

از سویی دیگر، دهه های پایانی قرنی که گذشت، ما شاهد گسترش فراگیر شبکه مجازی جهانی «اینترنت» بودیم. همچنانکه در سطح جهانی، تلاش شد تا در فضای مجازی «امت جهانی» تشکیل شود، در این آرایش جدید، امت اسلامی به مرزهای «بی فرهنگی» یعنی گرایش به سوی «اسلامِ تهی از فرهنگ جوامع اسلامی» نزدیک شد.[17] در سطح داخلی نیز در داخل کشور، تحولات عمیقی در همین راستا اتفاق افتاد و نوعی دین گرایی «فردی» و «انتخابی» و «موردی» رواج پیدا کرد. در سال های اخیر، شیوع کرونا، مشروعیت برخی از آموزه های دینی را به زیر سوال برد.

مبادلات فکری در فضای مجازی رواج یافت. «فوروم ها» و سالن های گفتگو به ویژه «اتاق های کلاپ هاس» در سال های اخیر، جایگزین و یا مکمل مکان های سنتی مثل مساجد شد. به مرور ما شاهد نسلی از مدعیان اسلام شناسی هستیم که رفرانس های آنان، اینترنت هست این «علامه های اینترنتی» در هر زمینه ای خود را صاحب نظر دانسته و از مفتیان سنتی اسلامی بی نیاز می دانند. این عالمان جدید، برای کسب مشروعیت خویش، مشروعیت انحصاری عالمان و رفرانس های رسمی و سنتی اسلام را زیر سوال بردند.

اندک اندک، دانش های اسلامی به گونه ای همگانی گردید و از انحصار مبلغان و مروجان رسمی و سنتی اسلامی خارج گردید. این پدیده از یکسو سبب گسترش و منزه شدن اندیشه های اسلامی و به حاشیه رفتن برخی باورهای غلط سنتی گردید ولی از سویی دیگر سبب کم عمق شدن و گاهی بی محتوا شدن این آموزش ها گردید.

کلام واپسین:

در دهه های نخست قرنی که گذشت، روحانیت به انزوا کشانیده شد و برخی از اختیارات وی به نهادهای اداری-حکومتی منتقل شد. اما اندک اندک و همزمان با رشد اسلام سیاسی، دوباره به عنوان یک رفرانس دینی مورد توجه مردم قرار گرفت.

پیروزی انقلاب بهمن 1357، به ناگاه روحانیت را از نقاط حاشیه ای حجره های سنتی حوزه های علمیه و مساجد به نقطه های محوری جامعه و سیاست پرتاب کرد. روحانیت که آمادگی چنین جایگاهی را نداشت، در ابتدا با تردید و تعارف بدان نگریست، اما هنگامی که با عروس قدرت همبستر شد، شیرینی قدرت در کام وی ماندگار گردید. روحانیت از همراهی با فرودستان، به همراهی با فرادستان رسید و خود بخشی از طبقه حاکمه گردید.

در این یادداشت، هنگامی که سخن از روحانیت به میان می آید، منظور قاطبه مشهور روحانیت هست و گرنه همیشه بخش هایی از روحانیت در کنار فرودستان مانده و در بزنگاههای تاریخی، رسالت عدالتخواهی و همراهی با فرودستان را فراموش نکردند.

روحانیون فرادست و همراه با قدرت، اگر چه از جهت آماری، درصد اندکی از جامعه روحانیت هستند ولی از جهت تاثیرگذاری و دیده شدن توسط جامعه، به شکل اکثریت دیده می شوند و جامعه در قضاوت خویش، وضعیت این بخش از روحانیت را به کل بدنه روحانیت تعمیم می دهد.

به موازات وصال روحانیت با قدرت سیاسی، روحانیت «سرمایه اجتماعی» خویش در روابط تاریخی همدلانه با توده های مردم را از دست داد. برخوردهای تند و ناشایست مردم در این سال های اخیر با روحانیت، ثمره آن بهره وری های روحانیت از منافع قدرت و ثروت و فراموشی رسالت تاریخی عدالتخواهی خود می باشد. بازسازی این سرمایه اجتماعی، نیازمند به بازگشت روحانیت به جایگاه ارشادی تاریخی خویش است.

[1] حقوق‌دان و نواندیش دینی

[2] بحثی در باره ی مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامی انتشار، 1341، تهران، 261 ص.

[3] خمینی روح الله، کشف اسرار، ص 222، نسخه بیتا، 341ص.

[4] این رساله در در دوران استبداد صغیر در سال 1327 قمری، در پاسخ کتاب «تنبیه الغافل و ارشادالجاهل» منسوب به شیخ فضل الله نوری که یک سال قبل منتشر شده بود نگاشته شد. ر. ک. فرشتیان حسن، حکومت اسلامی: طالقانی «پدر»، نائینی «علامه» و خمینی «امام»، منتشر شده 23 شهریور 1392 در سایت جرس: http://www.rahesabz.net/story/75408/

[5] طالقانی سید محمود، مقدمه «تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه» نائینی محمدحسین، شرکت سهامی انتشار، 1378، چاپ نهم، 176 ص، ص 18 و 19.

[6] خمینی روح الله، ولایت فقیه «حکومت اسلامى»، امیر کبیر، تهران، 1357، 208 ص، ص 33.

[7] همان، ص 29.

[8] ر.ک. مرتضی مطهری، مشکل اساسی در سازمان روحانیت، بحثی در باره ی مرجعیت و روحانیت.

[9] منتظری حسینعلی، بدرالزاهر ص 50 به بعد. انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، ص 25.

[10] «مطابق نظریه انتخاب، مشروعیت و نیز تحقق عینی حکومت دینی منوط به رای و بیعت مردم می باشد»، منتظری حسینعلی، انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، ص24 و ص178. دراسات فی ولاية الفقيه وفقه الدولة الإسلامية، ج 1، ص 493 و 486 و 30.

[11] منتظری حسینعلی، حکومت دینی و حقوق انسان، ص 21 و 22. انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، ص 178.

[12] ر.ک. فرشتیان حسن، آیت الله صانعی؛ از برابری دیه زن و مرد تا مسلمان و غیرمسلمان، منتشره در تاریخ 22 اکتبر 2020 در سایت بی بی سی https://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-54646214

[13] ر.ک. حسن یوسفی اشکوری، دین رسمی، حکومت دینی و فقه، http://yousefieshkevari.com/?p=7285.

[14] ر. ک. http://yousefieshkevari.com/?p=8208

[15] ر.ک. به وب سایت رسمی وی https://kadivar.com/

[16] ر. ک. کدیور محسن، طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر، https://kadivar.com/19477/

[17] ر.ک. اولیویه روآ، Olivier Roy، اسلام جهانی شده، ترجمه حسن فرشتیان، 1387، 240ص، بوستان کتاب، قم، ص 179 و بعد.

علی فاتحی[1]

علی فاتحی^[1]