«من نواندیشی دینی را متهم می‌کنم!»

رضا علیجانی

ابتدا تشکر می‌کنم از دوستان که این فرصت را به من دادید در خدمت عزیزان اهل فرهنگ باشم. هر چند در حال حاضر چهره‌ی بیرونی من در عرصه‌ی سیاست شناخته می‌شود ولی فرهنگ، دغدغه‌ی اصلی‌ام، بوده و هست و از بد حادثه به سیاست پناه برده‌ام.

در ابتدا نکاتی را درباره‌ی «نسبت نواندیشی دینی و مسأله‌ی زنان» و بعد فشرده‌ای از برخی کارهایی که انجام داده‌ام خواهم گفت و بعد دوباره به بحث نواندیشی دینی بازخواهم گشت.

حدود دوازده سال پیش در حسینیه‌ی ارشاد سمیناری به اسم «زن و نواندیشی دینی» برگزار شد. بخشی از مطالبی که آنجا مطرح شد هم در مجله‌ی آیین منتشر گردید. در آن سمینار من مقاله‌ای داشتم  که بصورت کتبی بین حاضران توزیع شده بود اما آن را کنار گذاشتم و بحث شفاهی‌ای را تحت عنوان «من نواندیشی دینی را متهم می‌کنم» مطرح کردم. الان هم که خواستم  خدمت دوستان بیایم، متوجه شدم همچنان روی همان مواضع هستم. چند روز پیش هم در تحریریه‌ی مجله‌ی «نقد دینی» (که شماره‌ی اولش اخیرا بیرون آمد و مورد استقبال هم قرار گرفت) وقتی قرار بر این شد که شماره بعدی را به مسئله‌ی زنان اختصاص بدهیم باز همان احساس دوازده سال پیش به من دست داد و دیدم همچنان فکر می‌کنم نواندیشی دینی متهم به عدم توجه به «مسئله»‌ی زنان در ایران است. «مسئله» به همان معنایی که در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بکار برده می‌شود، یعنی یک معضل عینی وجود دارد، عده‌ی زیادی درباره‌اش صحبت می‌کنند، راه‌حل‌های مختلفی ارائه می‌شود و بین این راه‌حل‌ها، بین این تحلیل‌ها و ارزیابی‌ها، چالش و بحث و گفتگو وجود دارد. من فکر می‌کنم هنوز هم مشاهیر نواندیشی دینی ما عنایتی به مسئله‌ی زنان ندارند. البته  بین نواندیشان دینی جوان‌تر، بحث‌هایی شده و مباحثی مطرح شده است. ملاحظاتی هم در این باره دارم که در ادامه مطرح خواهم کرد.

دو نقد به نواندیشان دینی

در آن سمینار، دو نقد را مطرح کردم. یکی أساسا ندیدن زنان از سوی نواندیشی دینی ایرانی. که از  این جنبه از همفکرانشان در جهان عرب و شبه‌قاره‌ی هند عقب‌تر هستند. شریعتی پیش از انقلاب را استثنا می‌کنم چون ادبیات زیادی در این حوزه دارد ولی نواندیشان دینی عموما به این موضوع بی‌توجه هستند. بعد از انقلاب هم این وضعیت تشدید شده است. در جهان عرب، عبده که رییس الازهر بوده، با آن نگاه خاص خودش، به مسئله زنان توجه دارد. قاسم امین بصورت ویژه به این حوزه توجه موثری دارد. در شبه قاره هند، سید احمد خان، دهلوی و علامه اقبال لاهوری هستند که نکات و بصیرت‌هایی دارند که برخی نواندیشان دینی پس از انقلاب ما آنها را با تذبذب و حتی تردید مطرح می‌کنند. به عبارتی، اولین نقد جدی به نواندیشی دینی ما ندیدن و بی‌اعتنایی به مسئله‌ی زنان است. در اینجا (به تعبیری که نسل دوم مارکسیست‌ها نسبت به نسل اول بکار می‌بردند)، نوعی کورجنسی وجود دارد. مانند کور رنگی که باید به آن توجه کرد.

نکته‌ی دوم، نوعی تردید و تزلزل و شاید به عبارت خودمانی‌تر، تقلبی است که در نواندیشی دینی وجود دارد.

جریان چپ نواندیشی دینی کارنامه بهتری دارد

البته تبصره‌ای به این اتهام به نواندیشان دینی دارم و آن این است که جریان چپِ نواندیشی دینی، بیشتر به مسئله‌ی زنان توجه کرده است. در جریان چپ مذهبی همانطور که گفتم پیش از انقلاب شریعتی بود که می‌توان گفت یک سر و گردن از تمام نواندیشان دینی ما در این حوزه بالاتر است.

شریعتی  در دهه‌های مختلف، به تناوب به این مساله پرداخته، «انتظار عصر حاضر از زن مسلمان»، سمینار «زن» در حسینیه‌ی ارشاد، «فاطمه فاطمه است» و … که الان وارد مباحث آنها نمی‌شوم.

پایان نامه‌ی کارشناسی ارشد من روی همین موضوع است. در نیمه اول پایان نامه جنبش زنان در جهان و سه موج بزرگ و چهار نحله یا مکتب فکری بزرگ آن در جهان را بحث کرده ام و در نیمه دوم به آراء شریعتی پرداخته‌ام که متنش روی سایتم هست و استناداتم را آنجا گفته‌ام و الان وارد این موضوع نمی‌شوم.(اینجا)

اما بجز شریعتی، ابوذر ورداسبی، دکتر پیمان، آقای اشکوری و نوشریعتی‌ها را داریم. در بین خود زنان هم خانم ها هاله سحابی، مینو مرتاضی، فاطمه گوارایی، محترم رحمانی و پروین بختیارنژاد، معصومه علی اکبری، سوسن شریعتی و دیگران هستند که آثار مکتوبی در این حوزه دارند. اینها هم  عمدتا متعلق به جریان چپ مذهبی هستند. البته در صحنه عمل و حق‌خواهی و جنبش زنان، گرایش‌های مختلف نواندیشی دینی نیز هستند که بایستی آنها را هم ملاحظه کرد. اما دغدغه‌ی پیگیری مسئله زنان بخصوص در حوزه‌ی دینی را ما در این نحله بیشتر می‌بینیم.

شاید یکی از دلایل عنایت جریان چپ به مسئله‌ی زنان این باشد که این جریان، روی مسئله‌ی عدالت، و آن روی سکه‌اش که تبعیض باشد، حساسیت بیشتری دارد.

مسئله زنان مسئله زنانه نیست

 مسئله‌ی زنان نباید تبدیل به مسئله‌ای زنانه بشود. رگه‌ای در جنبش زنان هست که گویی دوست دارند مسئله‌ی زنان، مسئله‌ای زنانه بشود. گویی صرفا باید زن‌ها درباره‌ی مسئله‌ی زن‌ها صحبت بکنند! البته به طور قطع مردها درک وجودیِ لازم از مشکلات زنان ندارند و نخواهند داشت ولی فکر می‌کنم تا زمانی که مردان در مسئله‌ی زنان و معضلات و مشکلات آنها و فرهنگ ستبر مردسالاری وارد نشوند و گفتگو نکنند و برای حل این مشکل مشارکت نکنند، مشکل زنان به سادگی قابل حل نخواهد بود.

تزلزل و اغتشاش زبانی در برخی نواندیشان دینی

به نظر من، پی‌گیری دغدغه‌مندِ تام و تمامِ مسئله‌ی زنان، در بین نواندیشان دینی ما کمرنگ است. انگار که بیشتر از موضع حل معضل دین‌داران یا یک موضوع دین‌دارانه، یا حل مشکل زنان متدین وارد این حوزه می شوند، تا معضل و مسئله‌ی زنان به صورت عام.

نکته دیگری که بعد از انقلاب هم بسیار می‌بینیم این است که زبان نواندیشی دینی هم یک مقدار دچار تزلزل یا به نوعی اغتشاش زبانی برای بحث در رابطه با مسئله‌ی زنان  شده. مثلا آقای قابل با آقای کدیور بحث می‌کنند بر سر اینکه آیا پوشاندن سر و گردن واجب است یا خیر، بحثی است که از زاویه‌ی حوزوی و سنتی مطرح شده است. برای ایضاح بیشتراجازه بدهید یک دسته‌بندی فشرده همینجا انجام بدهم.

تفکیک نواندیشان دینی، رفرمیست‌های حوزوی و گرایش سنتی

 من بین نواندیشان دینی و رفرمیست‌های حوزوی و تفکر سنتی، تفکیک قائل هستم. به تعبیر اقبال لاهوری، نواندیشان دینی می‌خواهند در کل دستگاه مسلمانی تغییر ایجاد کنند.

ما اگر کل مباحث اسلام شناسانه را در سه حوزه منبع‌شناسی، روش شناسی و بینش طبقه‌بندی کنیم، نواندیشان دینی هم در منبع‌شناسی، هم در روش‌شناسی و هم در بینش شان، گفتمان بدیلی در برابر اسلام کلاسیک و سنتی و حوزوی عرضه می‌کنند. رفرمیست‌های حوزه می‌خواهند با حفظ منبع و روش‌شناسی حوزوی، رفرم‌هایی در بینش ایجاد کنند. در این دسته بندی سه گانه(نواندیشان، رفرمیست‌ها و سنتی‌ها)ِ، دو رویکرد دیگر یعنی اسلام آئینی مردم سنتی و نیز رویکرد ضددینی جریان مقابل دین را کنار می‌گذاریم.

اگر با عرصه سیاست قرینه‌سازی بکنیم، برخی اصول‌گرا هستند و برخی اصلاح‌طلب. من رفرمیست‌های حوزوی را اصلاح‌طلب می‌دانم.  بعضی‌ها نیز برانداز هستند و ضد دین برخورد می‌کنند. اما عده‌ای هم تحول‌خواه هستند. حالا با تعاریفی که در حوزه‌ی سیاست قابل بحث است، اینها خواهان تغییرات ساختاری و جدی هستند. و به تعبیر برخی، اصلاح ساختاری. نواندیشی دینی گفتار بدیلی ارائه می‌دهند، مسئله‌ی گفتار نواندیشی دینی این نیست که سر و گردن پوشیده باشد یا پوشیده نباشد. بلکه از لایه‌های پیشنی‌تر و بنیادی‌تری وارد می‌شوند. برخورد نواندیشان دینی با مسائل حقوقی که در فقه سنتی آمده، مانند چگونگی رفع اختلاف دو فردی که در خیابان دعوایشان می‌شود یا حل و فصل مسئله‌ی ارث، و نظایر آن و انتظار از دین برای حل و فصل این مسائل نیست. نواندیشسان دینی فلسفه دین متفاوتی دارند پریدن از روی این گام اول و بنیادی و پرداختن به آن گونه مسائل ورود به بازی و نقشه‌ی راهی است که نیروهای سنتی و رفرمیست‌ها دارند…

من در سلسله کلاس‌هایی که درباره‌ی زن در متون مقدس داشتم، با دوستان زیادی از ادیان مختلف آشنا شدم. در حوزه‌ی اسلام با آقای حمید مهریزی آشنا شدم که چه آشنایی خوبی هم بود. ایشان مسئول دپارتمان مطالعات زنان دانشگاه تربیت مدرس بودند. در کلاسی که داشتیم، ایشان آمد و نظرات آقای مطهری و علامه طباطبایی در حوزه زنان را به طور رادیکال نقد کرد. یعنی یک گام از آنها جلوتر بود ولی منبع‌شناسی و روش‌شناسی ایشان همچنان حوزوی بود. اگر می‌گویم رفرمیست حوزی، منظورم افرادی مثل همین آقای مهدی مهریزی و یا آقای احمد قابل است.   

تقلب نواندیشان دینی!

 مسئله‌ی دیگر، نوعی تقلب نواندیشان دینی است. در اینجا با  کلمه‌ی تقلب، اخلاقی و ارزشی نگاه نکنیم. به عنوان یک امر توصیفی می گویم.

در حال حاضر می‌توان گفت مثلثی بوجود آمده که یک سوی آن، نواندیشان دینی هستند که می‌گویند دین طرفدار حقوق زنان و حقوق بشر و دموکراسی و آزادی و عدالت است و به آیات و روایاتی هم استناد می کنند که با اینها سازگار باشد. سوی دیگر ماجرا نیروهای سنتی هستند که می‌گویند نواندیشان دینی همه‌ی ماجرا را تعریف نمی‌کنند، میوه‌های دین را سوا می‌کنند و آنهایی که لکه دارد را نشان نمی‌دهند! اینها می‌گویند اگر نواندیشان دینی زن و مرد را نفس واحده می‌گیرند و یا اگر در داستان خلقت در روایت اسلامی و قرآنی زن و مرد برابرند و زن را مسئول گناه نخستین نمی‌داند و غیره؛ اما مسائلی مانند تعدد زوجات، زدن زنان، طلاق مردانه و غیره را هم داریم! ضلع سوم هم نیروهای ضد دینی هستند که معتقدند اصل دین همان چیزیست که سنتی‌ها می‌گویند و روایت نواندیشان دینی، روایتی تقلبی است. نسل جدید هم در این بین هاج و واج مانده است که حرف کدامیک درست است. نواندیشی دینی باید این تناقض را حل بکند. اگر به تاریخ گذشته‌مان هم دقت کنیم، این که از دل مجاهدین خلق جریان پیکار در می‌آید، به خاطر همین معضل استد. آنها می گفتند هر طرف لباس دین را که می‌کِشیم، طرف دیگرش پاره می‌شود. آنها فکر می‌کردند باید خودشان  را از درون مهلکه دو صدای متفاوتی که از درون دین به گوش می رسد بیرون بکشند.

تجربه‌ای شخصی در یک گروهک طرفدار شریعتی!

گفتیم جریان چپ نواندیشی دینی وارد حوزه‌ی زنان شده است. این صرفا یک ادعا نیست. بد نیست پرانتزی باز کنم. ما اوایل انقلاب به قول دادگاه انقلاب عضو گروهکی! بودیم به اسم «پیشتازان» که طرفدار شریعتی بود و بعد به «موحدین» تغییر نام داد. سال ۱۳۶۲ و ۶۳ در حوزه‌ی زنان مطالعاتی کردیم و کتابچه‌ای درآوردیم به اسم «زن عصیان می‌کند». آن زمان من مدتی مسئول شاخه‌ی خواهران (به اصطلاح آن زمان) بودم. واقعا خواهرانی که این کتاب را می‌خواندند، دیوار راست را می‌گرفتند و بالا می‌رفتند! دو خواهر عضو جریان ما بودند که، خواهر بزرگ‌تر این را درباره‌ی خواهر کوچکترش تعریف می‌کرد. می‌گفت وقتی خواهرم به در خانه می‌رسد و زنگ می‌زند، اگر دیر باز کنیم، او تیر چراغ برق کنار خانه را می‌گیرد و بالا می‌آید و از پشت بام وارد خانه می‌شود!

ما خودمان از تفکر و ادبیات شریعتی و حساسیت‌هایش روی مسئله‌ی زنان الهام گرفته بودیم. اما موضوع برایمان صرفا نظری نبود. یک امر وجودی بود. من خودم سال ۶۳ با یکی از اعضایمان ازدواج کردم. ما براساس تلقی‌ای که از اسلام منهای روحانیت داشتیم، قراری بینمان گذاشتیم و آن این بود که آخوند خطبه‌ی عقد ما را نخواند! مرد هم نخواند! یک «زن» ما را عقد کرد. البته بعدا عقد محضری هم کردیم. اما ما خودمان را از وقتی آن خانم باصطلاح ما راعقد کرد، به یکدیگر محرم می‌دانستیم. بعد از آن هم معتقد بودیم اموال خانه باید نصف نصف باشد و ارث به فرزندان دختر و پسرمان، برابر برسد و….

35سال بعد پسرم ارشاد نیز همین کار را کرد و گفت می‌خواهم همین سنت را تکرار کنم. عقد او و همسرش را هم باز یک خانم (نیکی محجوب) به فارسی خواند. برایم جالب بود که مادر خانم ارشاد که فرد مذهبی است و با  حجاب (روسری) هم حضور داشت بعد از همین عقد زنانه آن را برسمیت شناخت و در واقع ارشاد را دامادش و محرم تلقی کرد. او را بوسید و احیانا در خانه روسری اش را هم برداشت…

چرا نواندیشان دینی علیرغم برخورداری از متدولوژی لازم ولی وارد حوزه زنان نمی شوند؟

به نواندیشی دینی بازگردیم. چرا ما این حساسیت را عمدتا در جریان عدالتخواه‌تر نواندیشی دینی می‌بینیم. در صورتی که در جریانات دیگرِ نواندیشی دینی نیز، ادبیات روش شناختی جدی‌ای داریم که می‌تواند وارد مسئله‌ی زنان هم بشود. نواندیشان دینی ما در ایران و بویژه بعد از انقلاب، میراث پر باری در مبحث پلورالیسم، سکولاریسم، نسبت دین و سیاست و حکومت و مباحث دیگر اخلاقی و وجودی و معرفتی دارند. اما ادبیات حوزه‌ی زنان‌شان بسیار ناچیز است. در حالی که متدولوژی لازم برای ورود به مبحث زنان از منظر دینی را هم دارند.  یکی می‌گوید مقتضیات زمان و مکانی- زمانی بودن احکام، شریعتی می‌گوید فرم و محتوی، آقای سروش می‌گوید ذاتی و عرضی. یعنی هر کدام از ایشان به انحاء مختلف ابزار چالش زنان با تفکر دینی و روش حل و فصل‌اش را دارند. ولی نمی‌دانم چرا همین ابزار را وارد حوزه‌ی زنان نمی‌کنند.  آقای سروش دباغ جایی گفته بودند معضل روان‌شناختی وجود دارد. من این را به ستبری مردسالاری در جامعه‌ی ایران نسبت می‌دهم. فرهنگ مردسالار بویژه بین کسانی که در خانواده‌ی سنتی بزرگ شده‌اند، بسیار ستبر است. در جهان هم به همین شکل است. در امریکا نیز که جنگ بین شمال و جنوبش بر سر برده‌داری بود، با این وجود اما سیاه‌پوستان ۵۰ سال پیش از زنان حق رای بدست می‌آورند. در ایران، اولین مدرسه‌ی دخترانه، ۷۵سال بعد از اولین مدرسه‌ی پسرانه تاسیس شده است. این نشان می‌دهد که فرهنگ مردسالار بسیار قوی‌تر، ستبرتر و مستحکم‌تر از بسیاری تبعیض‌ها در حوزه‌های دیگر است.

در سیر شعر و ادبیات و اندیشه‌ی فلسفی بشر هم تا عصر روشنگری اوضاع همین است. بسیاری از بزرگان مانند کانت و نیچه و هگل  که دنیای جدید بر مبنای تفکر اینان بنا شده، آن نگاهی که به حوزه‌های دیگر دارند را نسبت به زنان ندارند. گاهی اوقات ادبیات اینان نسبت به زنان چنان مشمئز کننده است که قابل تکرار کردن نیست. در آثار آنان گویی وضعیتی دوصدایی وجود دارد. یکی صدایی که از دلش قرارداد اجتماعی، آزادی و دموکراسی در می‌آید و دیگری صدایی که زنان را در این بازی راه نمی‌دهد.

 فرایند تکامل دموکراسی هم اینگونه است که در ابتدا برای سفیدها، بزرگسالان، غربی‌ها، مردها و متمولان است به تدریج این دموکراسی و لیبرالیسم با هم آشتی می‌کنند. به تعبیر یک نویسنده‌ی چپ غیرمارکسیست ایتالیایی(آنتونیو بوبّیّو) دموکراسی و لیبرالیسم دوقلوهایی آشتی‌ناپذیر بودند. یعنی دموکراسی در ابتدا حقوق فردی را برای سفیدها می‌خواهد نه برای سیاه پوستان، برای مردها می‌خواهد نه برای زنان، برای غربی‌ها می‌خواهد نه برای جهان عقب مانده. به تدریج و طی دعواهایی، دموکراسی و لیبرالیسم با هم آشتی می‌کنند. اگر به این قضیه فقط از زاویه‌ی زنان نگاه کنیم، آشکارا قدرت و شدت نفوذ فرهنگ مردسالار را نشان می‌دهد.

گزارشی در باره کلاس‌های «زن در متون مقدس»

جدای از کاری که در به اصلاح گروهکمان! در سال ۶۲ انجام دادیم و کتابچه «زن‌ عصیان می‌کند» را درآوردیم، بعدها کار دیگری هم کردیم. چون مبحث مورد علاقه‌ام بود. طی سال‌هایی که در دوران بعد از إصلاحات در زندان بودم و بعضا انفرادی‌های طولانی چهار ماه و نیمه یا شش ماهه می‌گذراندم، ابتدا بر روی قرآن کار کردم. قرآن را شانزده بار خواندم. بعد که به اتاق جمعی منتقل شدم، کتاب‌های مقدس دیگر ادیان را خواندم و از زوایای مختلف روی آنها فیش برداری کردم. وقتی بار اول از زندان بیرون آمدم، بر روی طبیعیات قرآن بحثی را مطرح کردم. نهایتش این بود که به اصطلاح نگاه توصیفی قرآن در طبیعیات مبتنی بر همان تلقی عمومی زمانه یعنی هیئت بطلمیوسی است. یعنی زمین مسطح است و خورشید دور زمین می‌چرخد. با این تاکید که قرآن نیامده است که جهان‌شناسی یاد مخاطبانش بدهد و با زبان و به لسان قوم‌اش سخن گفته است. نتیجه گیری‌ام هم این بود که نه تنها در حوزه احکام بلکه در حوزه تبیینیات هم باید حضور تاریخ را در متن ببینیم. مباحث توصیفی متن البته جدا از مباحث ارزشی و آموزشی آن است. حاصلش شد کتاب «متن، اثر، سند» که روی سایتم در دسترس است. (اینجا)

 این را که مطرح کردم، بحث‌هایی پیش آمد اما دوباره که به زندان رفتم، بر روی حوزه‌ها و مباحثی مانند جهان شناسی، آخرت شناسی، انسان‌شناسی، حوزه‌ی زنان و… در متون مقدس مختلف مطالعه و فیش برداری کردم. وقتی از زندان بیرون آمدم، فکر کردم که طرح بحث در حوزه زنان مبرم‌تر است. در نتیجه در حسینیه‌ی ارشاد، به مدت یک سال و نیم در باره «زن در متون مقدس» ادیان مختلف هندو، زرتشتی، یهود، مسیحیت و اسلام کلاس گذاشتم. آخر هر کلاس هم از صاحب نظران همان دین، برای برگزاری میز گرد، یک نفر سنتی و یک نفر نوگرا دعوت می‌کردیم که هم قرائت و روایت بنده از زن در دین خودشان را نقد کنند و هم به سوالات اعضاء کلاس پاسخ دهند. آشنا شدن با اندیشمندانی از هموطنان زرتشتی‌، مسیحی‌ و یهودی تجربه‌ی خوب و مهمی برایم بود. این کلاس‌ها را بصورت چند کتاب و ۲۲ جزوه درآوردیم. خانم لاهیجی در انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، بعضی از این کتاب‌ها را چاپ کردند اما بعضی‌هایشان مثل زرتشت، مجوز چاپ نگرفتند. اسلام را هم خودمان از ترس ارتداد به وزارت ارشاد ندادیم. اما در حال حاضر نوارها و کتاب‌ها و جزوات این سلسله کلاسها، بر روی سایتم قابل دسترسی است. (اینجا)

چند تجربه و جمعبندی از کلاسهای زن در متون مقدس

در انتهای آن کلاس‌ها و میزگردها، به چند جمع‌بندی‌ رسیدیم. از جمله اینکه کارشناسان و صاحب‌نظران و روحانیون یا رهبران تمام این ادیان بدون استثنا معتقد بودند دین آنها طرفدار حقوق زنان است. مسیحی کاتولیک، پروتستان، ارتودوکس، یهودی، زرتشتی و…. برای مثال در میزگرد دین یهود، از یک نفر یهودی سنتی که پزشک بود و مسئول انجمن یهودیان به نام دکتر حمامی دعوت کرده بودیم و یک نفر یهودی نوگرا به نام مهندس آبایی که با نواندیشان دینی مسلمان نیز نشست و برخاست داشت و با مرکز گفتگوی تمدن‌ها هم همکاری می‌کرد. این دو فرد هم معتقد بودند دینشان طرفدار حقوق زنان است.

 نکته دیگر این بود که نواندیشان دینی تمام این ادیان، مثل ما، دین را سواکرده عرضه می‌کردند! یعنی فکت‌هایی را ارائه می‌دادند که نشان می‌داد طرفدار حقوق زنان‌اند. رفرمیست‌ها و برخی از سنتی‌ها برای آن صدایی که الان هرکس بشنود می‌گوید به ضرر زنان است، توجیهات متکلفانه‌ای ارائه می‌کردند. مثلا برای توجیه حق زدن مرد و حق طلاق مردانه و… . به عبارتی کلمات را شکنجه می‌کردند واضربوهن را به نوازش کردن تغییر می‌دادند! زدن در فارسی هم مثل عربی است. یک‌بار به معنای کتک زدن است، یکباربه معنای «مثال زدن» و یکبار به معنای بزن بریم! آنها واضربوهن را طوری تغییر دادند که به اصلاح امروزی‌اش بکنند.

 اما جالب اینجاست که برخی از رفرمیست‌ها در یهودیت یا اسلام یا زرتشت (مانند دکتر خورشیدیان زرتشتی)، با برخی از نواندیشان دینی یک نقطه‌ی تلاقی مشترک داشتند و آن هم نگاه تاریخی به دین بود. مثلا در مورد عادت ماهیانه‌ی زنان، دین زرتشت نگاه شیطانی و اهریمنی دارد. می‌گوید اهریمن در اینان نفوذ کرده است و در آن ایام زنان باید دور از بقیه‌ی انسان‌ها باشند و در ظروف کهنه و قدیمی غذا بخورند و کسی به ایشان نزدیک نشود و نفسشان به کسی نخورد و غذای کم بخورند که اهریمنِ درونشان رشد نکند. اینها بسیار روشن است. اما موبد زرتشتی که به میزگرد آمده بود، می‌گفت نه این جدا کردن محل زندگی در این دوران به این خاطر است که ما به خواهران و مادرانمان بسیار احترام می‌گذاریم!؛ و با توجیهات مکلفانه‌اش بقیه را عصبانی می‌کرد. اما برخی دیگر به خصوص نواندیشان دینی، چه مسلمان، چه مسیحی، چه یهودی، می‌گفتند این‌ها متعلق به آن دوره‌ی تاریخی است و قابل توضیح در زمان خودش. اما قابل تکرار و تداوم نیست…

ما در اولین کتابچه‌ای که برای کلاس تهیه کردیم («متن بدون تفسیر») تمام جملات خامی که درباره‌ی زنان در ریگ ودا، اوپانیشادها، اوستا، عهد عتیق، عهد جدید و قرآن آمده  را بدون هیچ تفسیری استخراج و چاپ و به کلاس عرضه کردیم. گمان نمی‌کنم حتی یک جمله هم از قلم افتاده باشد.این متن روی سایتم در دسترس است،. (اینجا) بعد در سلسله درسهای کلاسِ، تفسیر خودمان را از این فکتها و مستندات گفتیم. به اسلام که رسیدیم، در مورد هر آیه؛ نظر سه تفسیر قرآن از دنیای قدیم  و سه تفسیر از دنیای جدید را مطرح می کردیم. وقتی این تفاسیر را با هم مقایسه می‌کردیم، می‌دیدیم مثلا برای تفسیر یک آیه‌ی مشخص، دنیای قدیم، مثلا ابوالفتوح رازی چگونه آیه را می‌فهمید و از آن طرف آقایان مکارم شیرازی یا علامه طباطبایی، طالقانی یا محمدتقی شریعتی چه می‌گویند…

در هر حال امروزه بحث زنان از نظر اسلام گویی نقطه‌ی ضعف و یا پاشنه‌ی آشیل مسلمانان است. این بحث مانند کودک عقب‌مانده‌ی ذهنی است که بعضی خانوادهها می‌خواهند او را از جامعه پنهان کنند.

«دوصدایی» بودن ادیان در دنیای جدید

یک مضمون اصلی این سلسله کلاس‌ها این این فرضیه بود که همه ادیان در رابطه با جهان مدرن، حالت «دوصدایی» دارند. البته آنها در زمان خودشان تک‌صدایی بوده‌اند و همین صدایی که امروزه و برای زمانه ما قابل پذیرش نیست در زمانه و بستر تاریخی خود اصلاح‌طلبانه و رفرمیستی بوده ‌است. این مسئله مهم در تمام حوزه‌ها به خصوص در حوزه‌ی زنان مشهود است. اما همه  متون مقدس، امروزه و برای انسان مدرن، وضعیتی دوصدایی دارند. صدایی که به نفع زنان و صدایی که علیه زنان است.  در انتهای هر کلاس جدولی می‌کشیدیم و برای اینکه کلمه‌ی مثبت و منفی را نیاوریم و ارزش‌های امروزی را فراتاریخی و تحمیل نکنیم، بالای یک ستون عنوانِ خنثیِ «نکات این زمانه» را می‌نوشتیم و بالای ستون دیگر عنوان «نا این زمانه». تلقی ما و جامعه‌ی مدرن از ستون اولی مثبت و به نفع زنان است و ستون دوم علیه زنان. چنین جدولی را در تمام حوزه‌های دیگر مانند حقوق بشر و آزادی و عدالت و خشونت و غیره می‌توان در رابطه با همه متون مقدس کشید. این جدول را که در حوزه زنان برای ادیان هندو، زرتشتی، یهود، مسیحیت و اسلام کشیده‌ شده روی سایتم   قابل دسترس است.(اینجا) اما وقتی بصورت تاریخی به ماجرا نگاه می‌کنیم، آن ستونی که برای ما ناهمزمانه است، بسیار روشن می شود. از این زاویه دید حتی نکاتی که امروزه نقطه ضعف تلقی میشود کاملا قابل دفاع و توضیح و توجیهی متقن می شود. بسیاری از کسانی که با دین، پژوهش‌گرانه و تاریخی برخورد کرده‌اند هم همین نظر را دارند.

قضاوت تاریخی علی دشتی و دیگران

علی دشتی در کتاب «تاریخ ۲۳سال» که نگاه ضد اسلام و پیامبر دارد و انتشارش در ایران ممنوع است، در مبحث زنان، می‌گوید حرکت محمد یک انقلاب مترقی به نفع زنان بوده است. من عین این را از روی متن، در کلاس خواندم چون برای افراد قابل باور نیست. علی دشتی در کل این کتاب تنها جایی که از محمد دفاع کرده، در حوزه‌ی زنان است. این قضاوت را بین آکادمیسین‌های روس یا احسان طبری در ایران هم می‌شود نشان داد، خانم ژرمن تیلیون که در شمال افریقا تحقیق کرده، وقتی به مبحث قانون ارث می‌رسد، می‌گوید محمد فمینیستی‌ترین قوانین زمان خودش را آورده است. دانشجویی از هند آمده بود ایران و برای دکترایش در مورد شریعتی با هم گفتگو می‌کردیم. او می‌گفت ما در هندوستان تا قبل از ورود انگلیس، به زنان ارث نمی‌دادیم. فقط مسلمانان به زنان ارث می‌دادند (با همان جدول ارث دختر نصف پسر). و تازه از قرن ۱۸ر و ۱۹ بود که هندوان هم  به زنان ارث دادند. حتی در برخی نقاط شمال افریقا هم که مسلمان هستند، هنوز به زنان ارث نمی‌دهند!

مواضع مصلحانه و بعضا آوانگارد پیامبر در باره زنان

آیات ارث از احکام تاسیسی اسلام است و نه امضایی، یعنی قبل از آمدن محمد وجود نداشته‌است. زنها نه تنها ارث نمی گرفتند بله خود به مثابه یک کالای مایملک مردان به ارث می رسیدند! مانند خانه و شتر و…. وقتی سیر آیات مرتبط با ارث و شان نزول‌شان را می‌خوانیم می‌بینیم در سه مرحله آیات ارث نازل می‌شوند. اول این نازل می‌شود که هر مسلمانی که در آستانه مرگ است حتما وصیت کند. اما آنها طبق معمول برای مردان قبیله یا خانواده وصیت می‌کردند. بعد آیه می‌آید که هم برای زنان و هم برای مردان وصیت کنید. اما آنها باز این کار را نمی‌کنند! یک شاعر عرب فوت می‌کند که همسر و سه دختر داشته. برادران او اموالش را می‌برند. همسر او به محمد شکایت می‌برد. قرآن چون می‌بیند حضرات آدم بشو نیستند گوششان را می‌پیچد! و یک جدول ریز و جزئی برای ارث  مطرح می کند. آیه‌ی معروف ارث اینجا نازل می‌شود. که یک سوم به این بدهید و یک دوم به آن و یک هشتم به این. اما باز اعراب زیر بار نمی روند و به تعبیر امروز، مقاومت مدنی می‌کنند! دور خانه‌ی محمد جمع می‌شوند و می‌گویند ما تمام حرف‌های تو را قبول داریم بجز این یکی. «ما به کسانی که بر اسب نمی‌نشینند و بر دشمن تاخت نمی‌زنند و مالی نمی‌آورند، چیزی نمی‌دهیم». یعنی به بچه‌ها و زن‌ها ارث نمی‌دهیم. دوباره آیه می‌آید که نخیر باید همان جدولی که گفتیم اجرا شود! این جدول هم البته خیلی دقیق نیست. یعنی موارد یا مصادیقی وجود دارد که یا اموال کم می‌آید یا زیاد. حالا این بحث فرعی‌ست.

در آیات مربوط به طلاق هم من چهارده مورد درآورده‌ام که اسلام به نفع زنان رفرم کرده است. هرچند پرواضح است که  در مقایسه با امروز، این آیات کاملا مردانه هستند و طلاق دست مردان است. البته در قرآن آیه‌ی طلاق زنانه(طلاق خُلع) هم مطرح شده ولی در طول تاریخ فقه مردسالار و فرهنگ مردسالاری حاکم بر جوامع، چنان بر روی این آیه کار شده و تراش خورده! که در نهایت لزوم اجازه‌ی مرد به طلاق، از آن استخراج شده و باز تبدیل به یک طلاق مردانه که نهایتا مرد باید اجازه طلاق را بدهد شده است. در حالی که در آن زمان این آیه به عنوان حق طلاق زنانه شناخته می‌شده است. در تاریخ اسلام، عمر چهره‌ای ضد زن دارد و مشابه پولس رسول ضد زن در مسیحیت است. اما همین عمر ضد زن، زنی که با توسل به این آیه می‌خواست طلاق بگیرد را دو شب در طویله انداخت تا از حرفش بازگردد. اما در نهایت زن از حرفش باز نگشت و طلاق بدون اجازه‌ی مرد جاری شد. اما «تاریخ مذکر»، به قول آقای براهنی، تمام این‌ها را خورده است.

شما اگر فیلم محمد رسول الله را ببینید، بجز سمیه که در گوشه‌ایست و گذرا می‌آید و می‌رود، زن دیگری نمی‌بینید. فقط هند است که آن هم بخاطر اشرافیت اوست و نقشی که در طبقات بالا دارد. در حالی که پیرامون محمد، زنان زیادی وجود دارند.

فهم ضدتبعیض جنسیتی از «توحید» در صدر اسلام

همانطور که بلال، «توحید» را، ضد طبقاتی و ضد تبعیض نژادی می‌فهمید و معتقد بود که من با امیه‌ابن خلف یکی هستم چون محمد می‌گوید همه‌ی مردم مثل دانه‌های شانه با همدیگر برابرند، زنان متعددی هم هستند که همین «توحید» را ضد تبعیض جنسیتی می‌فهمیدند. اینها در کتاب‌های شأن نزولی پیش از تاریخ مدرن ما نوشته شده‌اند. حرفی نیست که نواندیشان دینی جدید گفته باشند.

یکی از زنان نزد پیامبر می‌آید و می‌گوید من از سوی جمعی اززنان آمده ام. یعنی این حرف من یکی نیست و میگوید: «محمد، مگر نه این است که الله که تو می‌گویی خدای مردان است و خدای زنان؟»

محمد می‌گوید: «آری»

می‌گوید: «مگر نه این است که می‌گویی آدم و هوا نیای هم مردان و هم زنان‌اند؟»

محمد می‌گوید: «آری»

می‌گوید: «مگر نه این است که تو رسول و فرستاده‌ای، هم بر مردان و هم بر زنان؟»

محمد می‌گوید: «آری»

سپس می‌گوید: «پس چرا در قرآن تو همه‌اش از مردان سخن گفته می‌شود؟»

و همه‌ی آیاتی که -بدون استثنا- مذکر و مونث را (مثل مومنین و المومنات، مسلمین و المسلمات و نظایر آن) را کنار هم آورده‌ در اعتراض زنان نازل شده است. ذکر دو جنس در کنار یکدیگر فقط در اوستا و قرآن آمده است.

حتما شنیده‌اید که وقتی مصدق بر اثر کودتا برکنار می‌شود، وزیر أمور خارجه انگلیس که سوار کشتی بوده می‌گوید «بالاخره امروز من نفس راحتی کشیدم». وقتی پیامبر هم فوت می‌کند، پسر عمر که از نظر فرهنگ مردسالار شبیه پدرش است، به شوخی و طعنه، واقعیتی را می‌گوید. می‌گوید «راحت شدیم! (از دست این زن‌ها)؛ تا وقتی محمد بود هر کاری می‌کردیم اینها پیش محمد می‌رفتند و او هم طرف اینها را می‌گرفت.»

یا خود عمر به محمد گفته است که «در مکه ما حاکم بر زنان‌مان بودیم و حالا که به مدینه آمده‌ایم، آنها بر ما حاکم شده‌اند!». بدین ترتیب می‌بینیم سخن و رفتار محمد فقط در حد حرف نبوده و کاملا تاثیرات عملی داشته و چیزهایی نیست که ما در دنیای مدرن از خودمان در آورده باشیم.

استدلالات اصلاح گرانه دینی برخی فعالان نسل اول فمنیست‌ها

زمانی که بر روی سیر جریان فمنیستی کار می‌کردم، دیدم بسیاری از نسل اول فمنیست‌ها در جهان، مذهبی و پروتستان هستند و با نگاه و ادبیات دینی هم بحث می‌کنند. اما خیلی از فمینیست‌های ما نمی‌گویند شکل‌گیری فمینیسم بر روی این پایه‌ها بوده است. استدلال‌های خانم وولستون کرافت شبیه برخی از همین استدلال‌هایی ‌است که در بالا از گفتگوی یک زن با محمد رسول نقل کردم. یکی از این خانم‌ها موقع شروع سخنرانی‌اش بجای اینکه بگوید «به نام خدا، پدر آسمانی ما» می گوید «به نام خدا، مادر آسمانی ما» وجلسه بهم می‌ریزد! یا می‌گویند تا کنون انجیل را مردها تفسیر کرده‌اند، حالا ما زن‌ها می‌خواهیم تفسیر کنیم. همانطور که یک پای دوران مدرن، روی عصر روشنگری و خرد خودبنیاد و پای دیگرش روی رفرم دینی است. فمنیسم هم همین است. عین جملات آن زن به پیامبر را چندین قرن بعد دوباره می‌شنویم. یکی از همین فعالان برابری‌خواه مدرن هم گفته است باور نمی‌کند خدا بین زن و مرد تفاوت گذاشته باشد و این دین فقط برای مردها آمده باشد. استدلال‌ها یکی‌ست. از قضا این رفرم دینی جریان و بخشی است که می‌تواند پایه‌های فمینیسم را اجتماعی و گسترده بکند.

نواندیشان دینی باید وضعیت دو صدای دین  را تبیین کنند

نواندیشی دینی باید این دوصدایی را که یکی‌شان علیه زنان است و دیگری به نفع زنان، تبیین بکند. صدایی که به نفع حقوق بشر است و صدایی که به ضررش است. راه حل منطقی و واقع‌بینانه‌ی روشن‌فکران دینی که مستند و مستدل هم هست، این است که اتفاقات را به دوره‌ی تاریخی خودش بر‌گرداند. اما درضمن ما باید به صراحت این دو صدا را به رسمیت بشناسیم، و وارد رویکرد و ادبیات جریانات دیگر از جمله رفرمیست‌ها(که خوش فکر ترند) وسنتی‌هایی نشویم که می‌خواهند به زبان فارسی از دین و مواضع تاریخی‌اش دفاع کنند(مثل آقای مطهری در حوزه‌ی زنان) و می‌خواهند همان احکام سنتی را موجه جلوه دهند.

جمع‌بندی: اندر ضرورت گفتگویی سه گانه

نواندیشان دینی باید همزمان از سه سو گفتگو کنند. در ابتدا بین خودشان گفتگو بکنند. همچنین با رفرمیست‌های مذهبی و بالاخره مستمرا با بخش غیردینی جنبش زنان هم در گفتگو باشند. باید به طورفعال با این جنبش، دیالوگ و همکاری عملی داشت.

در گفتگوی درونی بین خود نواندیشان دینی با هم اولاً باید بپذیرند که به مسئله زنان بی‌اعتنایی کرده‌اند و به ندیدن مسئله‌ی زنان متهم‌اند. دوم اینکه بپذیرند که متدولوژی اسلامشناسی شان و همان نگاه تاریخی که به دین دارند را باید به طور ویژه و وسیع  در حوزه زنان نیز بکار ببرند. و سوم این که آنان در همین راستا می توانند بر «توحید و عدالت» تاکید کنند که هر دو پایه‌های دین‌اند و همانگونه که موتور محرکه‌ی دینی‌ علیه تبعیض نژادی و تبعیض طبقاتی اند، می‌توانند علیه تبعیض جنسیتی هم بکار روند. همانطور که در تاریخ صدر اسلام بکار رفته بودند. نواندیشان دینی همچنین می‌بایست ‌در این باره تامل کنند که ادبیات و متدولوژی نواندیشی دینی را نباید مغشوش کرد و به میدانی که مختص رفرمیستهای حوزوی است کشاند، نقطه‌ی ورود و استدلال‌های نواندیشان باید بر أساس محکمات و أسلوب‌های نواندیشی دینی باشد. اینها عناصری است که نواندیشان دینی در گفتگوی درونی خودشان می‌توانند به گفتگو بگذارند.

در رابطه با گفتگو با رفرمیست‌های حوزوی، می‌توانند بر روی «مقاصد الشریعه» بایستند. یعنی آن منطقه‌ی بی‌طرف مرزی که هردو می‌توانند به آن وارد شوند و در آن نقطه  با هم داد و ستد فکری بکنند، بحث مقاصد الشریعه است. بخشی از حوزوی‌ها هم این مبنای اساسی را قبول دارند. رفرمیست‌های‌شان هم به طریق اولی. که شریعت مقاصدی دارد. شریعت، طریقیت دارد. اصالت ندارد. بخشی از جنبش زنان، به ملاقات آقای منتظری رفته بودند. آقای منتظری بر روی جدول معروف ارث ایستادگی می‌کرد. آقای مهریزی هم می‌گفت تنها جایی که جلو نمی‌روم، ارث است، چون در خود قرآن آمده است.  آقای منتظری گفته بود اگر شما به من ثابت بکنید این جدول ارثی که در قرآن هست، ناعادلانه‌ست، من حرف شما را می‌پذیرم. یعنی وارد مقاصد الشریعه می‌شود. این بخشی است که حتی بعضی از سنتی ها با فمنیسم مذهبی ایران هم مرز مشترک بی‌طرف دارد. در ایران، خانم مریم بهروزیِ، مرضیه مرتاضی و نوشین احمدی در بخشی از مطالبات حوزه‌ی زنان با همدیگر هم‌موضع هستند. یک‌بار زنان اصلاح‌طلب و اصول‌گرا، بیانیه‌ی مشترک دادند که باعث شد من مقاله‌ای بنویسم به نام «از زنان بیاموزیم». مسئله‌ی زنان، مسئله‌ی مشترک زندگی ایشان است که بیانیه‌ی مشترک دادند.

زمانی که خانم عبادی در بازداشت بودند، یکی از نگهبان‌های دادگاه انقلاب، خانم بسیار خشن و بی‌ادبی بوده که در قسمت در ورودی زنان آنها را کنترل بدنی می‌کرده. وقتی خانم عبادی وارد ساختمان دادگاه انقلاب می‌شود، در قسمت کنترل بدنی همین خانم خشن به ایشان می‌گوید خانم عبادی من شما را می‌شناسم و قربان صدقه‌اش می‌رود و می‌گوید داماد من دارد زن دوم می‌گیرد و از ایشان طلب کمک می‌کند. یعنی خشن‌ترین و بی‌ادب‌ترین ایشان هم قربان صدقه‌ی خانم عبادی می‌رود و از او می‌خواهد که از حقوق زن‌ها دفاع کند.

وقتی مسئله عینی می‌شود یا وقتی به مصالح و منافع عینی گره می خورد و یا امر وجودی می‌شود، همه‌ی مرزهای فکری و سیاسی کنار می‌رود. من سه چهار ماه در کردستان عراق بودم. زنان احزاب سیاسی کردی که با همدیگر جنگ کرده بودند و همچنان با همدیگر اختلاف سیاسی داشتند، یک سمینار مشترک برگزار کردند. آنها می‌گفتند مردهای أحزاب ما مردسالار هستند و ما باید درباره مسئله‌ی زنان با همدیگر همکاری بکنیم. یعنی مردها با هم جدل می‌کردند و زن‌ها همکاری. در جنبش زنان ایران هم ما طیف رنگین‌کمانی وسیعی داریم. نواندیشی دینی با طیف غیردینی جنبش زنان هم می‌تواند دیالوگ داشته باشد. گفتگو با آن بخش دین‌ستیز سخت است اما مرز مشترک گفتگو با آنهایی که دین‌ستیز نیستند، بحث «تاریخیت» احکام دینی‌ست. افراد منصف‌تری  در حوزه‌ی تاریخ یا حوزه زنان کار می‌کنند، مانند هما سرشار که می گویند همه‌ی این احکام در دوره‌ی خودشان خوب بوده‌اند و به نفع زنان جواب می‌دادند اما الان دیگر قابل دفاع نیست. اینجا دقیقا همان جایی‌ست که ما می‌توانیم دیالوگ داشته باشیم.

جنبش «مستقل و مرتبط» زنان

و جمله‌ی آخر اینکه جنبش زنان یک جنبش «مستقل و مرتبط» است. خیلی از سیاسیون فکر می‌کنند که اول باید مسائل «کلی» و «بنیادی» جامعه حل شود؛ ابتدا باید تکلیف حکومت و ولایت فقیه معلوم شود، و بعد به این مسائل پرداخته شود. نه! این نگاه غلط است. مجموعه‌ی جنبش‌ها و خرده جنبش‌ها یا جنبش‌های خاص (زنان و …)  و جنبش عام دموکراسی‌خواهی در ایران باید با هم دیالوگ و همکاری داشته باشند. نواندیشان دینی هم بایستی با فعالان عرصه زنان و عرصه‌های دیگری مثل محیط زیست، حقوق اقلیت‌ها و غیره، ضمن به رسمیت شناختن مستقل و مرتبط بودن تک تک این جنبشهای خاص با جنبش عام دموکراسی خواهی و عدالت طلبی؛ با همه شان وارد گفتگو بشود.

خودکشی فمینیسم یا استخلاص اسلام؟

تأملی بر چیستی تجددگرایی فقهی نواندیشان دینی و «هرگز به عقب بازنمی‌گردیمِ» فمینیست‌ها

مهدیس صادقی پویا[1]

مقدمه

در جهان خمیده به سوی دوگانه‌ها، و شایق به نادیده‌انگاری «راه سوم» و راه‌های چندم در بسترهای متنوع اندیشه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، اگر تلاش برای یافتن پاسخی مستدل به پرسش‌هایی مانند آن‌چه که در عنوان این مقاله مطرح شده است، در چارچوب دستورات کاری دو جبهه مذکور در مناظره‌های رایج قرار نگیرد، به احتمال بسیار زیاد، در مظن اتهامی شایع قرار خواهد گرفت: نفاق و یا بلاتکلیفی سیاسی. این نادیده‌انگاری، چه ناشی از تاریخ طولانی تبعیض جنسی و اراده بر مبارزه و مقابله با آن باشد، و چه ناشی از دلبستگی به چارچوب اسلامی که از حدود دینی و فرهنگی فراتر رفته و به اسلامی سیاسی بدل گشته است، به نظر می‌رسد که هواخواهان دسته اول را در خشم ناشی از تاریخ طولانی ستم جنسی، از واقعیت فردی و گروهی زنان مسلمان-اسلام، نه به مثابه تنها یک دین، بلکه به مثابه یک فرهنگ-، دور کرده، و دسته دوم را با نوعی رودربایستی با آن چه اسکلت فقه اسلام را تشکیل داده، مواجه کرده است. اسکلتی که اگر فرو بریزد، شاید انحلال،‌ تنها سرنوشت قابل تصور برای آن باشد. برای بررسی صحت چنین داعیه‌ای، مطالعه هستی هر دو سو می‌تواند آغاز تلاش برای یافتن پاسخ پرسش‌هایی چون این باشد که جایگاه نواندیشی دینی معاصر در بررسی مسئله زن و رهایی او کجاست؟ نواندیشی دینی، تا چه حد پذیرای اصلاح و حتی حذف عناصری از متن و فقه و فتوای اسلامی است؟ و در مسیری که تا کنون طی کرده، چه دستاوردهایی داشته، و کسانی که با دیده تردید به این تلاش می‌نگرند، چه نقدهایی را بر این کارنامه وارد می‌کنند؟ و در نهایت، آیا چیزی به نام «فمینیسم اسلامی» ممکن است؟

در این مقاله، و در تلاش برای به چالش کشیدن خود و یافتن پاسخ‌های مستدل، و تا حد امکان، جامع و کامل به پرسش‌های ذکر شده در بالا، نگاهی انتقادی خواهم داشت به انتقاداتی که هر یک از این دو جبهه، به ایدئولوژی [ها]، راهکارها و اهداف یک‌دیگر وارد می‌کنند، و هر یک با ارائه برهان‌های به خصوص، باور دارند که یا موجودیت یکی، آلوده به تناقض‌های عملیاتی است، و اصولاً قابل تأمل هم نیست، یا معتقدند که نگرش جبهه مقابل، شمولیت کافی را برای نمایندگی تمام زنان از گروه‌های مختلف اجتماعی، عقیدتی، قومی، جنسی و غیره نداشته، و صرفاً با شکل‌دهی نوعی فمینیسم طبقه‌ایِ متعلق به یکی از طبقات خاص اجتماعی که با بهره‌گیری از حمایت‌ها و همگرایی‌های جریان‌های اصلی، تبدیل به فمینیسم مسلط شده است، به احقاق حقوق و منافع گروهی خاص از زنان می‌پردازد؛ در حالی که جایگاه زن مسلمان در این کنش فمینیستی، یا نادیده گرفته می‌شود، یا مستورِ کلیشه‌های معمول و متداول، از حیطه تفکر خارج می‌گردد. آن چه در حین خوانش این مقاله، باید مد نظر قرار داده شود، این است که سودای اصلی آن، نه ارائه پاسخی همسو با یکی از این دو رسته، بلکه بازپرسی از این پرسش است که چرا فارغ از تسلط چارچوبی دوتایی‌های موجود، تلاش برای یافتن اسلوبی «ناهنجار» و «منحرف»، در دستور کار نیروهای حاضر در صحنه قرار نمی‌گیرد. به نظر می‌رسد که با پاسخ دادن به این پرسش، می‌توان از تسلط و تحدید یک یا هر دو جانب رها، در کارِ گشودن این گره کور کهن شد.

نواندیشی دینی چیست و دوگانه‌های متعدد موجود در پیوند و مراوده این نواندیشی و مسئله زن، چیستند؟

عبدالکریم سروش، مشهور به «مناقشه‌برانگیزترین روشنفکر دینی و یکی از تأثیرگذارترین متألّهان شیعی نزدیک به سه دههٔ اخیر ایران و رهبر جریان روشن‌فکری اصلاح‌طلب ایران»-آن‌طور که نگاه عمومی وی را به رسمیت می‌شناسد-، کمی بیش از دو دهه پیش، نواندیشی دینی را «راه» نواندیشان دینی تفسیر کرد. راهی که در آن، «نه تجربه‌های انسانی در جوامع پس از ظهور اسلام، و نه تجربه‌های نبوی، هیچ‌یک قربانی یک‌دیگر نخواهند شد». به باور او:

«در عصر مدرن، وحی کهن، هم‌چنان حرف‌های بسیاری برای زدن و نکته‌های فراوانی برای یاد ادادن به ما دارد، و ثروتی که در آن نهفته است، به هیچ وجه، برای ما تکراری و کهنه نخواهد شد. عادلانه نخواهد بود که نواندیشی دینی را به یک فرقه یا حزب سیاسی تقلیل دهیم؛ هرچند که این نواندیشی می‌تواند تغییرات گسترده‌ای، هم در سپهر سیاسی و هم در سپهر دینی، برای ما به ارمغان بیاورد».[2]

در وهله نخست، با اتکای به این نگاه که البته در میان متفکران نواندیش دینی، به تفاوت‌هایی جزئی و گاهی کلان با آن برمی‌خوریم، موجودیت نواندیشی دینی، حفظ چارچوب اصولی دین، به منزله «وحی خداوندی» است که به زعم سروش، هنوز، مکنت بسیار برای آموختن به بشریت دارد، و آن‌چه که در این میان، و در مواجهه با امور و مسائل مهم مطرح در جوامع بشری در برنامه کاری نواندیشان دینی قرار می‌گیرد، برابر است با به‌روز‌رسانی دستور کار، و تغییر محتوا و هم‌چنین اسلوب و روش، تا با گذر از این «راه»، بتوان دین را از قربانی شدن در برابر تحولات پرسرعت و بی‌تعارف زمانه حاضر، مصون نگاه داشت.

در همین نقطه، منازعه‌ای دیگر، چه درون‌گروهی و چه برون‌گروهی نواندیشان دینی، که البته در بررسی مسئله زن نیز جایگاهی ویژه پیدا می‌کند، پدیدار می‌شود: دین به معنای نه کهن آن، بلکه در قالب آن چه که در جوامع کنونی با آن مواجهیم، آیا جهان‌بینی‌ای است که بیشتر به سپهر خصوصی افراد رانده شده، یا تلاش نواندیشی دینی دقیقاً این است که این جهان‌بینی منطبق با عصر مدرن کنونی، در زیست اجتماعی افراد نیز جایگاه خود را حفظ کرده و بتواند به افراد بشر، در زندگی سیاسی و اقتصادی‌شان نیز یاری برساند.

ارزیابی نگاه سوم از این دوگانه اما مخدوش است؛ مخدوش از آن جهت که آیا در عصر مدرن، این امکان وجود دارد که عرصه شخصی زندگی فرد، تحت تأثیر هویت و موجودیت اجتماعی او قرار نگیرد، یا انسان قادر است خود را پیش از خروج از محیط شخصی زندگی‌اش از مناسک، باورها و چارچوب عقیدتی خود عاری کرده و سپس گام به عرصه اجتماعی بنهد؟ به نظر می‌رسد که اسلام از آغاز راه، هم‌چون دیگر ادیان، نه تنها نوعی دستور کار فردی، بلکه نوعی برنامه جمعی و گروهی، به منظور «بهتر زیستن» معرفی شده است، تا با وضع قواعد، و سپس تأسیس نظام قانونی بر مبنای این قواعد، «منجی» جامعه بشری و پیشبُرد او به سوی «رستگاری» در نظام الهی مد نظرش باشد.  فارغ از این‌که، نواندیشان دینی نیز، با هدف تعریف و گنجایش دین در نظم اجتماعی کنونی، با این دوتایی و اضطرار انتخاب یکی، مخالفند، اما مسئله اصلی آن است که در بررسی مسئله زن، چه‌طور می‌توان قائل به انتخاب یکی از این دو سپهر به عنوان بستری برای قاعده‌گذاری شد تا حدود حریم زندگی شخصی و اجتماعی زن مسلمان را تعیین کرد. اکنون،‌ پای یک نکته و یک پرسش به میان می‌آید.

پرسش آن است که در بحث بررسی مسئله زن در باور نواندیشی دینی، آیا بازاندیشی در هویت زن مسلمان در جوامع امروزی حائز اهمیت است و یا از نظام‌هایی صحبت می‌کنیم که اسلام، پایه، اساس و استخوان‌بندی برقراری قاعده و قانون در آن‌ها به حساب می‌آید؟ به نظر می‌رسد که در مسئله نخست، کمتر از مسئله دوم با بحث اسلام سیاسی مواجهیم، اگرچه که مسئله دوم، بیشتر در مرکزیت بحث‌های متداول امروزی قرار دارد. چرا که مسئله‌ای که به اصطلاح، «بن‌بست فقهی» نامیده می‌شود، تبدیل به پرسشی نه تنها برای پژوهشگران دین در این جوامع شده، بلکه، کنشگری‌ها و پژوهشگری‌های فمینیستی نیز امروزه، درصدد یافتن منافذ و روش‌هایی هستند که با توسل به آن‌ها، بتوان از این بن‌بست گذر کرد و بر خلاف گذشته، و به جای پافشاری بر حذف حداکثری و رادیکال پرهزینه در نظام‌های اسلامی/اسلام‌گرا، روی به رویکردهایی آورد، که با به‌کارگیری آن‌ها بتوان در نظم فعلی، رسوخ کرده و به باور برخی، دست به «اصلاح» و به باور برخی، دست به تحول «زیرپوستی» زد. به همین جهت است، که دستیابی به هدف اصلی نواندیشی دینی در مسئله زن اندکی با مشکل مواجه می‌شود که همان نکته قابل بررسی ما در اینجاست. به عبارت دیگر، در کنار افزایش میل اجتماعی به برقراری سکولاریسم در نظام‌های سیاسی-اجتماعی، آیا تلاش برای یافتن راه‌حلی درباره مسئله زن و حقوق او، در نظم اسلامی، و در جامعه‌ای هم‌چون جامعه ایران، اتلاف زمان و انرژی محسوب می‌شود یا خیر؟ تأمل در باب این نکته که خود، در قامت یک پرسش همواره اذهان را به خود مشغول کرده است، می‌تواند راهگشای تحلیل و تفسیر بهتر و عمیق‌تر درباره چرایی وجود و تثبیت موجودیت «نواندیشی دینی»، بالاخص در بررسی مسئله زنان باشد.

آغاز نواندیشی دینی در ایران را می‌توان در قرن نوزدهم جست‌وجو کرد. هنگامی که جنبش مشروطه، با طلب حمایت و با بهره‌گیری از فقها و مراجع دینی، بر حسب نیاز و ساختار جامعه ایران، تلاش می‌کرد تا این لایه از جامعه را که تأثیرات عمیق بر لایه‌های متعدد دیگر آن داشتند، با خود همراه کند. البته این به معنای حضور دست اولی و عاملانه فقها و مقامات دینی در این جنبش نبود، بلکه در کنار حضور پررنگ آنان در آن، همراهی اقشار مختلف از این گروه نیز امری لازم به نظر می‌رسید. شاید بتوان آغاز بهره‌گیری از اسلام برای دست‌یابی به اهداف سیاسی را در دوران مدرن ایران نیز، به همین دوره زمانی بازگرداند. در این دوره زمانی، «اسلام سیاسی»، معنایی منسجم و البته قابل نظریه‌پردازی پیدا کرده، و در مقابل نیز، نهادهای قدرت یا وابسته به قدرت، از آن برای تنظیم یا بازتنظیم شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی استفاده کرده‌اند. شناخت اصول مورد نظر این نواندیشی دینی به دست اندیشمندان مسلمان ایرانی که به «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته» نیز شهرت دارد، می‌تواند به ما در پیدا کردن سرنخ مطالعه مسئله زن و پاسخ به این پرسش که آیا تغییر و به‌روزرسانی فقه خواهد توانست به ما در پیشبرد اهداف نواندیشی دینی درباره مسئله زن یاری رساند یا خیر، کمک کند. در این بین، سه اصل اولیه، بیش از دیگر اصول قابل بررسی است.

اصل نخست، این است که در مقایسه با اسلام رسمی که سرسختانه پایبند مبادی ارائه شده در چارچوب اسلام اولیه است، اسلام نواندیش، نگاهی تلولوژیکی به اصول اسلامی دارد؛ به این معنا که احکام و آداب اسلامی می‌باید در خدمت اهداف بزرگ‌تری باشند، که این اهداف، در بازه‌های زمانی مختلف و بر اساس نیازهای مطرح، متفاوت خواهد بود. در مسئله زن، استفاده از این اصل، امری ضروری به نظر می‌رسد. چرا که احکام مشخصاً صادر شده درباره زنان در اسلام، با آن چه که قوانین مدرن جامعه و خواسته‌های زنان در نظر دارند، سازگاری نداشته، و ضرورت تغییر این احکام و به زعم بسیاری، حذف آنان، غیر قابل انکار است.

اصل دوم، کاملاً برهم‌زننده «پرسش از غایت ممنوع است»ی است که مبنای آن را ناتوان بودن ذهن انسان از درک چرایی احکام اسلام الهی تشکیل می‌دهد. در اسلام نواندیش، این گزاره که «عقلانیت انسان، هدف احکام اسلامی، و وحی خداوندی، را نمی‌تواند درک کند»، جایی نداشته و قویاً به چالش کشیده می‌شود. به همین دلیل است که منتقدان فمینیست، و نواندیشان دینی، می‌توانند مسیری بازتر پیش روی خود تصور کنند که با پیگیری آن، به ناکارآمدی احکام صادر شده، چه اولیه و چه ثانویه، اذعان کرده و بتوانند برای موجودیت زن مسلمان، هستی دیگری ترسیم کنند.

اصل سوم نواندیشی اسلامی، در میان تمام این اصول شاید مهم‌ترین اصلی باشد که در بررسی مسئله زن، قابل استناد است. این اصل بر این مسئله تأکید می‌کند که اگر هدف اسلام، افزایش کرامت و حرمت انسانی باشد، بدون احترام گذاشتن به فردیت و آزادی انتخاب افراد، صحبت از کرامت انسانی بیهوده است.

این‌جا، نقطه تلاقی مجادله‌کنندگان بر مسائل مطرح و حساسیت‌برانگیزی چون حجاب است. و البته یکی از مقولاتی که به نظر می‌رسد بیش از دیگر سرفصل‌ها، در دستور کاری نواندیشان دینی مغفول نیز مانده باشد. یکی از استدلال‌های فمینیسم، مخالف با حضور نواندیشی اسلامی در بررسی مسئله زن، و به خصوص در مسئله اساسی حجاب این است که چگونه می‌توان حجاب را که به زعم آنان به زنان، جایگاهی منفعل و بی‌فاعلیت می‌بخشد و آن‌ها را تبدیل به ابژه‌هایی می‌کند که «باید» با استفاده از حجاب از فاعلیت جنسی مردان در امان بمانند، از اساس پذیرفت و سپس، صحبت از فردگرایی و احترام به آزادی بیان کرد و در نتیجه برای کرامت انسانی، ارزش قائل شد. در نگاه به این مسئله، و در تلاش برای پیدا کردن راه حل، عده‌ای نیز به کلی موجودیت زن مسلمان و تلاش او برای بهبود وضعیت حقوقی و قانونی خود را انکار کرده، و او را دچار «گم‌گشتگی» و «بلاتکلیفی» می‌دانند. در چنین رویکری، که البته خود نیز در بنیان، به منفعل بودن زن مسلمان باور دارد، به سختی می‌توان ردپایی از اصلاح و آن چه که در مسئله دینی، به آن نواندیشی می‌گوییم، پیدا کرد. به همین دلیل است که نواندیشان دینی باور دارند که در نواندیشی دینی مد نظر آن‌ها، نگاهی جمع‌گرایانه، در عین احترام به انتخاب‌های فردی در بررسی حقوق زن و مسئله زن به طور کلی در اسلام، یکی از اصولی است که نباید آن را از یاد برد. با اتکای به همین اصول، آن چه که نواندیشی دینی با آن مواجه می‌شود، جایگاه زن نه دیگر در دین، بلکه در همین ساختار نوگرا و نوین نواندیشی دینی (در اینجا اسلامی) است. پرسش مطرح در اینجا این است که نواندیشی دینی چگونه خود را از اتهام/واقعیت مردسالاری و مردانه بودن ساختار قانون‌گذاری و شریعت‌سازی تبرئه می‌کند. برای پاسخ به این پرسش، نگاه واقع‌بینانه و انتقادی به جایگاه زنِ ناموضوع بلکه عامل، اولویت دارد.

مواجهه نواندیشی دینی با مسئله زن: زنان نواندیش دینی در کجای این ساختار قرار دارند؟

پس از ارائه مختصری از این مباحث بنیادین، می‌توان به آن‌چه که امروز، فمینیست‌ها با قاطعیت از پذیرش آن امتناع می‌کنند، یعنی تعیین تکلیف و راه‌یابی و راهبری مردان به جای زنان و برای زنان، پرداخت. جنبش فمینیسم از آغاز راه خود بر این نکته تأکید کرده که هدفش، تنها دست‌یابی به حقوق برابر و آزادی نیست؛ بلکه دسترسی و مالکیت تریبون‌ها و سازوکار قدرت به وسیله زنان، به منظور ارزیابی، بررسی و تصمیم‌گیری برای زنان و درباره زنان است که می‌تواند به عنوان هدف اصلی آن در نظر گرفته شود. در همین راستا، یکی از نکاتی که در بررسی کارنامه و عملکرد نواندیشی دینی باید به آن پرداخت، ‌این است که جایگاه زنان، نه به عنوان موضوع بحث و بررسی، بلکه به عنوان فاعل، عامل و بازیگر اصلی در طرح‌ریزی نواندیشی دینی در مبحث زنان کجاست؟

در همین راستا، بسیاری از منتقدان، نه تنها اندیشه سنتی دینی، بلکه نواندیشی دینی را نیز متهم به داشتن ساختاری «مردانه» کرده و باور دارند که در فضایی این‌چنین مردانه، که عاملیت اصلی با بازیگران مرد است، چه‌طور می‌توان به مسائل زنان، از نزدیک‌ترین و عمیق‌ترین زاویه ممکن پرداخت و «مردان به جای زنان، و برای زنان»، نه تنها تکرار دور باطل مردسالاری است، بلکه در تناقض با ادعای نواندیشی در میان اندیشمندان و تحلیل‌گران دیندار یا کسانی است که به کاربردی بودن نواندیشی دینی باور دارند.

در میان نواندیشان دینی و اسلام‌پژوهان ایرانی که واقف و قائل به بازاندیشی در مسئله زن و مسائل و مقولات مربوط به زنان در اسلام هستند نیز، این مبحث می‌تواند حائز اهمیت اساسی باشد. مسئله زن ایرانی، به خصوص پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ در ایران، به مسئله‌ای چندان پیچیده بدل شد، که به سختی و شاید هرگز بتوان آن را تنها در مقوله حجاب اسلامیِ اجباری که امروزه مورد توجه بسیاری است، خلاصه و محدود کرد. مسئله زن ایرانی، و موجودیت او، نه تنها مسئله‌ای فقهی برای یک حاکمیت اسلامی است، بلکه در تقاطع چندین و چند شاخه هویت‌مدار قومیتی، دینی و جنسیتی، تبدیل به امری تمام‌قد سیاسی شده است. عده‌ای، این تبدیل را، اولین کنش سیاسی جمهوری اسلامی، پس از دست‌یابی به قدرت، بعد از انقلاب ۱۳۵۷ ارزیابی کرده، و آغاز سیاسی شدن نگرش دینی به زن را، به همان نقطه زمانی ارجاع می‌دهند. دگرسانی قانون خانواده، تنها چند هفته پس از انقلاب، در کنار زمزمه‌های متناقض درباره اجباری کردن حجاب که نخست از اماکن اداری و دولتی آغاز شد، و سپس به فضای عمومی جامعه کشانده شد، -و البته که حریم شخصی شهروندان نیز از آن در امان نماند-، همان نقطه مبدأ و نقطه عطفی است، که هنوز موضوع مطالعات گسترده است.

با این توصیف، نواندیشی دینی در سال‌های اخیر، و در تقابل نه الزامی، اما عمومی با بافتار و ساختار فرهنگی، دینی و سیاسی حاکمیت فعلی، و در تلاش برای جای‌گیری در کنار کنشگران و مبارزان حوزه زنان، دست به تعریف نوین‌تر و متمایزتری از مسئله زن در نگرش دینی زده است. در بدنه نواندیشی ایرانی، اگرچه هم‌چنان آن ساختار مردانه نواندیشی دینی،‌ در بررسی مسئله زن، قابل بررسی است، اما حضور زنان اسلام‌پژوه دینی متمرکز بر مسئله زنان، به خصوص به عنوان امری سیاسی در سال‌های پس از انقلاب، و بیشتر،‌ در سال‌های پس از جنبش سبز، اهمیتی حیاتی داشته و به طرز چشمگیری قابل مشاهده است. در بررسی کارنامه نواندیشی دینی ایرانی، بالطبع، نمی‌توان از بررسی فعالیت‌های اندیشمندانی چون صدیقه وسمقی، و آغاز به کار جمعیت‌ها و انجمن‌هایی چون جمعیت زنان مسلمان نواندیش، غافل شد. همان‌طور که پیش‌تر هم ذکر شد، به قطع، مقصود از بررسی کارنامه این اندیشمندان، ارائه نقطه نظر قاطع و همسو با یکی از دو نگاه ذکر شده در ابتدای مقاله، هدف اولیه نیست، بلکه آن‌چه که اهمیت دارد، نگاهی انتقادی و تحلیلی به این کارنامه، و استقبال عمومی زنان از این موجودیت‌ها و البته اعلام موجودیت آن‌هاست. اگرچه می‌توان با ملاحظات مختلف فمینیستی به مسئله زن نگریست، و طبعاً تفاوت‌های نظری چشمگیری نیز در میان نواندیشان دینی درباره مسئله زن، قابل مشاهده است، اما پایه و اساس نواندیشی دینی در این باره، باور به تفاوت‌های «تکوینی» و «طبیعی» میان دو جنس از افراد جامعه، یعنی زنان و مردان است؛ آن چه موجب بروز تفاوت دیدگاهی میان اندیشمندان سنتی دین و نواندیشان دینی می‌شود، این است که از دریچه نگرش نواندیشی دینی، این تفاوت‌ها نمی‌توانند و نباید منجر به ساخت و برساخت تفاوت‌های «ارزشی» شوند. همین باور در کنار یقین به این که، حقوق، مسئله‌ای مدنی است و نه دینی، باز هم پاسخ به این پرسش را تبدیل به امری حائز اهمیت می‌کند: آیا تغییر و «اصلاح» فقه می‌تواند منجر به حل مشکلات مربوط به زنان در بحث آزادی‌های اجتماعی شود یا خیر. از سوی دیگر، با نخستین و قوی‌ترین استدلال مخالفان حضور فقه و اسلام در تصمیم‌گیری‌های قانونی و مدنی و فرهنگی روبه‌رو می‌شویم که در تلاش برای جداسازی دین از دولت -دولت به معنای نهاد تصمیم‌گیر، مجری، قانون‌گذار، قانون‌ساز و یا ناظر در هر چارچوب سیاسی که باشد-، مباحثه پیرامون جایگاه فقه در مسئله زن و تلاش برای اصلاح فقهی را تلاشی بیهوده دانسته و آن را عاملی اساسی در «عادی‌سازی» حضور قطب قدرتمند دین، فقه، و شریعت در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی قلمداد می‌کنند.

از سوی دیگر، یکی از انتقادات نواندیشان دینی در باب بررسی مسئله زن، این است که چه‌طور می‌توان در چارچوب یک حکومت دینی، -«جمهوری» اسلامی در مورد ایران- که دین در تمام ابعاد اصلی آن، هم‌چون تصمیم‌گیری/تصمیم‌سازی قانونی، فعالیت مدنی، ارائه و تغییر تعاریف حقوقی، اجرای قانون، مناسبات نظارتی بر اجرای قانون، تعیین ابعاد نظام تنبیهی و قضایی، نه تنها نقشی اصلی و اولیه، بلکه به واقع، پایه‌ای‌ترین نقش را ایفا می‌کند، به بررسی مسئله زنان پرداخت، بی آن‌که وقعی به این نقش مؤثر در چنین نظامی بنهیم. به همین سبب، دیدگاه نواندیشی دینی در بحث حاضر، خود را موظف به به یافتن راه حلی می‌داند که هم به اندیشه اسلامی پایبند باشد، و هم به کنشی فرایندی باور داشته باشد که به حضور و نقش دین در تعیین بافتار مدنیه در چارچوبی واقع‌گرایانه بنگرد.

بررسی فقدان‌های متقابل نواندیشی دینی و فموکراتیسم اسلام‌ستیز: جای خالی دین به مثابه سنت و فرهنگ در بررسی اسلام و مسئله زن

در ابتدا قابل ذکر است که در بررسی این مقوله، نباید از مسئله متقابل بودن کنش و واکنش و رابطه مبادله‌ای میان نقش اسلام سیاسی و همین‌طور اسلام به مثابه فرهنگ، در تعیین حدود اجتماعی هستی مسلمانان چه در جوامع تحت حاکمیت نظام‌های اسلامی و چه خارج از آن غافل شد. این وجه دوم نگاه به اسلام، همان وجهی است که شاید کمتر از دیگر وجوه، مورد بررسی و ارزیابی در این زمینه قرار بگیرد؛ نگاه به نقش دین در بافتار مدنی و شهروندی جامعه ایران، نه تنها قابل بررسی به لحاظ وجود نوعی اکراه و اجبار سیاسی-اسلامی در این جامعه است، بلکه اسلام به مثابه امری مدنی و شهروندی که گروه متکثری از جامعه ایران، نه تنها در امور دینی زندگی خود، بلکه در زندگی اجتماعی خود نیز نهادینه کرده‌اند، حائز اهمیت بسیار است. یکی از مثال‌های بارز در این باره، تعین وجودی حجاب، به عنوان یکی از تلاش‌های «مبارزاتی» ضد استبداد در دوره محمدرضا پهلوی، و در نتیجه شکل‌گیری نوعی حجاب سیاسی است که خود بحثی بسیار قابل توجه و تأمل‌برانگیز در انتخاب پوشش برخی احزاب و گروه‌های سیاسی و چریکی پیشاانقلاب است. پرسش اساسی همیشه این بوده که این حجاب سیاسی تا چه حد موجب شده تا مبارزه با حجاب اجباری که تا سال‌ها پس از انقلاب ۱۳۵۷، شکل و شمایل همان حجاب سیاسی را حفظ کرد، به امری دشوار بدل شود بنابراین با تمرکز صرف روی مسئله حجاب که بی‌تردید، مهم‌ترین محل دعوای بسیاری از گروه‌های سیاسی و نواندیشی و کهن‌اندیشی و رادیکال و لیبرال و غیره در مسئله زن است، می‌توانیم به این نتیجه درخور توجه دست یابیک که در بررسی‌های نواندیشی دینی، مسئله، تنها اجبار حاکمیتی و دولتی نبوده، و ما با بنیاد و بنایی مواجهیم که اسلام، نه تنها به مثابه یک دین، بلکه تبدیل به نوعی نهاد فرهنگی، در ابعاد مختلف زندگی شخصی و اجتماعی شهروندان جامعه، به خصوص دینداران آن شده است. «فرهنگی» که نه فقط زن مسلمان مؤمن را تحت تأثیر خود قرار داده است، بلکه زنان از دیگر جریان‌های دینی و حتی زنان آتئیست را نیز در این شبکه‌بندی‌های اجتماعی تحت تسلط خود درآورده است. لُب کلام اینجاست که در جامعه‌ای با نهاد حاکمیتی و نهاد فرهنگی دینی، نمی‌توان هستی «نواندیشی دینی» را زیر سؤال برد و آن را به تمامی، از ابتدای امر، به «جرم» دینی بودن رد کرد.

نکته‌ای که در این باره، توجه خواننده را باید به آن جلب کرد، این است که در بحث نواندیشی دینی، ما تنها با مسئله زن مسلمان در جامعه مسلمان که دین رایج و رسمی آن اسلام است، مواجه نیستیم. مسئله بررسی فقهی و حقوقی زن مسلمان در ساختار دینی، محدود به مرزهای جغرافیایی نشده و برای مثال، تلاش نهادهای اسلامی در جوامع غیراسلامی، برای پیاده شدن شریعت درباره مسلمانان در جوامعی که هیچ مبنای اسلامی در قانون‌گذاری ندارند نیز، مطرح است. از نمونه‌های آن می‌توان به تلاش اسلام‌گرایان در جوامع اروپای غربی و شمالی را اشاره کرد که تلاش می‌کنند تا حدود زندگی زن مسلمان را در چارچوب شریعت اسلامی، نه کمتر و نه بیشتر، تعیین کرده و در نتیجه در تضاد با ساختار قانونی و حقوقی جوامع خود به مشکل برمی‌خورند. تلاش‌های سال‌های گذشته اسلام‌گرایان ساکن اروپا در برای مثال قانونی کردن چندهمسری برای مردان مسلمان، یا به‌کارگیری فقه اسلامی درباره مسئله ارث که حق زن را نیمی از حق مرد به شمار می‌آورد، از نمونه چنین تلاش‌هایی است. این نکته کوتاه، تنها از این جهت ذکر می‌شود که خواننده متن فوق بتواند تمایزی اساسی میان نواندیشی اسلامی و اسلام‌گرایی قائل شود.

این نکته، سازنده هسته و مرکز مباحث مربوط به فمینیسم اسلامی است. برای فمینیسم اسلامی، نه اتحاد با فمینیست‌های اسلام‌ستیز مقدور است، و نه هدف و ماهیت آن، قرار گرفتن در جبهه اسلام‌گرایان زن‌ستیز است. فمینیسم اسلامی دقیقاً به همین دلیل، هستی‌ای در عین حال مستقل، و در عین حال مطرود پیدا کرده است. از مباحثی نظیر این که «آیا اصلاً چیزی به نام فمینیسم اسلامی ممکن است» گرفته، تا این که «فمینیست‌های اسلامی کجای صف مبارزه قرار می‌گیرند/بگیرند»، همگی نشان‌دهنده نگاه مظنون و مردد عامه جریان فمینیستی به این موجودیت است. با نگاه رادیکالِ فمینیستی، اصولاً قرار دادن «فمینیسم» و «اسلامی» در کنار یک‌دیگر ناممکن است، چرا که از این نگاه، اسلام اصولاً ماهیتی زن‌ستیز دارد. از سوی دیگر، نگاه ایدئولوژیک حاکمیت اسلامی به زن، موجب می‌شود تا فمینیست‌های مسلمان، از به‌کارگیری اصطلاح «فمینیسم اسلامی» به دلایل مختلف اجتناب کنند. چرا که نخست، در دوقطبی مرتبط با توافق یا تعارض با ساختار حاکمیتی اسلامی، تأکید بر نوعی فمینیسم اسلامی، مورد پذیرش جمعیت متعارض با حاکمیت اسلامی قرار نمی‌گیرد و در مقابل، نواندیشان دینی نیز بعضاً در تعارض با فموکراتیسم اسلام‌ستیز، از به کار بردن واژه فمینیست اجتناب می‌کنند. این، همان مسئله‌ای است که در آغاز این مقاله پیش و بیش از هر چیزی به عنوان دغدغه آن ذکر شده است: آیا راهکار، اندیشیدن به راه سوم است و آیا در ساخت و تعیین حدود این راه سوم، و در تضاد میان اسلام‌گرایی و فموکراتیسم اسلام‌ستیز درباره امور زنان و مسئله زن، با بن‌بست‌های غیرقابل عبور و گره‌های ناگشودنی مواجه هستیم یا خیر.

در همین اثناست که راه سومی از جانب گروهی از فمینیست‌ها ارائه می‌شود. راه سومی که با مرزکشی و تمایزبندی مشخص میان اسلام‌گرایی و اسلام‌هراسی/ستیزی، هم با سرسختی و غیرقابل تغییر بودن دین در بحث زنان و زن‌ستیزی به استدلال مبارزاتی برمی‌خیزد، و هم وجوه و ابعاد مختلف اسلام‌هراسی را که منجر به نفی و نهی هستی زن مسلمان می‌شود، بر عموم عریان می‌سازد. واقعیت ۹۰۰ میلیون نفری بودن زنان مسلمان در سراسر جهان (بر مبنای دوگانه جنسی و جنسیتی، و در نتیجه، ۵۰ درصدی بودن جمعیت زنان در جمعیت ۸/۱ میلیارد نفری مسلمانان در سراسر جهان)، واقعیتی است که نمی‌توان به سادگی، و شاید هم هرگز از کنار آن عبور کرد. نقد اصلی و اساسی فمینیست‌های دسته آخر و سوم در تقابل با نگرش فمینیست‌های اسلام‌هراس/ستیز دقیقاً در همین‌جاست که نقش اسلام را چگونه می‌توان در جریان زندگی زنان مسلمان نادیده گرفت؟ چه‌طور می‌توان به اسلام، تنها به عنوان یک ایدئولوژی حکومتی نگریست، در حالی که مسلمان بودن نه لزوماً به منزله توافق با این حکومت است، بلکه مسلمان نبودن نیز، به مثابه تعارض با آن نیست. همان‌طور که برای مثال در ایران طوفانی سال‌های پیشاانقلاب، نه محجبه بودن به معنای موافقت با جریان انقلابی دینی بود، و نه محجبه نبودن، به معنای مخالفت با آن جریان؛ و از آنجا که اسلام به تاروپود زندگی زنان مسلمان در جوامع مسلمان یا در اجتماعات مسلمانان در جوامع غیرمسلمان گره خورده است، حذف نگاه دینی در بررسی مسئله زن این بسترها غیرممکن به نظر می‌رسد. این دقیقاً همان «انحرافی» است که فمینیست‌های پسااستعماری و امثال آنان، در تلاش برای انکار و طرد نظم و دوقطبی موجود در بحث زن و اسلام، ایجاد و رهیافتی واقع‌گرایانه، در عین حال، بی‌رودربایستی را در این زمینه و در مطالعات و مبارزات خود ابداع کردند. به نظر می‌رسد که آینده‌ی هم‌اکنون از راه رسیده و گره‌گشا پیرامون مسئله زن در اسلام، در دستان معتقدین به همین رهیافت بوده و در نتیجه بتواند نگرشی واقع‌بینانه و ساختارمند و بی‌تعارف در تلاش برای احقاق حقوق زنان، نه با توجه به معیارهای جامعه و نظم مردسالار، بلکه با توجه به نگاهی عدالت‌محور، اتخاذ نماید.

منابع مورد استفاده:

• Guirous, Lydia (2018). “Le suicide féministe”, Édition l’Observatoire, Paris, France
• Kian, Azadeh (2019). “Femme et pouvoir en Islam”, Michalon, Paris, France
• Kian, Azadeh (2019). “Les femme iranienne entre Islam, État, et famille”, Maisonneuve et Larose, Paris, France
• Mahmood, Saba (2009). “Politique de la piété: le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique”, traduit de l’anglais (États-Unis) par Nadia Marzouki, Édition La Découverte, Paris, France
• Moghadam, Valentine M. (2009). “Globalization and Social Movements: Islamism, Feminism, and the Global Justice Movement”, Rowman and Littlefield Publishers Inc., United Kingdom
• Moghissi, Haideh (1999). “Feminism and Islamic Fundamentalism, Zed Books Ltd., New York, United States of America
• Vasmaghi, Sedigheh (2014). “Women, Jurisprudence, Islam”, translated by Mr. Ashna and Philip G. Kreyenbroek, Harrassowitz publication, Germany

پانویس‌ها:

[1]  پژوهشگر دوره دکتری مطالعات جنسیت و سکسوالیته،‌ دانشگاه پاریس هشت

[2] https://www.drsoroush.com/English/By_DrSoroush/Religious%20Intellectualism%20.html

سه نکته در باب نواندیشی دینی و مسئله زنان[1]

 

سروش دباغ[2]

یکم: بازبینی حقوق زنان در متن فقه و فتوی

آیا برداشتن موانع دینی و تاریخی در حقوق زنان، با اصلاح و بازبینی در متن و فقه و فتوی، قابل حل است یا اینکه کاری فراتر از آن می‌طلبد؟

پاسخ من به این پرسش هم مثبت است و هم منفی. به این معنا که شرطِ لازم است و اما صرف تمسک جستن به متن و فقه و فتوی شرطِ کافی نیست. مرحوم احمد قابل که فتوای شاذ و نامتعارف خود مبنی بر رواییِ فقهیِ نپوشاندن گردن و موی سر زنان را عرضه کرد، چقدر به کار جامعه‌ی دینی ما آمد. شخصا در سالیانی که خارج از کشور زندگی کرده‌ام، شاهد این بوده‌ام که زنان و دختران بسیاری گفته‌اند ما مسلمانیم، در عین حال با تمسک به فتوای مرحوم قابل، حجاب را کنار گذاشته‌اند.

به تعبیری، چنانکه بنده در مقالات چهارگانه‌ای که درباره‌ی حجاب نوشته‌ام، برای دین‌دارانِ متعارفی که قصه‌ی فتوی برایشان مهم است، این سنخ نوآوری‌ها در درون سنت فقهی و دینی در جای خودش مهم است. به هر حال این سخن، سخنِ شاذی بود و این استدلالی که ایشان کرد، بدین صورت بود که اولا حجاب معطوف به هویت بود، و ثانیا تفکیک میان زنان حره از زنان غیرِ حره که پاره‌ای از اسلام شناسان عرب و نواندیشان عرب هم بر آن تاکید کرده‌اند، در جای خودش راه‌گشا بوده است.

از همین منظر بود که من کتاب «حجاب در ترازو» را که ۳ سال پیش در انگلستان، از سوی انتشارات H&S media منتشر شد به مرحوم قابل تقدیم کردم؛ به خورشید سواری که رنج خود و راحتِ یاران را طلبید. در عین حال فکر می‌کنم که این، کفایت نمی‌کند. یعنی آثار نواندیشانه هم در دیانت، در جای خود خیلی نیکوست (اگر کار امثال مرحوم قابل را کار فقهی، یا به تعبیری دیگر نواندیشی فقهی بدانیم) و برای جامعه‌ی ما که بخش قابل توجهی از آن، دین‌دارِ متعارف و دل‌مشغول سخنان حوزویان هم هستند، نواندیشی فقهی لازم است اما شرط کافی نیست. ما به نواندیشی دینی هم احتیاج داریم که عبارت است از بازخوانی انتقادی متون دینی در پرتو آنچه که موسوم به دست‌آوردهای معرفتی جهان جدید، در علوم انسانی جدید، فلسفه‌ی جدید وعلوم تجربی جدید سر برآورده است. به همین دلیل تصور می‌کنم جمع میان نواندیشی دینی و نواندیشی فقهی است که ما را به پیش می‌برد و بار ما را، بار می‌کند. فی‌المثل در باب مسئله‌ی حجاب که معطوف به زنان است در کشور ما، کارهای مختلفی شده است. من کوشیده‌ام در باب روایی نپوشاندن موی سر و گردن استدلال‌های اخلاقی بکنم و همچنین از منظر اخلاقی، استدلال مستقلی برای این مدعا بیاورم که ابژه‌ی جنسی کردن زنان، امر ناموجهی است و به مصداق «خویش را تاویل کن، نی ذکررا»، این را باید مطمح نظر قرار دهیم. این کاریست از جنس نواندیشی دینی و افزون بر نواندیشی فقهی، که هر دو، دست اندر دست یکدیگر پیش می‌روند.

بخاطر همین تصور می‌کنم که هم تلاش‌های سنتی و متکی به متون دینی مهم است، یعنی از درون گفتمان فقهی و دین‌داری سنتی و هم نواندیشی دینی که به تعبیر اقبال لاهوری در کار بازتعریف و تجدید نظر در کل دستگاه مسلمانی است، با تأسی به آنچه که به روح مندرج در قرآن و متن و سنت دینی موسوم است. البته که نواندیشی دینی به فقه نظر می‌کند اما فقه شناسی هم می‌کند. در عین حال به علوم دیگری مثل عرفان و فلسفه و کلام و به تاریخیت فهم ما از دین، هم توجه دارد و می‌کوشد که در باب احکام فقهی خصوصا، و درک ما از دیانت عموما از منظری سخن بگوید که این در کار و رسالت نواندیشی فقهی نمی‌گنجد و موسع‌تر از آن است.

 به خاطر همین فکر می‌کنم این دو در کنار یکدیگر مشکلات را حل می‌کنند و پیش می‌روند. برای مثال وقتی ما از برابری حقوق صحبت می‌کنیم، در حق مردان و زنان که من به آن، توأمان و عمیقا باور دارم، فقه سنتی به ما مجال استدلال اخلاقی-حقوقی که از حقوق بنیادینی که بر انسان‌ها، از آن حیث که انسان هستند، بار می‌شود را نمی‌دهد و از این حیث نه شریعت و نه دیانت، نه جنسیت و نه طبقه‌ی اجتماعی مدخلیت دارد، این استدلال اخلاقی‌ای است که نواندیشی دینی بیشتر می‌تواند آن را برکشد و از آن سخن بگوید و از دستاوردهای متفکران و آموزه‌های آنان در سده‌های اخیر و در جهان جدید استفاده کند.

نکته‌ی دیگری بگویم که شاید بیشتر از جنس کارهاییست که نواندیشی دینی انجام می‌دهد، و آن توجه دادن به نسبت میان قرآن (متنِ محوریِ مسلمانان) و روایات و فاصله‌ی معرفتی میان اینهاست؛ این هم از جمله کارهاییست که لزوما فقها نمی‌کنند، یا قلیلی از دانش‌آموختگان حوزه این کار را می‌کنند. مثل مرحوم آقای طباطبایی یا مرحوم صادقی تهرانی در سنت ما، که گله داشتند از فقها و فقه پیشگانی که چندان انس با قرآن و تفاسیر قرآن ندارند و به تعبیر صادقی تهرانی در کتاب «فقه گویا»، در فتاوای فقهی،  فقه قرآنی و آموزه‌های قرآنی، خبری چنانکه باید، نیست.

من در مقاله‌ی «روایات در ترازوی قرآن» که چند سال قبل منتشر شد و بعد در کتاب «ورق روشنِ وقت» بازنشر شد، کوشیده‌ام توضیح بدهم که به لحاظ اخلاقِ باور و روش‌شناختی، این که قرآن را عِدل و هم کُفو با روایات قرار بدهیم، یا روایات را در ذیل قرآن چنان که باید نخوانیم، این خودش اشکال جدی از منظر اخلاق باور دارد؛ مثلا در باب احکامی که پای جان انسان در میان است مثل سنگسار و ارتداد و سابُّ النبی که هیچ نشانی از این احکام شداد غلاظ در قرآن نیست اما در متون فقهی ما هست. ظاهرا جمهور فقها به این قصه، چنان که باید، واکنشی نشان نمی‌دهند و قلیلی از آنها واکنش نشان داده‌اند. به همین خاطر فکر می‌کنم نواندیشی دینی به مثابه یک آموزه‌ی روش شناختی این کار را هم می‌تواند بکند و باید نسبت قرآن با سایر متون را مد نظر قرار دهد. به لحاظ ارزش معرفتی، روایات را باید در ذیل قرآن خواند نه برعکس؛ و خصوصا در جاهایی که متن مسکوت است و پای جان و آبروی انسان‌ها در میان است، خیلی باید محتاط‌تر شد. فی المثل در باب مقوله‌ی حجاب هم وقتی به قرآن نگاه کنیم نسبت ما با مسئله‌ی زنان، بدون اینکه بخواهیم دچار خطای زمان‌پریشی شویم و ارزش‌های کنونی را به متن حقنه کنیم، متن با بسامد آنچه که در روایات آمده است، و در سبک زندگی و دینی کنونی ما ریزش کرده، فاصله‌ای جدی دارد. هم زنان در باب پوشش، مخاطب آیات هستند، و هم مردان. «قُل للمؤمنینَ و قل للمؤمنات». از این رو، قصه فقط معطوف به زنان نیست و بسامد اشاره به این قصه نیز کم است؛ زیرا فقط دو آیه در قرآن داریم که مشخصا به این قصه می‌پردازند.

مراد من، نسبت میان قرآن (ارزش معرفتی و وزن آن به لحاظ روش شناختی) در نسبت با سنت دینی و تاریخ است. البته که تاریخ مهم است و در خیلی از مواقع، روایات به فهم آیات و شأن نزول‌شان کمک می‌کنند. اما نسبت اینها را به مثابه ارزش معرفتی و حجیت معرفت شناختی نباید با یکدیگر خلط کنیم وگرنه از منظر اخلاق‌باور، دچار خطا شده‌ایم.

همین قصه‌ی برابری طلبی یا ابژه‌ی جنسی قرار ندادن زن‌ها هم در این میان نکته‌ی مهمی‌ست که نواندیشی دینی، بر آن انگشت تأکید نهاده است. در باب ازدواج عرفی که به هم‌باشی هم موسوم است، در دو مقاله‌ای که چند سال قبل نوشتم، از استدلال ابژه‌ی جنسی قرار ندادن زن‌ها استفاده کردم و کوشیدم توضیح بدهم که از منظر نواندیشی دینی، همسری به مثابه برابری حقوقی است، و اینکه وقتی از ازدواج عرفی سخن می‌رود، و نه از ازدواج موقت، و آنچه که به ازدواج سپید هم موسوم است، آن بار معنایی مذمومی که در اصلاحاتی مثل نکاح متعه و ازدواج موقت قرار دارد که زن کمابیش به ابژه‌ی جنسی فروکاسته می‌شود و یا آن معنا را به ذهن متبادر می‌کند، من با عنایت، آن تعابیر را استفاده نکردم و از «ازدواج عرفی» استفاده کردم تا یک امر عرفی را توضیح دهم.

باری، سنت نواندیشی دینی و تلاشی که نواندیشان دینی کرده‌اند، و می‌تواند بسط پیدا کند بر همین برابری طلبی حقوقی بنا نهاده شده و فرو نهادن ابژه‌ی جنسی بودن زنان راه‌گشاست.

در تاکید بر برکشیدنِ برابری طلبی و نقد قوانین غیرعادلانه‌ای مثل حجاب اجباری، پاره‌ای از نواندیشان دینی هم به صفت فردی در این باب سخن گفته‌اند، و هم به صفت جمعی بیانیه‌ای در نقد حجاب اجباری داده‌اند. نقد جدی بر ابژه‌ی جنسی محور قرار دادن زن، از دستاوردهای مهم نحله‌ی نواندیشی دینی در باب زنان است؛ هرچند برابری طلبی حقوقی در میان ما نهادینه نشده است و پس از نهادینه شدن این امور است که می‌توان نقد کرد و به لحاظ حقوقی و اجتماعی-سیاسی از آن سخن به میان آورد. به لحاظ روشی هم اگر پاره‌ای از نواندیشان دینی برایشان سخت است که به سراغ متن بروند و اموری که نمی‌پسندند را در متن ببینند، یا بخواهند به نوعی لاپوشانی بکنند از ترس اینکه سخنانی نامتعارف در این باب بگویند، باور من بر این است که به لحاظ هرمنوتیکی مواجهه‌ی روش‌مند با متن و به دست آوردن قرائتی که تخته‌بند زمان و مکان است و روش‌مند است، در این میان ره‌گشاست.

دوم: داشته‌ها و نداشته‌های نواندیشی دینی

 در میان نقدهای احتمالی که می‌شود به نواندیشی دینی وارد کرد از این حیث که برخی امور را در متن نمی‌بینند، یا گزینشی با آن مواجهه می‌شود، باید داوری خودم را ذکر کنم.

فی المثل قضه‌ی زدن زنان یا تعدد زوجات در قرآن ذکر شده. دیدن و مواجه شدن با اینها، از پاره‌ای روش‌های متکلفانه مانند اینکه بگوییم ضرب یا تعدد زوجات معنای دیگری دارد، بهتر است و از آن آسیب‌هایی‌ست که در کار نواندیشان دینی ریزش کرده است. من فکر می‌کنم مطابق با عرف زمانِ نزول قرآن، میزان درکِ آن زمانِ اعراب که مخاطبان پیامبر بودند، آیا دلالت بر زدن می‌کند؟ کما اینکه ما در قرآن آیاتی داریم مثلا در باب باغی، یعنی دست و پای کسی که بغی می‌کند را باید از جهات مختلف قطع کرد. اینها را نباید زیر فرش زد. باید دید و رصد کرد و بعد با آن مواجهه کرد. در باب زنان و خصوصا نگاه نواندیشی دینی به قرآن به نحو روش‌مند، باید در میان ما بیشتر جا بیفتد.

پس از برنامه‌ی تلویزیونی‌ای که یک مفسر قرآن حکم به بریدن دست و پای مخالفان اعتراضات آبان ماه ۹۸ داد، سه سخنرانی تحت عنوان «قرائت داعشی از قرآن» داشتم. همین آیات را آوردم و گفتم قویا تخته‌بندِ زمان و مکان بوده‌اند و امروزه، اولا آنچه که از سیاق آیات فهمیده می‌شود، محاربه است. و قاطبه افرادی که رفته‌اند، در پی محاربه نبوده‌اند و اساسا مصداق‌یابی از بیخ و بن باطل است. حتی اگر هم کسی به اقتضای زمان، قیام مسلحانه بکند، ما دست و پای او را از جهات مختلف قطع نمی‌کنیم. بعد هم در آن سخنرانی‌ها توضیح دادم چگونه خشونت، تخته‌بند زمان و مکان است و در آن سیاق، این چگونه فهمیده می‌شده. معنای ظاهری آیات هم همین است. امروزه ما این کار را هم نمی‌کنیم. معترضان که باغی نبودند، قیام مسلحانه نکرده بودند، اگر هم کرده بودند با تصویری که امروزه از خشونت داریم، و تخته‌بند زمان و مکان بودنِ آیات را که چگونه عرف زمانه در آنها ریزش کرده است را مد نظر قرار می‌دهیم و آن قطع دست و پا را انجام نمی‌دهیم. آن سخن شاه ولی‌الله دهلوی و حجت الله البالغه را هم آوردم، که می‌گویند عرف زمان پیامبر لزوما بهترین عرف نبوده و تقدسی ندارد، بلکه از آن ظرف و بستر تصوری و تصدیقی و جغرافیایی برای انتقال پاره‌ای مضامین بلند و جاودانه استفاده شده است. بر همین سیاق هم می‌شود آن احکام را به نحو دیگری فهمید و ترجمه‌ی فرهنگی کرد و متن را به گونه‌ای دیگری، دریافت.

باری، قصه‌ی تعدد زوجات و زدن زنان هم همینطور است که چون این دو، مشخصا ناظر به مسئاله‌ی زنان است، ذکر کردم. اینها را هم باید درست فهمید. چنانکه ما امروزه می‌دانیم، اعراب مخاطب پیامبر، این آیات را به همین معنای زدن و تعدد زوجات می‌فهمیدند. حالا اینها را باید از منظر امروزی دید و بصورت امروزی در ترازوی اخلاق و عدالت نهاد و فهمی دیگرگون از آنها بدست داد و این عین تاسی به سنت نبوی است و اگر به مصداق «گندمی بستان که پیمانه‌ست رد» و برکشیدن این سخن شاه ولی الله، که از عرف و تصورات و تصدیقات و فرهنگ زمانه، برای توضیح و انتقال پاره‌ای مضامین و معانی بلند و ابدی استفاده شده، و می‌شود آن را ترجمه‌ی فرهنگی کرد و آن مظروف‌ها را در ظرف‌های دیگری ریخت و در بستر دیگری امروزه آنها را بازفهمی کرد و دوباره مطمح نظر قرار داد. این مواجهه‌ی روش‌مند با متن مقدس و لاپوشانی نکردن و اجتهاد در اصول، به تعبیر اقبال لاهوری و نواندیشان دینی متاخر پس از انقلاب که به نظرم این قصه ره‌گشاتر و موجه‌تر است.

عدول از این امر را هم می‌توان از جمله نقدهایی دانست که به کارنامه‌ی نواندیشی دینی و خصوصا پاره‌ای از نواندیشان دینی معطوف است. این از جنس هرمنوتیکی و مواجهه‌ی با متن و عدم تفسیرش به طرز روش‌مند و فرونهادن آموزه‌های هرمنوتیکی است. اما برخی دیگر، به خوبی به این امور تفتن دارند. و کارنامه‌شان به لحاظ حقوقی-سیاسی مثبت است. خصوصا در این دهه‌های اخیر. بیانیه‌هایی در نقد قانون حجاب اجباری منتشر کرده‌اند، از حقوق زنان سخن گفته‌اند، از پاره‌ای از جنبش‌های زنان حمایت کرده‌اند، و قابل دفاع هستند. فکر می‌کنم بخش زرینی از کند و کاوهای اجتماعی-سیاسی در ایران معاصر است. آن آسیب‌شناسی‌ای که گفتم، از حیث روش شناختی و مواجهه‌ی جامع الاطراف با متن نداشتن است. و ندیدن و ادرس نکردن، یا به محو متکلفانه‌ای معنا کردن پاره‌ای از امور، در کار پاره‌ای از نواندیشان دینی است.

سوم: فمینیسم اسلامی

در باب تلاش‌های متأخر و مدرن در منظومه‌ی فمینیسم اسلامی، تصور می‌کنم اگر این به معنای برکشیدن حقوقِ زنان بوده است، تا حدودی موفق بوده و در درانداختن این ایده‌ها در فضای فکری-اجتماعی-دینی جامعه، موثر بوده است. فمینیسم را به مثابه مطالبات حقوقی طرح کردن، و اگالیتاریانیزم را سراغ گرفتن و آنچه که در قرن نوزدهم در اروپا بود و کسانی مثل «جان استوارت میل» در پی احقاق حقوق زنان و رفع تبعیض جنسیتی گام برداشتند. این چیزی‌ست که همچنان در میان ما نهادینه نشده و قوانین ناعادلانه و تبعیض‌آمیز وجود دارد.

در کنفرانسی که به همت دانشگاهی در حوزه فمینیسم اسلامی در لندن تشکیل شده بود و من هم بخاطر پاره‌ای از آثاری که در این سال‌ها نوشته‌ام، دعوت شدم و سخنرانی کردم در باب فمینیسم اسلامی توضیح دادم و گفتم فمینیسم یک مفهوم مدرن است و گره زدن آن به اسلام اشکالی ندارد به شرطی که ما از آن تعیین مراد کنیم. مثل مفهوم روشن‌فکری دینی. اگر مراد از فمینیسم برابری طلبی حقوقی است و از این منظر به بازاندیشی و بازخوانی انتقادی سنت دینی می‌پردازد کار نیکویی است. خصوصا که در این میان زنان به عرصه آمده‌اند و کار می‌کنند. مثل خانم دکتر زیبا میرحسینی و خانم فاطمه صادقی و خانم صدیقه وسمقی که آثار نیکویی در این باب منتشر کرده‌اند. این آن معنایی‌ست که من از فمینیسم اسلامی می‌فهمم. نه فمینیسمی که از دل سنت اسلامی برخاسته باشد. بلکه فمینیسم مسلمانان یا مسلمانان فمینیستی که دغدغه‌های دینی دارند و نسبت به سنت‌های دینی، گشوده‌اند و در پی احقاق حقوق زنان و رفع تبعیض هستند و از مساوات سخن می‌گویند و سراغ می‌گیرند. در این راستا هم با متن قرآن سر و کار دارند و هم با سنت دینی و در عین حال به فمینیسم حقوقی هم گشوده‌اند.

این را هم بگویم که فمینیسم در قرن بیستم و بیست و یکم، مراحلی را از سر گذرانده است که مهمترین آن عبارت است از زنانه نگری. و از منظر زنان در عالم نگریستن. شاید کارهایی که در حوزه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی اخلاق در این باب صورت گرفته مانند کارهای کارول گیلیگن که در کتاب in a different voice در باب اخلاق مردانه و اخلاق زنانه با عنایت به دستاوردهای روانشناسی بالینی توضیح داد که اخلاق مردانۀ « مبتنی بر عدالت» است، در حالی که اخلاق زنانه «مبتنی بر مراقبت» است؛ و آثار دیگری که در دهه‌های اخیر و از نیمه‌ی دوم قرن بیستم به این سو سربرآورده‌اند، یک جور نگاه فلسفی‌تر و بنیادین‌تر است که چگونه می‌شود از دریچه و منظر زنان هم به سیاست و فلسفه و علم و هنر و اخلاق هم بنگریم.

ما از این حیث عقب‌تریم. یعنی این گفتمان تا جایی که من می‌دانم همچنان نهادینه نشده است. کارهای دیگری که همان فمینیسم اجتماعی سیاسی باشد، بر زمین مانده است. هم به لحاظ اجتماعی و هم به لحاظ قوانین موجود، که بعضا تبعیض‌آمیز و ناعادلانه هستند. این گام باید انشاءالله هرچه زودتر برداشته بشود. بعد از آن است که برای فمینیسم فلسفی و زنانه‌نگری مجال فراخ‌تر می‌شود.

به لحاظ تاریخی، پس از تحقق اینها، نوبت به مسائل فلسفی‌تر هم می‌رسد. یعنی فمینیسمی که بنیادی‌تر است. در عین حال این را هم بگویم که ما با تابوهایی در جامعه مواجه هستیم. بحث جنسیت از آن مسائلی است که کمتر در میان ما بحث شده و در باب پاره‌ای از اموری که مختص به زنانگی زنان است، کمتر ادبیات تولید شده است. برای مثال همچنان در باب ازدواج سپید یا ازدواج عرفی، یا حتی حجاب، می‌بینیم که مسائل علی‌رغم طرح مبحث، وجود دارند. اینها که نهادینه شد، قصه‌ی جنسیت و آنچه که مربوط به فیزیولوژی زنان است و مقوم زنانگی زنان است در مراحل بعدی می‌تواند طرح بشود. اموری که تابو هستند و سخن گفتن از آنها در پابلیک، سخت می‌نماید.

پس از اینکه موانعی که ذکر شد مرتفع شد، و اگالیتاریانیزم حقوقی جا بیفتد و حقوق برابر میان زنان و مردان نهادینه شود و نگاه ابژه‌ی جنسی محور به محاق برود، آنوقت مجال برای طرح بحث‌هایی که با جنسیت و جندر و سکچوآلیتی در حوزه‌ی زنان است، بازتر می‌شود.

پانوشت‌ها:

[1] متن حاضر، ویراسته‌ی گفتاری است که در پاسخ به دعوت این پرونده ارسال شده است.

[2] سروش دباغ؛ استاد دانشگاه، و پژوهشگر در دپارتمان مطالعات ادیان دانشگاه تورنتو

 کریستین دوپـیزان

پیشگام حقوق زنان در اروپای قرون میانه

رضا بهشـــتی ­مُعز

مقدمه

جنبش حقوق زنان به اعتبار نظریات و رویدادها جنبشی مدرن است و کمتر کسی با شنیدن نام آن از جریانات فکری و اجتماعی قرن بیست فراتر می­رود. تحولات اجتماعی و سیاسی قرن بیستم و ظهور جریان‌های فکری متنوع در غرب اگرچه در تنیدگی تنگاتنگی است اما امکانات پژوهشی و دستاورد‌های پدیدارشناسانه نوین در تبارشناسی بسیاری از این تحولات بی نتیجه نبوده و نتایج مفیدی فراهم آورده است. از جمله این بازشناسی‌ها و تبارشناسی‌های قرن بیستم در حوزه حقوق زنان، احیای چهره یک زن فرزانه در انتهای قرون میانه است که امروز با عنوان پیشگام حقوق و آزادی‌های زنان در غرب از او یاد می‌شود. جز اثر معروف او “شهر زنان” که اخیرا  از انگلیسی به فارسی برگردانده شده است، این مقاله (درحد اطلاع و جستجوی من) شاید اولین اثر مختصر در معرفی این زن نامدار فرانسوی قرون میانه مسیحی به‌زبان فارسی ست. ما البته در این مقاله بعلت محدودیت انتشار نمی­توانیم همه ساحات وجودی و عوارض آثار کریستین را بررسی کنیم و بویژه تحلیل آثار ادبی، عرفانی، نظامی و اخلاقی او را وامی­گذاریم.

زنـــــدگی و زمانه

“کریستین دوپیزان” زاده 1364 (حدود) شهر ونیز از پدری ایتالیایی بنام توماس دوپـیزان (Tommaso di Benvenuto da Pizzano) پزشک و مدرس دانشگاه بولونیاست.  وی در سال1430 میـلادی هم در بخش “پواسی” منطقه ایولین فرانسه در نزدیکی شهر پاریس وفات کرده است. از نام او دو املای Christine de Pizan  و Christine de Pisan در مدارک تاریخی ضبط است و با عنوان “اولین زن اروپایی که نویسندگی پیشه حرفه­ای او بوده” از وی یاد می‌شود.[1]

دوپیزان آثار ادبی، شعری، عرفانی، فلسفی، سیاسی قابل توجهی آفریده و به سبب سه ویژگی پُرنگاری، نکته‌سنجی و تابوشکنی در میان معاصرین خود ممتاز و متمایز است. او هم‌عصر چهره معروف استقلال‌طلبی فرانسه “ژانــدارک” است و در پایان عمر رساله‌ای هم در ستایش او پرداخته است. نزدیکی پدر کریستین به دربار شارل پنجم پادشاه وقت فرانسه (مشهور به شارل دانا و پایان‌بخش جنگ­های صدساله با انگلیس) و اقامت خانواده کریستین در این کشور اجازه رفت­وآمد به دربار و بهره­وری از امکانات آموزشی و تربیتی فرزندان دربار فرانسه را به او می­دهد. کریستین با هوش و علاقه از فرصت موجود بیشترین بهره را برده و از سایر هم­سالان خود در کوشش و آموزش پیشی می­گیرد.

آشوب اصلی در زندگی کریستین به اعتراف خود او از زمان مرگ شاه و حامی پدر این بانوی فرزانه آغاز می­شود. با مرگ شارل پنجم در سال 1380 میلادی (سال ازدواج کریستین) خانواده دوپیزان مورد بی­مهری دربار قرار گرفته و ابتدا با اختلال در پرداخت مقرری ماهانه و سپس حذف برخی امتیازات و اعمال محدودیت­ها، اندک اندک چهره نامطبوع و تلخ زندگی او رخ می‌نماید. سال‌های سخت پس از شارل با مرگ پدر کریستین در هشتادسالگی ( 1387 م.) و نبودن پشتوانه اقتصادی کافی برای حمایت از خانواده کامل می­شود و فرزانه جوان ما پناهی جز همسر فرانسوی خویش “اتین کاستل” (Étienne Castel) که نجیب­زاده­ای دانا از منطقه پیکاردی است، ندارد. اما طوفان حوادث سر بازایستادن ندارد و اتین یا تنها امید و پشتوانه کریستین هم چندی بعد بر اثر یک بیماری همه‌گیر در سال 1390 میلادی جان می‌بازد و کریستینِ درحال شکوفایی را با سه فرزند و مادر تنها می­گذارد. تنگنای شرایط جدید مالی و فشار طاقت­فرسا بر خانواده بدلیل نداشتن پشتوانه و میراث مالی حدود چهارده سال طول می­کشد. در این سالهای سخت و تلخ کریستین تصمیم بر ماندن در تجرد و حفظ موقعیت اجتماعی و طبقاتی می­گیرد تا بتواند هم از راه نگارش و انتشار آثار و آراء، چرخ خانه را چرخانده و هم نفوذ خود را بر حیات سیاسی و فرهنگی فرانسه حفظ کند. او در این جدال بی امان و باوجود تهدیدهای قضایی و اداری مکرر (بر سر بدهی مالی پدر و همسر) و نیش‌وکنایه طلبکاران و متلک مردان بانفوذ، سرانجام از راه نگارش پیگیر و خلاق و فروش آثار در اداره معاش و زندگی خود موفق می­شود.

سالهای پایانی قرن چهارده و سالهای آغازین قرن پانزدهم میلادی سالهای تعمیق دانش و بینش اوست. انتشار پاره­ نوشتارهای او در سیاست، اخلاق، فلسفه، شعروادب، و حتی متون نظامی نگاه بزرگان آن­روزگار را به او معطوف ساخت و حمایت­هایی را سبب می‌شود که خود مایه کوشش­های بعدی اوست. بازسازی حلقه پیشین دوستان متنفذ درباری و تنظیم هوشمندانه روابط با نامداران آن روز چندان جایگاه او را تقویت می­کند که در مناقشات ادبی و سیاسی وقت جسورانه اظهارنظر کرده و هوشمندانه در فضای رسمی آنروز با مخالفان سنتی و روحانی مقابله می‌کند. شرکت فعال در این مناقشات پرهزینه به بازتحکیم موقعیت اجتماعی او مدد رسانده و درنتیجه شهرت نقادی، فرهنگی و ادبی او در دو دهه اول قرن پانزدهم از مرزهای فرانسه فراتر می­رود.

نمی­شود تاثیر تحولات زمانه را در آفرینش‌های دوپیزان نادیده گرفت. کریستین در حقیقت محصول دوره‌ای است که فرانسه با حکمرانی (1338-1380 م.) شارل پنجم سلطانی فرهنگ‌پرور ‌و دانش‌دوست بآرامی پا به رنسانس می‌گذارد و با آخرین نشانه‌های قرون وسطی خداحافظی می‌کند. دوره شارل پنجم دوره آغاز عرفی‌گرایی فرهنگی و مدارای اخلاقی در فرانسه آن روز است. دانشگاهها و آکادمی رسمی، تازه مستقر شده و دانشمندان گزیده و محترم‌ند. نهاد دانشگاه به سبب عنایات ملوکانه عنوان افتخاری “دختر پادشاه” را یدک می­کشد و مردان روحانی فاضلی از آن محیط به انتخاب پادشاه برای ترجمه متون لاتین انتخاب و مورد عنایت ویژه­اند تا عصر ترجمه آثار لاتین به فرانسه را رقم زنند.[2]  

 از تاسیس سوربن نیـم‌قرن نمی‌گذرد (1253 م.) و دانش که بر تارک اشرافی آن الهیات نشسته درهای بسته و انحصاری خود را بروی مشتاقان از جمله زنان اعیان و مشتاق باز کرده است. عصر، عصر چهره‌های نامدار الهیات و فلسفه و ادبیات چون توماس آکویناس، بوناونتورا، اوکام، پترآرک، دانته و ژیل است. جلسات متن‌خوانی، شرح و مباحثه متون ادبی، لغت، ریاضیات، منطق و موسیقی در سراسر فرانسه آن‌روز درحال گسترش است. الاهیات، پزشکی و حقوق هم در حلقه‌های خاص‌تر تدریس و بحث می‌شود. پادشاه عاشق کتاب است و کتابخانه اختصاصی او بروی درباریان و دانشمندان ازجمله دوپیزان گشوده است. هنر وراقی، صحافی، نسخه‌آرایی و کتابسازی رونق گرفته است و بی این فضای فرهنگیِ نوظهور و مدارای دربار، شکوفایی دوپیزان میسر نمی‌بود. آشنایی او با آثار دانته، آکویناس، چِکو دَسکولی، بوکاچیو، “بوئتــیوس” فیلسوف نامدار رومی قرن ششم و سپس شارحان اثار یونانی ازجمله ژیل رومی (1247-1316 م.) که معاصر خود اوست، آفرینش‌های ذهنی او را شکوفا، کام او را سیراب و ذوق نگارش و نقد آثار را بجایی میرساند که کریستین موفق به انتشار دواثر در هرسال شده و نیز نقدهایی را متوجه ارزشهای دینی و اخلاقی حاکم می‌کند.

حمایت‌های ملکه ایزابو (ایزابل باواریا همسر شارل ششم) از کریستین در جریان مناقشات او با مردان بانفوذ بسیار حیاتی و کلیدی است و همانقدر که برای او دشمن می‌تراشد، پشت‌گرمی و قوت کلام هم برای او فراهم می‌کند. “رساله­ای به ایزابل باواریا”ی تقدیمی او در 1405 به ملکه درحقیقت نوعی قدردانی از همین حمایت‌هاست. 

آثــــار و کتابشــناسی دوپیزان

آثار بجا مانده از کریستین دوپیزان بیش از سی عنوان در حوزه­های متنوعی است که او در انها طبع آزمایی کرده است. در این میان شهرت اصلی او در حوزه مطالعات زنان و بیشتر مربوط به دو اثر مرتبط او “شهر زنان” و “رساله فضایل سه­گانه برای آموزش زنان” و مناقشه مفصل و غوغایی بر سر اثر مهم دیگری بنام “قصه گل سرخ” Roman de la Rose است.

رساله “شهر زنان” یک روایت تمثیلی است که بسال 1405 نگاشته شده است. این رساله درواقع واکنشی به دو اثر مهم زمانه است:  اثر جیووانی بوکاچیو Giovanni Boccaccio  (1313-1375) نویسنده مهم فلورانسی ایتالیا با نام “زنان مشهور”  De mulieribus claris  که بنوبه خود در برابر رساله‌ای از پترآرک درباره مردان نامدار نگاشته شد. بوکاچیو اما در اثر بیوگرافیک خود درمورد زنان مشهور، درحقیقت جنس زن را در موضعی فروتر از جنس مرد قرار داده و آنان را نسبت به مردان ضعیف و ناقص توصیف می‌کند. اثر او بجای ستایش از زنان بزرگ (چنانکه نام گرفته) درنهایت به توصیف و بزرگ‌نمایی “رذایل زنانه”  انجامیده است.   

اثر نامدار دیگر که محرک رویارویی جسورانه کریستین شد Liber lamentationum Matheoluli (1295) یا “مرثیه‌های ماتئولوس” نام داشت از شخصی بنام Matheolus یا Mahieu le Bigame  روحانی شاعر و هزل‌گوی سرشناس (1260-1320 !) پیش از اوست.  ماتئولوس در آن اثر با دفاع از مردان، زنان را بخاطر اغواگری و دلبری مردان و تراشیدن هزینه‌های ناشی از ازدواج نکوهش می‌کند.

در کتاب “شهر زنان” کریستین سه تصویر و آرمانی خرد، تقوا (درستکاری) و عدالت را برای ایجاد گفتگو بکار می‌گیرد و می‌کوشد تا از خلال گفتگوی سه الهه بانوی بالا مقاصد آرمانشهر زنانه خود را تشریح و بنا کند. پایه‌های این شهر بر اساس خرد مستحکم بنا شده و خشت‌ها و ستون‌های آن زنان نامدار افسانه‌ای چون سمیرامیس، آمازونی‌ها، فرِدِگوند، کلولیا، برنیس، زنوبیا و آرتمیس ند.

سپس ساختمان شهر که همان ملکه درستکاری است و براساس دقت و میزان و اندازه بنا شده معرف و نشانگر فضایل زنانه در اخلاق مدنی است و سرانجام ملکه عدالت است که سهم هرکس را به شایستگی و براساس لیاقت توزیع کرده و شهر را آماده حاکمیت مریم عذرا می­کند که در میانه حواریون قدیس و شهدا و صالحین وارد شهر می‌شود و همه را با جامی از شراب ایمان یا همان فضایل معنوی و اخلاقی سیراب می‌ سازد.

اصولا نام‌گذاری کتاب “شهر زنان” به سبک مدینه افلاطونی و سایر مدینه نویسان پسین، حکایت از آرمان کریستین در برآمدن زنان بر کرسی قدرت سیاسی و اندیشه امرجمعی دارد. به یک عبارت قصد او در این کتاب حل مشکل مشروعیت مشارکت زنان در قدرت و تصمیم امرجمعی است تا بتوانند درکنار مردان با شعار عدالت دست به تاسیس و اصلاح نهادهای اجتماعی بزنند و شریک معماری آرمانشهر باشند، چیزی که در زمان پادشاهی متکی به کلیسا یک تابو به حساب می‌آمده است. “عدالت” و “خیرعمومی” چه در یونان باستان و چه در نظام حقوق رمی و سپس در فضای دینی قرون وسطی بجز نادر تصاویری از زنان  اشرافی  و درباری، امری مردانه بحساب آمده و اهمیت کار دوپیزان در همین عمومی‌سازی امر زنانه است.

او در پنجاه بخش از 125 بخش این کتاب با دفاع از توانایی­های سیاسی، فیزیکی و اخلاقی زنان بسود برابری آنها با مردان استدلال می­کند و مشهورات عوامانه اجتماعی قرون میانه (هم­چون خطر دانش­اندوزی برای زنان یا فهم ناقص ایشان در کسب علم) را نقد و ریشخند می­کند و وعده رهایی آنان را بشرط دانایی و معرفت می­دهد.

کریستین پیش از آن تاریخ هم درگیر نگاه و آرای زن­ستیزانه (Misogynie) برخی رجال وقت فرانسه چون “ژان شوپیـنل” یا همان “ژان دو مون” Jean de Meung (1240-1305) در رساله شعری و رمانتیک معروف به “گل سرخ” بوده است. رساله گل سرخ با زمینه­ای سنتی/مذهبی، مجموعه­ای از احساسات عاشقانه زنان آن عصر را با نگاهی ملامت­آمیز و نکوهیده به نظم کشیده است. این رساله دوپاره با 21.780 بیتِ هشت سیلابی و بزبان فرانسه قدیم (چاپ امروزی آن با تصحیح بزبان فرانسه امروزی است) اثر مشترک گیوم دولوریس و ژان شوپـینل (همان دو مون و مولف پاره دوم)، تا پایان رنسانس پُرخواننده­ترین اثر ادب رمانتیک فرانسه محسوب میشد و حتی بعدها تا سیصد نسخه خطی و مصور از آن بدست آمده است. کریستین دوپیزان شاید برجسته­ترین چهره­ای است که از تصویر ملکوک و متـهم زنان عاشق یا معشوق و رفتار پیچیده در احساسات منفی زنانه (حسادت، رقابت، خبرچینی، فتنه­انگیزی، دروغ، تفتیش، تبانی، نیاز و …) در این اثر ادبی به تعبیر او مزخرف و بی‌هوده می­آشوبد و با پدیدآورندگان آن آشکارا ستیزه می­کند.[3]

مجموعه مکاتبات کریستین با رقبای خود بر سر منظومه گل سرخ که درگیری با ارزشهای سنتی زمانه است نه تنها نوعی تابوشکنی در نظام ارزشی مبتنی بر خوارداشت زنِ آن­روز تلقی می­شود که به­عنوان صدای انسانیتی نوظهور در غروبِ قرون وسطی، نوید برآمدن روایتی گیتــیانه از زن و جایگاه او را در عصر پیشاکلاسیک میدهد. این پژواک غیردینی این روایت در سالهای رنسانس فرانسه است که جایگاه کریستین را به عنوان یکی از پیشگامان حقوق اومانیستی زنان در ادبیات فمینیستی جهان ثبت می­کند.

به عنوان نمونه کریستین نابرابری دوجنس و تفاوت ذهنی و عقلی زن و مرد را برخلاف باور رایج زمانه که با منشا و سنتی دینی، ناشی از طبیعت خلقت و تقدیری الهی می‌دانست به حوزه آموزش برد و مدعی شد که نظام آموزشی تربیتی اجازه پرورش برابر به دو جنس را نمی‌دهد و این کار همان مردانی است که توانایی‌های زنانه را تمسخر می‌کنند و تبعیض محصول طبیعت و خلقت نیست.   

کریسیتن در جریان مناقشات مربوط به کتاب گل در نامه‌ای به گونتیه کُل Gontier Col  (دولتـ‌مرد، دیپلمات، منشی دربار و اومانیست مقتول 1418) در سال 1401 آشکارا در دفاع از حقوق زنان در برابر ارزش‌هایی که از زمان ارسطو تا آن‌زمان در خوارداشت زنان معتبر بوده می‌ایستد و می‌نویسد: “اگر تو استدلال مرا تنها به این دلیل که توانایی محدودتری -از مردان- دارم، خوار میکنی (چنانکه گاه تعبیر “چون یک زن” را بکار می‌بری) خوب بدان که من آن را مایه شرم و سرزنش نمی‌دانم “[4]

وی سپس با افتخار از انبوه زنان بافضیلتی یاد میکند که با تربیت درست مایه فخر و مباهات‌ند و در همین مکاتبات به رقیبان مردسالار تذکار میدهد که گناه اصلی با مردانی است که اجازه رشد برابر به زنان نمی‌دهند.  

درجای دیگری از همین مجادلات قلمی و کلامی در برابر “قانون سالیک” Loi salique می­ایستد و بسود حق سلطنت زنان در برابر حق انحصاری سلطنت مردان استدلال اقامه می­کند و علم مخالفت در برابر شریعت­مداران درباری می­افرازد که با نوعی رندی از یک ماده قانونی کهنه مذهبی مربوط به اوایل قرون وسطی (قرن 4 تا 6 میلادی) و مبتنی بر “آموزه تقدم مردانه در خلقت” primogéniture masculine و حقوق ناشی از آن، زنان را از میراث تاج و تخت محروم می­سازد: 

Qu’ils se taisent donc ! Qu’ils se taisent dorénavant, ces clercs qui médisent des femmes ! Qu’ils se taisent, tous leurs complices et alliés qui disent du mal ou qui en parlent dans leurs écrits ou leurs poèmes ! Qu’ils baissent les yeux de honte d’avoir tant osé mentir dans leurs livres, quand on voit que la vérité va à l’encontre de ce qu’ils disent […] ! »

“پس خاموش باشند! زین پس خاموش باشند، این روحانیان که بدگوی زنانند ! خاموش باشند آنها و همه شرکا و همدستان آنها که در نوشته­ها و اشعارشان (از زنان) بد می­گویند ! و نگاهشان از شرم بر زمین نگون باد که اینقدر جسارت ورزیده و در کتاب­هایشان دروغ گفته‌اند، وقتی می‌بینیم که حقیقت علیه ادعای آنهاست…”[5]

چنانکه درچند جای این مقاله اشاره رفته تاثیر دانشمندان یونانی و رومی و چهره‌های مشهور تاریخ اندیشه بر کریستین مسلم است اما کریستین پژوهان امروزی در کم و کیف این تاثیر بحث‌ها کرده و در اصالت و بکارت آثار او تردید کرده‌اند. اینکه او باقتضای ضرورت و زمانه و باتکای استعداد و کوشش خود از آثار گذشتگان بهره‌ها برده و آثار خود را سیراب کرده است یک نکته است و اینکه بادعای برخی از همین پژوهشگران او انتحال کرده و احتمالا سرقت‌ ادبی هم مرتکب شده، بحث دیگری است.[6]

من در مقام رد و قبول نظریات بالا نیستم اما این توانایی دقت و شفافیت در زمانه ماست که فرصت و امکان تشکیک و راست‌آزمایی در آثار پیشینیان را یافته است و گرنه نه تنها اینکار درگذشته بسادگی امکان نداشت که اصولا هر اندیشه‌ای شرح بر اثار گذشته تلقی می‌شد و بازآفرینی اندیشه نو در چارچوب همان قالب‌های متعارف منطقی، ادبی و بلاغی شایع صورت می‌گرفت.

با یک مثال روشن کنم: سه­گانه “نفس، خانه، مدینه” را فرض کنید، این سه‌گانه از آثار اندیشمندان سیاسی یونان و بویژه افلاطون و ارسطو به بزرگان حکمت اسلامی چون فارابی، ابن‌رشد، بوعلی، ماوردی، غزالی و نیز اندیشه بزرگان قرون میانه مسیحی چون آکوستین، ژیل رمی، آکویناس و سپس مور، هابز، لاک و دیگران راه یافته است. منطق ارسطویی هم تا یکی دوقرن پیش قالب رسمی برهان بود. می‌توان بسادگی تصور کرد که همین ابزار استدلالی با ان محتوای شماتیک و تریلوژیک قالبی برای نوآوری‌های فکری هر زمان باشد چنانکه کریستین هم در شهر زنان با تراشیدن نمایندگان زنانه عدالت، تقوا و خرد مرتکب شده است.

برهمین سیاق می­توان از ایده فیلسوف‌شاه یامدینه فاضله یا دوگانه‌های مختلف دیگر یاد کرد که در آثار  پسینیان هم تکرار شده است. در مورد هیئت حاکمه و هیکل نظام سیاسی هم همیشه لویاتان یا بهیموت هابز مدنظر نویسندگان بعدی بوده یا مثلا نوشته‌های خیالی اغلب نویسندگان در مورد بهشت و جهنم به نگاه و اثر دانته گره می‌خورد (مثل “راه بلند پژوهش” از کریستین دوپیزان).    

بنابراین معمولا کلیشه‌های غالب زمانه حمال مقاصد نویسندگان می‌شده، جز آنکه شیوه و قوت استدلال و بهینگی استنتاج در هر اثر می‌توانست متفاوت باشد و درهرحال چیزی از ارزش کوشش و نیت اندیشمند برای بیان مقصود کم نمی‌کند. بیان تمثیلی هم علاوه بر قالب استدلالی ریشه در تقسیم کهن و دوگانه خیروشر دارد و هرجا سخن از فضیلتی بوده به رذیلتی استشهاد شده و برعکس. شاید باید بیشتر به نتایج کار و ابتکار صورت­بندی نگریست، اندیشه بکر همیشه قدرت اجرا و فرصت بکارگیری پیدا نمی‌کند.       

عناوین اثار کریستین دوپیزان اغلب با دو قید Epistre و Le Livre  آغاز شده است. من اولی را به “رساله” و دومی را در اینجا به “کتاب” ترجمه کرده­ام (غیر از این هم البته ممکن است). باید دقت کرد که پاره­ای واژگان مصطلح قرون میانه هم از زبان امروزی فاصله داشته و گاه با واژگان مشابه در تنافر است که تنها فرهنگ­های تخصصی و بُن­شناختی در گشودن معانی آنها راه­گشاست و بنابراین در برگردان عناوین متون قرون میانه احتیاط بیشتری باید کرد و نگارنده ادعای اطلاق ندارد.

• سروده­های گوناگون: صد قصیده از 1399 تا 1402 میلادی
• رساله­ای در پروردگار عشق 1399م
• گفتگوی دو دلـداده 1400م
• کتابی در سه داوری 1400م
• کتابی درباره شهر پواسی 1400م
• رساله “اوتــــئا” 1401م
• رساله­ای در جدال “رمان گل سرخ” 1401م
• گفتار گل سرخ 1402م
• نیایش بانوی ما 1402-1403م
• نیایش خواجه هستی 1402-1403م
• صد قصیده عاشق و خاتون 1402-1410م
• آوازهای حزین عاشقانه 1402-1410م
• راه بلند پژوهش 1403م
• گفتار دختر شبان 1403م
• کتابی در تبدیل بخت 1403 م
• کتابی در رفتار و مکارم اخلاقی شاه دانا شارل پنجم 1404 م
• رساله‌ای برای اوستاش مورل (شاعر) 1404م
• کتابی در دوکِ دلدادگان حقیقی 1404-1405م
• شهر زنان 1404-1405م
• کتابی در فضایل سه­گانه برای آموزش زنان 1405م
• رساله­ای به ایزابل باواریا 1405م
• مکاشفه کریستین 1404م
• کتابی در حزم و دوراندیشی 1405-1406م
• کتابی در هیئت حاکمه 1406-1407م
• هفت نیایش رمزآلود 1409م
• مرثیه­هایی برای آلام فرانسه 1410م
• کتابی در وقایع نظامی و سلحشوری 1410 م
• کتابی در باب صلح 1412-1413م
• رساله در حبس حیات انسانی 1416-1418 م (پیشکش به “ماری دو بری” دوشس بوربون)
• اوقاتی در تاملات شور و شیدایی 1420م
• قطعه­ای برای ژان دارک 1429م

 

 

 

اهمیت و حوزه تاثیر

اگرچه باید کریستین دوپیزان را نسبت به کیفیت آثار در شمار ادبا و شاعران قرون وسطی آورد اما دغدغه­های زنانه و بی­باکی او در مخالفت با ارزشهای رایج آنروز و نیز حساسیت­های اجتماعی سیاسی او، این بانوی ونیزی الاصل فرانسه را در صدر فرزانگان و روشنفکرانی می­نشاند که با یک نگاه دایره­المعارفی به مسایل روزگار خویش، بدنبال روشنگری­ها و نواندیشی­های تحول­طلبانه در همه زمینه­ها بودند. شعر، زبان و قلم ادبی برای دوپیزان همچون بسیاری از ادبای مفتون لفظ و مسحور صنایع ادبی، وسیله بازیِ ذوق­ و طبع­آزمایی نبوده است (حوزه ادبیات حوزه اختصاصی مردان کلیسا یا کاملا همسو با دیدگاههای آنان بود). او با سرمایه ادبی و قدرت کلمات راهی نو برای زنان در سیاست و الهیات زمانه گشوده و کوشیده تا نگاه غالب سنتی و فروکاهنده نسبت به زنان را به نگاهی گیتـیانه تحول و ارتقا دهد. نگاه گیتیانه یا لاییکی که زن را مایملک مرد نمیداند، او را از قیمومت پدر و همسر می­رهاند و بجای رونق فانتزی­های زنانه مردپسند، گوهر وجودی، امتیازات نهفته و توان استقلالی و ارادی او را برجسته می­کند. در پایان قرون وسطی و در متن جامعه­ای دینی، کم نبوده­اند زنانی که در عرفان و الهیات و متون مقدس و مباحث معنوی پروریده کلیسا بوده و بعنوان مفاخر زمانه معرفی شده­اند. اما محصولات اندیشه این زنان و کارنامه عمر آنها از حد انتظارات کلیسا فراتر نمیرفت، انتظاراتی که در خدمت اتوریته سیاسی بود. کریستین اما در جهت خلاف گام می­زد و آنچه می­آفرید بازتابی از زن مطلوب رسمیِ روحانیت آن روز نبود. مطلوبیتی که رقیت جنسی را در لفاف عفاف می­پیچید و زن را با همه آفرینش­های نظری و خلاقیت­های معنوی خادم مطیع خدای مردانه و مردان کلیسا می­کرد.  

کار کریستین نوعی جدال زیرکانه و هوشمندانه با اخلاق زمانه بود، اخلاقی که محمل اقتدار سیاسی بود و مشروعیت کلیسایی داشت. این اخلاق مجموعه­ای از آداب طبقاتی سخت و اشرافی بود و همین اخلاق بود که ساختمان آموزش و تربیت رسمی را بنا کرده بود. ساختمانی که با تبعیض میان دوجنس فرصت بیشتری برای یادگیری به پسران می‌داد و بنابراین در تفکیک و ورود آنها به مراتب تصمیم‌گیری نقش اساسی بازی می‌کرد. برای همین است که نمی‌توان در مجموعه آثار کریستین امر زنانه را از امر سیاسی و امر سیاسی را از امر آموزش تفکیک و جدا کرد. این یک کل بهم پیوسته است و گسست میان اجزای آن به نابرابری میان دوجنس خواهد انجامید.[7]     

کریستین به ویژه از سال 1405 که با آفرینش شعری خداحافظی می‌کند، یک اندیشمند سیاسی و دینی  است. دست‌کم سه اثر مهم او در باره رفتار و مکارم اخلاق شارل پنجم، صلح و هیئت حاکمه تصویر سیاسی و نقش نافذ او را در صحنه فکر و عمل سیاسی برابر ما می‌گذارد اما بنظرم سخت می‌توان با رای “فرانسواز اوتران” Françoise Autrand سیاست‌شناس قرون میانه و شرح­حال نویس کریستین موافق بود که “دوپیزان بزرگترین نویسنده سیاسی قرن پانزدهم است”.[8]

هرچند که باید به او حق داد که با ظهور دوپیزان، جهان اندیشه سیاسی آن روز به پیش و پس از او تقسیم شد و این نکته مهمی است. طلیعه تحولات اندیشه سیاسی پیش از دوپیزان بویژه با آرای توماس آکویناس، مارسل دوپادو، اوکام و دیگران ظاهر شده بود و بحث بر سر مفهوم مهم “مشروعیت” قدرت و درگیریهای نظامی پرهزینه در اروپای آن روز، هم نظام‌های سلطنتی را بازتعریف میکرد و هم سامان سیاسی و قضایی نوین (بخوانید شبه لاییک) را مستقر می‌ساخت. از سویی زمانه انتظار حضور و اندیشه ماکیاول را می‌کشید که درست کمی پس از مرگ دوپیزان و در نیمه قرن پانزدهم قدم به عرصه وجود می‌گذارد. اما نکته بسیار مهم در تایید ادعای خانم “فرانسواز اوتران” این است که جهان اندیشه سیاسی با حضور کریستین دوپیزان رنگ زنانه گرفت و شاید او با نگاشتن رسالاتی در اخلاق سیاسی که مشابه اندرزنامه‌ها و نصایح‌الملوک فارسی ماست، جریان عرفی کردن حاکمیت آن‌روز را با بازتعریف نسبت دین و سیاست جان و توان تازه‌ای بخشید. نکته مهم داستان نقش برجسته و هوشمندانه یک زن فرزانه در جدال فکری آن روز با قدرت و عوارض آن از منظر دفاع حقوق زنان است. حکم‌فرمایی شایسته، آموزش شاهزادگان (تربیت شاه آینده)، شیوه‌های اداره کشور و ارتباط شاه با سایر طبقات، فضایل لازم حکمروایی و تقوای قدرت، از جمله موضوعات اصلی آثار سیاسی کریستین دوپیزان است. مجموعه آموزه‌های سیاسی او در فاصله سالهای 1402 تا 1413 م. را در سه محور اصلی حاکمیت صلح‌آمیز، همبسته و مبتنی بر احترام و مهر متقابل میان شخص حاکم و رعایای او، می‌توان خلاصه کرد.

دوپیزان از بحث در باره مشروعیت پادشاه، مالیات‌ها، جایگاه مشاوران سلطنتی و امرای نظامی و میزان قدرت و دخالت آنها در أمور و نیز امکان و بایستگی ورود زنان به هرمِ قدرت سیاسی غفلت نمی‌کند. از نظر او تفاوتی میان زنان و مردان در سیاست ورزیدن و اعمال حاکمیت نیست. تنها زنان (آنهم در آمریتی مردانه) نتوانسته‌اند هم­پای مردان آموزش درست و لازم ببینند و بنابراین از امکان و فرصت کمتری برای ورود در حوزه قدرت برخوردارند، وگرنه تفاوتی ندارند.               

این‌همه را باید در فضای پر تنش فرانسه آن روز دید که کریستین باهوش را از جایگاه یک تماشاچی به یک معلم، مشاور عاقل و ارشد سیاسی ارتقا می‌دهد. فضایی که فرانسه را از سویی درگیر جنگ و تهدید خارجی و از سوی دیگر رقابت‌های داخلی میان پرنس نشین‌ اورلئان و بورگینیون‌ها کرده و حاکمیت سیاسی یک‌پارچه را در مناقشات قدرت رنجور می‌ساخت. نقش دوپیزان و امثال او را در هدایت آرام نظام سیاسی از قدرت مطلقه فردی به نهادهای سیاسی مبتنی بر عدالت و قانون برای دفاع از خیرعمومی، باید جستجو کرد.    

دوپـــیزان معاصر

چهره تاریخی دوپیزان امروز به مدد امواج نوی فمینیستی و آثار پژوهشگران حوزه دانشگاهی و نوپای جنسیت هم بسیار دردسترس و هم بسیار شفاف شده است. صدها رساله دانشگاهی و هزاران مقاله و یادداشت در باره او نوشته شده و سالیانه کنفرانس‌های دوره‌ای در مراکز علمی و اکادمیک بیاد و نام او و با هدف تحلیل آثار حوزه زنان در قرون میانه برگزار می‌شود. دوپیزان امروز در برخی حوزه‌ها چون جامعه‌شناسی زنان، جنسیت، مطالعات قرون وسطی، اندیشه سیاسی، الهیات مسیحی، اخلاق، عرفان، ادبیات لاتین و کلاسیک، شعر و حتی تاریخ جنگ، نام مطرحی است.  

پس از کارهای پژوهشی معمول نیمه اول قرن بیست، سهم “سیمون دوبوار” در ارجاع به کریستین دوپیزان در نیمه دوم قرن بیست و آغاز مطالعات حرفه‌ای حوزه “جنسیت” کم نیست. با رهایی نگرش کلاسیک به زن از قید تعارفات سنتی و ورود به فصل تازه‌ای از حقوق زنان، دوپیزان جای خود را در این حوزه پژوهشی باز می‌کند. پژوهش‌های تطبیقی تازه بر پایه یافته‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی اوج می‌گیرد و نقاط عطف اندیشه زنان در آثار کریستین بازیابی و تفسیر می‌‌شود. تفاوتها هم البته روشن است و نمی‌توان کریستین بالیده و محصور در فضای الهیاتی قدرت سیاسی و نظام طبقاتی فئودال قرن چهارده و پانزده میلادی و نیز انتظارات دربار، قدرت مخالفان و ملاحظات او را با آرای اگزیستانسیل افرادی چون سیمون دوبوار و جودیت باتلر را در یک رسته و دسته جای داد.

انتقاد ادبیات فمینیستی امروز به کریستین دوپیزان اغلب ناظر به دونکته کلی است: یکم آنکه او در مبارزه و تلاش زنانه خود نظم اجتماعی ان روز را بسود زنان دیگرگون نکرده است و دو دیگر آنکه او از همان ارزشهایی دفاع کرده (چون حیا، عفت، صبوری، وابستگی، رضایت و …) که نظام ارزشی پدرسالار و مردانه و کلیسایی آن روز دفاع می‌کرد. ارزشهایی که امروز از نگاه فمینیست‌ها دقیقا موضوع مبارزه است. در نقطه مقابل مدیویست‌هایی چون رژین پرنو Régine Pernoud بر این اعتقادند که ازقضا امتیاز فمینیستی کریستین درصدر امتیازات اوست وقتی که در آن زمان مسئله مهم و مرکزی فمینیسم یعنی “نابرابری دوجنس” را به میان می‌کشد و از میانه آن دعوای سترگ بقدر وسع سربلند بیرون می­آید.[9]  

بنظرم برای پیشگیری از افتادن به ورطه زمان‌پریشی، می‌بایست در تعریف رهایی، برابری، اخلاق، الهیات، قدرت، آموزش، و مفاهیمی از این دست در ترمینولوژی این دو مقطع و دونوع اندیشه و فضا، حساس بود و دقت کرد اما یافتن زنجیره این سیر تکاملی مفاهیم و تاریخ پیوسته مطالبات حقوق زنان از زمان کریستین تا امروز کار دشواری نیست و آثار فراوانی از جمله کار آنتولوژیک “نیکول پلگرن” بر آن شهادت میدهد.[10] 

نگاه کریستین به آزادی، برابری، برخورداری از آموزش، حق ورود به قدرت و مراتب سیاسی، شوربختانه و کمابیش همان مطالبات تکامل یافته بعدی زنان قرن بیستم است و این نشان می‌دهد که در فاصله ششصدسال تا انقلاب فمینیستی در قرن بیست، تغییر زیادی از این نقطه­نظر رخ نداده و موانع ستبرتر از آن بوده که کریستین امید به رفع آنها داشته است. با وجود آنکه در طول این چند سده تصویر “ژان دارک” و کریستین باهم مکرر همراه شده و در مقاطع مهم حماسی و ملی چون انقلاب فرانسه از اهمیت و عظمت کار این دو با تجلیل یاد می‌شود.

متدولوژی کار هم میان آثار دوپیزان و اثار فمینیستی معاصر بطور طبیعی متفاوت است، به این معنا که شیوه کار تمثیلی دوپیزان طرح مثال‌هایی پایه (چنانکه در تمثیل منطق کلاسیک رایج بود) و رد نقیض آنها برای توضیح منظور نظری و مراد فلسفی خود بود (مثلا در برابری زن و مرد) اما در ادبیات امثال دوبوار استدلال نظری اگزیستانسیل پایه بحث است و برای استشهاد البته مثال‌هایی وجودی هم طرح می‌شود که با رشد و توسعه نظریات علوم انسانی در عصر ما طبیعی است. دوپیزان ذات و فطرت انسانی ثابتی درنظر می­گیرد و سپس برای محکومیت نفرت و خوارداشت زنان استدلال الهیاتی می­کند به این معنا که معتقد است در ذات و اراده الهی بی‌عدالتی نیست و از این روست که دستیابی به برابری ممکن است اما دوبوار هستی زنانه را بر شاکله فطری او مقدم میکند و خود زنان را در ساخت این کهتری و فرودستی مقصر می‌داند. برای دوبوار اخلاق و فرهنگ سنتی در تمامی ساحات اجتماعی خود زندان زنانه است که باید شکسته شود.  

     ولی پیش از انکه این مقایسه مختصر را ببندم، این نکته مهم گفتنی است که کریستین به دشواری کار آگاه بوده و در مضامین مختلفی به ضرورت سیر تدریجی و آرام دست‌یابی به این مطالبات اشاره و تفطن دارد اما جریان قرن بیستمی این مطالبات سیر سریعی دارد و گویی چون این تاخیر تاریخی طولانی با پیشرفت‌های مختلف علوم و فنون همراه و همگام نیست، باید هرچه سریعتر این شکاف را از میان برداشت و شاید از همین روی هم نوساناتی در جغرافیای مسئله و لاجرم کاستی‌هایی در تامین کامل حقوق زنان رخ میدهد. شعار ایدئولوژیک برابری زنان و مردان در انقلاب اکتبر 1917 روسیه چنانکه در اشارات سیمون دوبوار هم آمده و جنبش­های بعدی را هم نمی‌توان در این رشد سریع نادیده گرفت.[11]         

امروز انجمن جهانی “کریستین دوپیزان” مجمع آرا و نظرات تخصصی پیرامون شخصیت و آثار این چهره مهم قرون وسطاست و با دو شاخه آمریکای شمالی و اروپایی از سال 1992 تاکنون هر دو یا سه سال یکبار به برگزاری نشست جهانی او اهتمام کرده و تا امروز ده کنگره بین‌المللی در مراکز علمی جهان ترتیب داده است. علاوه بر آن در کنفرانس‌های بین‌المللی مطالعات قرون میانه (55مین کنگره در سال 2020)  ابعاد مختلف علمی فرهنگی دوپیزان پیوسته مورد بحث است و رسانه‌های صوتی و تصویری هم با ساخت مجموعه‌های مستند به بازشناسی و معرفی شخصیت او کمک کرده‌اند. گفتنی است جز اسامی چندین خیابان و موسسه فرهنگی و آموزشی که امروزه یاد او را زنده می‌کند، شهرت یک نوع گل سفید از تیره گلهای  hybride rosa polyantha بنام “رز کریستین دوپیزان” هم وامدار اوست که ستایشی از لطافت و زیبایی زنانه است.[12]

مـــنابع

     

[1] Wikipedia. Christine de Pizan  ما این ادعای شایع را هرچند به مرجع عمومی ویکیپدیا ارجاع دادیم اما در اغلب  آثار مربوط به کریستین آمده و شهرت غالب اوست.

[2] ژوئل بلانشار در مقاله¬ای با عنوان Christine de Pizan : tradition, expérience et traduction (کریستین دوپیزان: سنت، تجربه و ترجمه) در فصلنامه شماره 441/442 “رومانـیا، چاپ پاریس”، سال 1990 به تاثیر این روحانیان در دربار و نقش مهم آنها در ترجمه متون لاتین با عنایت ویژه پادشاه اشاره کرده و دقت و فضل علمی برتر آنها را نسبت به توانایی علمی کریستین توصیف می¬کند. بنظر میرسد که همین تفاوت در کیفیت ترجمه متون مهم، نوعی رقابت پنهان میان کریستین و روحانیان دانشگاهی و حسادت مترجمان دربار را دامن زده و بعداز مرگ پادشاه در محرومیت کریستین از مواهب ملوکانه موثر بوده است.  

[3] Deborah Mcgrady, De «l’onneur et louenge des femmes» N° 47 Revue Études françaises, Uni. Montréal, 2011 مقاله تحلیلی ناظر بر جدال گل سرخ 

[4] رک. به رساله¬ای در جدال “قصه گل سرخ”، مکاتبات با گونتیه کُل Epistres du Débat sur le Roman de la Rose  از مجموعه آثار کریستین

[5] همان

[6] رک. به Daisy Delogu از دانشگاه شیکاگو در مقاله‌ای با عنوان “کریستین دوپیزان، خواننده اثار ژیل رُمی”  در https://doi.org/10.4000/crm.10852 

[7] در کنار انبوهی آثار دیگر، برای بررسی تفصیلی رسالت سیاسی کریستین می¬توان تز دکتری Delphine VIDET-REIX زیر عنوان Christine de Pizan et la poétique de la justice در دانشگاه “اکس مارسی” فرانسه، سال 2011 را دید. 

[8] Françoise Autrand,  Christine de Pizan.  2009 Paris Fayard

[9] Régine Pernoud, Christine de Pizan, 1994, Calmann-Lévy Paris و برای دانلود اثر به نشانی کتابخانه ملی فرانسه  https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4808365k.texteImage

[10] Nicole Pellegrin,  Écrits féministes de Christine de Pizan à Simone de Beauvoir, Paris, Une anthologie. Champs Flammarion, 2010

[11] برای مطالعه اثر روان، مختصر و مفید تطبیقی میان آرای فلسفی کریستین دوپیزان و سیمون دوبوار با عنوان «La Cité des Dames et Le deuxième sexe : deux approches à l’affranchissement de la femme», Jan Steiner, Katia Faoroda Silva. Zürich 2017   به این نشانی بروید https://cutt.ly/6fRDYI1

[12] مجموعه آثار دوپیزان را می‌توان در نشانی https://gallica.bnf.fr/html/und/manuscrits/christine-de-pizan?mode=desktop  سایت مرجع “کتابخانه ملی فرانسه” یافت و دانلود کرد. آثار نشریافته درباره کریستین را هم می‌توان در نشانی زیر یافت: https://www.arlima.net/ad/christine_de_pizan.html

 البرز را به “سیم‌رخ” بازگردانیم

طاهره بارئی[1]

پیش‌درآمد:

تصور کنید اجازه تحصیلات پزشکی و اخذ دکترا به شما داده شده اما اجازه ویزیت بیمار، نه! چه فکر می‌کنید؟ آنکه مانع مشاوره بیماران با شما می‌شود یا مردم آزار است یا نادان؟

زنان ایرانی اجازه دارند تا درجه اجتهاد تحصیلات دینی داشته باشند، اما حق مرجعیت ندارند.

این جنون سیاسی یا فقدان دانش معنوی در حالی رخ می‌دهد که در دین اسلام، پیامبر دختر خود فاطمه را هم طراز معنوی خود معرفی و این زن با حضور در جهان علائم، یعنی پنج تن و چهارده معصوم، مقام ولایت دارد. آنوقت چگونه می‌توان گفت در چنین دینی زن نمی‌تواند مرجعیت داشته باشد؟ آیا فقهای بن‌بست ساز، بهتر از خدا و پیامبر می‌دانند و اجازه تصرف بیشتری از خالق در حق تاریخ و آفریدگانش دارند؟

آقای اسحاق فیاض، از مراجع افغانی نَسَب حوزه نجف، از شاگردان برجستۀ آیت الله خوئی، می‌گویند برای زن هر سه مقام صدارت، در مرجعیت، در ریاست دولت و در قضاوت باز و گشوده است و مانعی به لحاظ دینی در آن نیست. آیت‌الله جوادی آملی نیز هم نظر با اسحاق فیاض، می‌گوید: “گفتار مزبور ناشی از نشناختن هویت انسانی زن از یک سو و معرفی ظالمانه نظام طغیان و تعدی، از زن به عنوان کالای غریزی و اقتصادی از سوی دیگر، و محروم نگه داشتن این قشر عظیم بزرگوار از ورود در معارف والا و منیع عقلی و نقلی از سوی سوم، و ناباوری خود، برای خود زنان از جهت چهارم و نیز برخی از علل و عوامل مستور و مشهور دیگر بوده است”. آیت‌ﷲ جوادی آملی، مانع اصلی در مرجعیت زنان را بی‌مهری‌هایی می‌داند که در طول تاریخ بر زنان رفته و قابلیت‌های آن‌ها مورد بی‌توجهی قرار گرفته است. به باور ایشان نیز اگر به مرتبه‌ی والای زن توجه می‌شد، کسب تصدی مرجعیت دور از دسترس زنان نبود.

ممکن است کسانی بگویند چه نیازی به مرجع شدن زنان است، مثلا مردها به مرجعیت رسیدند چه گلی به سر جوامع زده شد؟ بیآئیم به مسائل سیاسی و حقوق اجتماع و آزادی پوشش بپردازیم.

به آنها پاسخ می‌دهم از فلسفه سیاسی سوال کنید به شما خواهد گفت وزنۀ سیاست روی لایۀ دین نشسته است و اگر امروز در غرب دین از سیاست به ظاهر جدا شده، ادبیات دینی برای محّق جلوه دادن سیاست، همچنان به زبان مردان سیاسی الصاق شده است. حضور آقای ترامپ را انجیل به دست در همین چند روز اخیر در پی تظاهرات سیاهان در آمریکا چه بسا دیده باشید. یا این ادعا را از سوی ایشان که رقیب انتخاباتی، جناب بایدن، بی دین است. یعنی برای ریاست جمهوری روی مهره دین بازی میکنند. سیاست نه فقط ادیان خود را می سازد بلکه ادیان سابق مورد اعتماد برخی از مردم را در حد سطحی وکلامی مورد سوء استفاده قرار می‌دهد تا “اعتبار” کسب کند.

فلسفه سیاسی موضوع اریکه قدرت و آمریت را می‌کاود. و مبانی آن را جستجو می‌کند. قدرت و اعتبار نزد توده مردم در ابتدا بر مبنای حقانیت مذهبی بنا شده ، و اریکه قدرت به ماوراء الطبیعه متعلق بوده است. آن دیگری و دیگرانی که این اریکه را تصاحب کردند ناچار بوده‌اند خود را به این ماوراء الطبیعه و آسمان، منتسب کنند. با خلع متافیزیک از مسند قدرت، ادبیات متعلق به آن  از زبان سیاست به حیات خود ادامه داده است. اسطوره ها و داستانهای مذهبی که فشرده دانش و تجربه بشر بوده است در راه انتقال به نسل های بعدی هر چه ابستره‌تر و کوتاه‌تر شده حتی گاه به صورت چند علامت در آمده‌اند، اما از بین نرفته و همچنان روی ناخودآگاه انسانی کار می‌کنند.

در لائیسیته و مدرنیتۀ آقای امانوئل ماکرون حتماً کسی تردید ندارد. اما خالی از ادبیات مذهبی مسیحی نیست اگر حزب وابسته به ایشان En marche نامگذاری شده است. این ترکیب ابتدائاً یعنی پای در راه گام برداشتن. اما از آنجا که بسیار در مورد زندگی مریم مادر عیسی یا قدیسان به کار رفته ، با این مفهوم که آنان انسانهائی بودند سالک در راه خدا، معنای سالک به خود می گیرد.

زنان جستجوگر و محقق در مورد فرودستی زنان در جوامع به این نکته ها توجه کرده و آگاه بوده‌اند اگر موجودی خارج و به دور از الوهیت شناخته شود، شیئی تلقی شده و درِ خشونت و بی احترامی به روی او باز می‌شود.

در نتیجه عدم دستیابی زنان را در جوامع با فرهنگ مسیحی یهودی، ناشی از عدم حضور زنان در آرایش معنوی آن جوامع تشخیص داده‌اند، که گاه تنها در صورت یک یا چند علامت ظاهر میشوند. وقتی زن نزدیک به الوهیت و آسمان یا خدا معرفی نشود یا از آن کنار گذاشته شود، در واقع انسان حساب نمی‌شودو آرام آرام این سوال مطرح می‌شود که اصلا روح دارد یانه، آنچنان که نزد برخی شاخه های مسیحیت مطرح شد، و طبعاً با ابژه‌یا شیئی تلقی شدن، خشونت و بیمقدار شماری در حق او جاری می‌شود.

از این نقطه وارد شبکۀ داخلی مقاله میشویم.

 پس بجاست اگر زنان فمنیست غربی با دلسوختگی گفته باشند چون در راس هرم قدرت، یعنی در قلۀ معنویت نه در علائم جایگاهی دارند ونه در اساطیر در نتیجه در جامعه هم نه جایگاه برابر دارند و نه احترام برابر. برای نمونه آنها به مثلث پدر- پسر- روح القدس اشاره می کنند که زنی در آن نیست اما دو مرد در آنست. این مثلث بطور اتنزاعی داستان رابطۀ انسان با خدا و آسمان را فشرده کرده است. اگر کسی بپرسد پس حضور مریم مقدس چرا در نظر گرفته نمی‌شود، آنها جواب می دهند که نماد مریم مقدس بعد از جنگ های صلیبی و در اثر آمیزش و اختلاط با فرهنگ شرق و به خصوص تفکر صوفیانه به غرب آمده است. (رجوع شود به کتاب “ما در فرهنگ پدر – دختر زاده شده ایم”. انتشارات گردون،تاریخ انتشار 2009 به همین قلم) . تازه، افزودن نمادین زن بعنوان مادر مقدس به این مجموعه ، زن را در کلیتش در نظر نگرفته و با تحمیل “فقط مادریت”، او را از دست داشتن و ایفای نقش دربسیاری حیطه‌ها باز میدارد.                                                

تأثیر ساختار زبان هر ملت در سرنوشت زنان

در تعمیق پژوهش های خود زنان فمنیست غربی به این نتیجه می‌رسند که عدم حضور زنان در نمودار معنوی شان به جایگاه زن در زبان و فرهنگ مبدأ، یعنی زبان یونانی هم

بر می گردد. در این زبان، هرچه متعالی و به آسمان متعلق است در اختیار مردان، و زن سمبل جهان پست و گناه آلود شمرده می شود. به عبارت دیگر تاثیر ساختمان زبان هر ملت در تعیین و تکلیف سرنوشت زنان غیر قابل انکار است. در مورد ما تاثیر زبان ابتدایی یعنی “جهان زبان فارسی” است که اجازه داده حتی مذهب میهمان شکل و شمایل همان جامه ای را پیدا کند که زبان فارسی به تن زنان می پوشاند.

 تحت تاثیر جهان زبان فارسی و ذهنیت و آرزومندی حاکم بر آن، (هر زبانی دارای یک آرزومندی، جستجو و تمنا ست که به مردمانی که آن زبان را صحبت میکنند، منتقل می‌شود) .

ایرانیان سمبل های فشرده ای از جهان معنوی را در هماهنگی باتمنای درونی این زبان که حضور یک الوهیت و ایزدبانوی مونث است، از متن دین اسلام، دستچین و نگاهداری می کنند مثل پنج تن یا چهارده معصوم که با حضور بانوی اول آن یعنی فاطمه معنی می یابد. شاید هیچ یک از کشور های مسلمان به اندازه‌ی ایرانیان بر رابطه خاص پیامبر و دخترش هشیار نبوده‌اند. وقتی که زن در کنار پدر در اوج مسند معنوی حضور داشته باشد، وقتی که زن در داخل زبان روزمره تفاوتی با مرد نداشته باشد ( ما، مونث مذکر در زبانمان نداریم و همه افعال و صفات و قید بطور یکسان برای زن و مرد استفاده میشوند.)، طبیعی است که زنان آن ملت پتانسیل آنرا خواهند داشت که به خود اجازه دهند، تکرار میکنم به خود اجازه دهند، عالی ترین رشد انسانی و اجتماعی و مسند های تصمیم گیری را برای خود میسر ببینند. (رجوع شود به همان کتاب).

تاکید میکنم قصد الگو سازی ازین چهره ها نیست. بلکه از حضور آرایش نیروی معنوی در پس زمینه جهان سیاسی صحبت میکنیم که حضور و جایگاه زنان در این پس زمینه می‌تواند مطابق نظر بسیاری جامعه شناسان، فیلسوفان ادیان، و زبان شناسان، تولید کننده‌ی دینامیزمی برای حرکت اجتماعی سیاسی زنان باشد. حتی در حضور چنین دینامیزی یک جامعه مستبد و مردمحور ممکن است با تمام قوا به جلوگیری از حضور زنان در جایگاههای تصمیم گیری برخیزد  یا خود زنان نخواهند ازین پتانسیل استفاده کنند و بخواهند راههای کم خطر تر، کم مسئولیت تر و متفاوتی انتخاب کنند که البته با پذیرش پیآمد های جمعی ِآن، قطعاًآزادی انتخاب دارند.

 سوال اینجاست که اگر هنوز رویای زنان غربی برای رسیدن به احترام و جایگاه اجتماعی برابر با مردان محقق نشده چرا در شرق نیز رویای زبان فارسی برای دیدن زنان به عنوان اوج نشین قلۀ معنی، “سیم رُخ ” ( همان سیمرغ) و خورشید خانم و مهربانوی آن، و نقطه‌ی الهام بخش همگان، از جمله مردان، روی نداده است.

درد برای زن شرقی و غربی شاید یکسان باشد اما نه نحوه‌ی حل مشکل. اگر فمینیسم غربی مثل کسی که می داند رو  به یک بن بست حرکت می‌کند و راهی ندارد، با طغیان و گرایش به درهم شکستن ِ سیستم مردانه با ناامیدی خود می ستیزد، آیا فمینیسم شرقی نیز باید از همین مسیر حرکت کند؟ حال آنکه  راهی برایش هست و پتانسیل و انرژی کافی را زبان و دستگاه نمادین فرهنگش به او اعطا کرده است.

 جستجوی تغییراتی در قوانین به نفع زنان، گامی به جلوست، اما به نظر من راه حل بنیادین ایرانی این نیست. قبل از هر پاسخ، نگاه کوتاهی به جایگاه زن ایرانی در زبان و فرهنگ فارسی انداخته و آنگاه از خود سوال کنیم چگونه آرزوی زبان فارسی را که فردوسی در شاهنامه اش با مرکزیت بخشیدن به  سیمرغ در سیمائی زنانه، روشن کرده است، محقق سازیم. (سیمرغ، نه “سی مرغ” عطار، بلکه “سیم رخِ” ایرانی ست. مراجعه شود به مقاله ای در این مورد به زبان فرانسه روی سایت روانکاوی، به همین قلم).

اگر ولایت فاطمه در فرهنگ معنوی مذهبی ما پذیرفته شده باشد، هر زن بار آمده در این فرهنگ می‌تواند به ولایت، به صدارت، به قضاوت دسترسی داشته باشد. و اگر موضوع ولایت فاطمه که در سمبل و نماد زمین فدک در خاطره جمعی ما ضبط شده، در لایه های عمیق ناخودآخودآگاه ما به صورت یک زخم تاریخی در آمده، باید آنرا با یک حفاری بیرون کشیده و در معرض دید قرار داد. این زخم بیش از همه برای ایرانیان به وجود آمده و استمرار یافته است. ایرانیان، که گشوده بوده‌اند به ولایت و ایزدبانوئی زنان. گشوده که هیچ، خواهان آن و در تمنای آن بوده‌اند. به اعتقاد من طرفداری و جانبداری ایرانیان آن زمان که غالبا از قشر های آگاه بودند، از خانواده علی و اشتیاق برای نشاندن آنان به جایگاه  قدرت، از همین نقطه شروع می‌شود. آنان خیلی زود فهمیدند که با یک دین زن محور روبرو هستند و حضور فاطمه در تاریخ معنوی بشریت یک هدیه و یک پیدایش مبارک است تا باز ایرانیان بتوانند به آرزومندی دیرین‌شان که درخشیدن  چهره یک زن در تاریخ معنوی است دست یابند. ساده تر بگویم ایرانی ها از حضور و جایگاه فاطمه همانندی در این دین با دین تاریخی خود دیدند. دعوت ایرانیان از فاطمۀ معصومه دختر امام هفتم برای سفر به این ناحیه و اقامت در آن، بی تردید ازآمادگی ایرانیان برای پذیرش جایگاه معنوی زنان سرچشمه می گیرد.

❊❊❊

پس این مقاله در ادامۀ خود با تکیه بر اهمیت جایگاه چهره های زنانه در تولید جایگاه های سیاسی و اجتماعی، با اشاره ای به تفاوت صورت بندی های روحانی  در فرهنگ غربی و فرهنگ ایرانی، همزبانی ِ داده های روحانی را در اعتقادات ایرانی با داده های زبان فارسی بررسی می‌کند. بدین منظور از منبع فیلمها و ادبیات معاصر وحتی کهن پارسی در پژوهش خود مدد می گیرد.

 چرا؟ فیلم و ادبیات؟ چون تاریخچهٔ شکل گیری کُلّیت این مقاله به تماشای بیش از صد فیلم ایرانی آن هم در مدتی کوتاه برای تهیه‌ی مقاله ای درباره‌ی جایگاه پزشکان در ناخودآگاه ایرانی بر می گردد. فرصتی، تا  بدون برنامه‌ی قبلی مسحور قدرت شخصیت های زن این فیلم ها و نوع رابطه‌ی زن و مرد شوم. 

اما بیش از همه، قدرت شخصیت های زنانه و رابطهٔ زن و مرد بود که ذهنم را به خود جلب کرد. 

  از خلال آن فیلمها میشد دید که روان و ناخودآگاه مرد ایرانی، قرار گرفتن زن در تمامی مواضع اتوریته (سروری) و حتی داشتن نقش نجات دهنده را ـ یعنی نقشی که غالب اساطیر به مردان نسبت میدهند ـ به راحتی و با میل می پذیرد، و در عین حال خود را بازنده تلقی نمی‌کند. امری که می‌تواند محققین غربی امور زنان را که در جای جای هنر و ادبیات ِ مدرنشان چیزی غیر آن را شاهد بوده‌اند، حیرت زده سازد.

 از دریچهٔ نگاه این فیلمها، ذهن و تخیل مرد ایرانی، آمادگی آن را داشت که تمامی قوای انتظامی و مجریه را به سیمايی که به طور معمول به زنان واگذار شده است (فرضاً  چهره یک پرستار) منتقل کند بدون آنکه از احساس آزادی و وجد دست بشوید. تفویض رضایتمدانهٔ این جایگاهها به زنان، پرتو ِ مهر و گرما و مادر بودن را از «زن» بازپس نمی گرفت، از او موجودی خشک، قدرت طلب و سلطه جو نمی تراشید.

 برای بروز چنین هویت جنسی زن و مرد ایرانی می بایست دارای معرّف ها و نداهای درونی ِ بسیار موثق و نیرومندی در ساختار ناخودآگاهِ خود بوده باشند که به طور اخصّ از درون قانونمندی های زبان پارسی بر می خیزد.

 چنین پتانسیلی در تخیّل و خلاقیّت هُنری که اتّخاذ ِ رل‌های فعّال و خلّاق از سوی پرسوناژهای زن و پذیرش ـ حتی تحسین ِ مردان ـ را از تجلّی چنین شخصیت های زنانه ای امکان پذیر میسازد، تنها در سایهٔ کُدها و معیارهای نقش بسته در کُنه ضمیر ایرانی میسر است. هیچ هنرمندی چه نویسنده چه سینماگر نمی‌تواند فراتر از ارتفاعی که سپهر زبان او در اختیارش می گذارد پرواز کند. کار هنری نیز علیرغم تمام پروازها، سفرها و تحرکی که عرضه می‌کند نمی‌تواند سرزمین درونی زبان و سمبل های فرهنگی را که همچون علایم راهنمایی سر راهش ایستاده‌اند و سفر فکری او را کنترل میکنند، ترک کرده‌یا کنار بزند.

  

اهمیت بود و نبودِ زن در شکل‌بندی جهان متافیزیک

 اهمیت جایگاه ویژه فرزند دختر نزد پدر در عمق روان ایرانی، اگر اینچنین جلب توجه می‌کند  ازین روست که در نقطۀ مقابل، فعالان حقوق زنان در غرب، ریشهٔ جایگاه فرودست خود در جامعه را دقیقاً متاثر از عدم حضور «دختر» در کنار پدر، در دنیای اعتقادات و باور های عمیق فرهنگ خود می بینند.

 برخی، بخصوص در دنیای رمان و ادبیات تایید می کنند که زن غربی با دایره ای بسته روبه رو است که تلاش برای خروج از آن هر بار با شکست مواجه خواهد شد. این دایره‌ی بسته چیزی نیست جز عدم امکان برابری با پدر و عدم حضور در اقلیم روحانیت.

 مطابق تحلیل پژوهشگران، چون در مسیحیت، و در مثلث تثلیث که فراترین نماد قدرت مسيحيت را به نمایش میگذارد، دختر غائب است، چنین غیبتی به آرایش قوای ذهن و تفکر افراد کُل جامعه منتقل شده و رده‌های پایین‌تر قدرت در عالم سیاسی، اجتماعی و خانوادگی را در نوردیده و در محیط بستۀ الیت‌های جامعه متوقف نخواهد ماند.

 همین محققین راهیابی «مریم» مادر مسیح به جهان معنویت را چندان به نفع خود تلقی نمی کنند. طبق بررسی آنان این راهیابی، بعد ها تحت تاثیر مذاهب شرق بخصوص در پی جنگهای صلیبی، و از طریق تروبادور ها[2] که ستایندگان «بانوی ما» بوده‌اند، وارد مسيحيت شده است. این بانو در اصل، نه مادر عیسی، بلکه نماد نیرويی درونی بوده که تعالی ِ معنوی را میسر می ساخته. پس با یک نگاه نقادانه، حتی این مریم مقدس، اشاره به مادر عیسی مسیح نیست و نمادی دو گانه است.

گرامیداشت مریم عذرا به گفته همین محققین می‌تواند ریشه در باقیمانده‌ی میترائیسم قبل از گسترش مسیحیت در غرب داشته باشد.

(مطابق تحقیق  PENSOYE در کتابش islam et le graaI تروبادور ها در طی جنگهای صلیبی پرستش «بانوی ما» را از صوفیان گرفته‌اند.)

  برخی به منظورِ برگرداندن حق طبیعی زنان به آنان، به خلق یک مذهب زنانه اندیشیده‌اند. آنها به درستی به این نتیجه رسیده‌اند که دین تعریف شده توسط مردان برای زنان ناآشنا و نامفهوم است. آنرا خودی تلقی نمی‌کنند. شماری چون لوسی ایریگارای[3] راه حل را در بازنویسی مذهب جسته و چهره‌های معنوی زنانه را از دل تاریخ بیرون کشیده‌اند تا از طریق سعی در احیای این شخصیت‌ها وفرستادن‌شان به حضور در زبان و فرهنگ، با جاری کردن باریکه‌ای از یک باور و معنویت نو در اذهان، اساس یک کار بزرگ را بنیان نهند. اما دسته‌ای نیز متد دیگری اتخاذ و با قلم آخته به جنگ و حذف مذهب رفته، می‌کوشند آنچه را آبشخور جایگاه فرودست اجتماعی خویش تلقی می‌کنند در هم بریزند.

موضع روانشناسان، محققان علوم انسانی  و روزنامه‌نگاران  

 تنها در قرون وسطی و در میان کشیشان نیست که روح داشتن زن مورد تردید و پرسش قرار می گیرد. بلکه سخت جانی ِاین باورِ نهانی که زن، خارج از رده‌ی روحانیت و معنویت قرار می گیرد به حدی بوده که در قرن اخیر نیز ردّ پای چنین شکیّ را می‌توان یافت.

 «ژاک لکان»[4] پزشک و روانکاو فرانسوی که در سال ۱۹۸۱ ازدنیا رفت و در اواخر سالهای ۶۰ و سالهای ۷۰ یعنی اوج جنبش های فمینیستی زنده بود، زنان را ناامید کرد. او «نوع» اصلی انسان را «مرد» و زن را «فقدان مند» معرفی می‌کند. با راندن ِ زن به حیطه ای که «نه تمام» است، هرچند به وضوح نمی‌گوید زن، ناتمام یا ناکامل است، ولی به هر حال  این را القاء  می‌کند که زن، آن چیزی که «باید» باشد نیست.

  پیش از لکان، فروید نیز شناخت روانکاوانه اش از انسان را گوئی بر روی مخلوق مذکّر بنا نهاده، و زن برای او «قاره تاریک» باقی می ماند. جهان فرویدی حول مرد می چرخد و جایگاه ناچیز زن که همیشه با نسبت دادن گناه تمام نابسامانی های روحی انسان به مادر ِ بد، تنها در سیمایی منفی و گناهکار عمده می شود، بعنوان “طمعکار”، آنهم نسبت به آنچه نزد مردان است، در صحنۀ روانکاوی فرویدی ظاهر می‌شود.

 در جهان کاملاً مردانه‌ی این روانشناس، مسائل بین پدر و پسر است که حل و فصل میشوند و «زن»، این  موجود ناشناختهٔ فروید، به نظر میرسد دست و پای تئوری او را که باید به نوع انسان مربوط میشد، بسته است. زنِ دنیای فرویدی حتی بعنوان مادر اکرام نمی شود.

  اما «لکان» که از زبان فرانسه تغذیه کرده و فرهنگ مسیحی در ساختمان فکری اش حضور دارد، سیمای مریم ـ مادر مسیح ـ را به ارث برده و زن را وارد جهان خود می‌کند، اما به چه شکل؟ شکلی که در سمینار بیستم او آمده است: تصویر خواهر روحانی ترزداویلا.

اما ترز داویلای لکان دقیقا همان قدیسی که در فرهنگ مسیحیت شناخته شده، نیست بلکه لکان او را با آنچه من ” شیطنت ” می نامم با طنز خاصی پوشانده و ماهیت وجد عرفانی او را زیر سوال می برد.

به این سمینار «باز هم»[5] نام داده شده است. کسانی که با آموزش های لکان آشنا هستند و تصویری را که به کتاب ” باز هم ” اختصاص داده شده می شناسند، می دانند که این ” باز هم ” به نوعی سیری ناپذیری ِ اروتیک اشاره دارد. اگر با متد خود ِ لکان به بهتر فهمیدن این اسم نزدیک شویم، می بینیم که خود واژه به لحاظ صوتی به «اندر بدن»[6] تجزیه می شود.آیا زن فقط “اندر بدن” است و جای دیگری حضور ندارد و فعال نیست؟

 توقع می رفت تفکر و تئوری روانکاوان معاصر با اشراف شان به کارکرد ناخودآگاه، روان و نامرئی های فکر و اعتقاد، آن ها را از گرایش به فرودستی نوع زن مصون بدارد. ولی می بینیم علیرغم آنکه هر دو در عصر خود ادعای لامذهبی داشتند درونأ متاثر و ذهناً متشکل از ارثیهٔ اعتقادی مذاهبی هستند که از طریق فرهنگ، زبان و محیط به آنها منتقل شده است.

 می‌توان ازین دریچه هم وارد شد که فرهنگ ها و زبان های ملل در چرخهٔ زیست خود، سخنان نقل شده از بنیان گذاران آن مذاهب را پیچ و تاب داده و آن سخنان را با قالبهای ابتدائی خود منطبق ساخته اند.

 به عنوان نمونه می‌توان گفت اين فرهنگ یونانی است که در پیام مسیح تداخل کرده و علائم و اشاراتی را در آن عمده می سازد که احتمالا قبل از مسیحیت وجود داشته، ولی الزاماً از سوی عیسی یا کتب حواریون مطرح نشده‌اند.

 در کتاب «متافیزیک جنسیت ها» که در سال ۲۰۰۵ توسط انتشارات Seuil در فرانسه در اختیار خوانندگان قرار گرفته است، sylvian agacinsky  به یک نظام فکری مبتنی بر برتری نوع مذکّر اشاره می‌کند که همچنان در تخیل انسان معاصر غربی زنده است. به گفتهٔ او در این نظام، زن است که با اغوای مرد و خوراندن ِ میوه‌ی ممنوعه به او، انسان را از خدا جدا و خلقت را دچار مخمصه می‌کند. سیلوین آگاسینسکی نشان می‌دهد که تحت تأثير فلسفهٔ یونان بوده که تخصیص روح و اندیشه به مرد، و گوشت و گناه به زن وارد اندیشهٔ آغازین مسیحیت  شده یا شاید بهتر باشد بگوئیم در آن نفوذ کرده است.

زنان غربی در طیّ چند دههٔ اخیر به هر حرکتی که می پنداشتند به این شرایط نابرابر می‌تواند پایان دهد، دست زدند.

 گاه این حرکات از سر استیصال بوده؛ گاه به قصد آزمایش و بدون آگاهی از عواقب آن؛ گاه به قصد مقابله به مثل؛ و گاه به نیت روشنگری و از طریق نقد نویسی بر فلسفه و روانشناسی نگاشته شده توسط مردان صاحب نام.

 بررسی ادبیات زنانهٔ امریکا، آندسته که توسط نویسندگان زن ِ فعّال در حیطهٔ کسب حقوق برابر برای زنان خلق شده نیز از شکست در این پروژه ها سخن می‌گوید.

اریکا یونگ نویسنده‌ی پرسروصدای امریکائی به میدان آمد و عزم جزم کرد تا به مقابله به مثل با جهان مردان نویسنده برخیزد. اگر آنان با بی حرمتی نسبت به زنان در لا به لای صفحات کتاب زنان را تا حد یک شیئی و یک عروسک پایین آورده، عریان کرده‌اند، او نیز خواست همین رفتار را در رمان های خود نسبت به مردان پیش گیرد. اراده کرد پرسناژهای زنی خلق کند که پا از دایره نُرم های جامعه بیرون می نهند و پیروز هم می شوند اما علیرغم آنکه دست به نوشتن آثاری چنان بی پروا زد که برخی کار های او را نزدیک به “پورنو” دانسته اند، باز قهرمانان زن او علیرغم میل نویسنده شکست خورده‌اند و خود نویسنده در کارهایش به مرور تاسفی عمیق را از راهی که در ادبیات آغاز کرد به قلم میکشد.

  

انحراف از جستجوی تحقق خویشتن به تلذذ بیشتر

 تجزیه تحلیل کتابهای اريکا یونگ نشان می‌دهد که متوقف شدن پرش آزادی طلبانهٔ جنبشهای زنان، کج کردن راه، در تنگنای یک همدستی با گردانندگان جهان پول و مصرف، در ازای بهره مندی از بخشی از لذائذ ارائه شده توسط این سیستم، انجام گرفته است.[7]  یعنی نوعی قرارداد پنهان بین زنان و صاحبان و تقسیم کنندگان لذائذ این جهانی صورت گرفته است.

 از خلال نوشته های اریکا یونگ و از زبان یکی از پرسوناژ های کتابش «فَنی» می شنویم که چگونه ادبیات زنانه با بستن پیمانی نهانی[8] با جامعهٔ مردان ـ آن بخشی که قدرت اقتصادی را به دست دارد ـ از آرزوی نهان خود برای «تحقق خویشتن»، در ازای برخورداری از بخشی از لذائذ جامعهٔ مصرف، منحرف می‌شودو به «تلذّذ بیشتر» روی می آورد. انحرافی که سوزان فلودی در کتاب Backlash آغاز آنرا نشان می‌دهد اما نه نوع تحولش را. بنظراو مواجهه با پتانسیل اوج گیرنده‌ی زنان برای تغییر ِ جایگاه خود و دستیابی به کلید های قدرت، رسانه های جمعی را دستپاچه به فکر چاره جویی انداخت. آنها این شعار را به میان مردم بردند که گوئی کار ِ کسب حقوق برابر برای زنان به پایان رسیده است و آنچه بعد از این، زنان به آن نیاز دارند «شیوه های جدید» زندگی ست. که البته شدیداً مورد استقبال مراکز خرید قرار گرفت.

“فلودی” هنوز قرارداد و دو طرفه بودن آنرا نمی بیند.

هفت سال بعد از کتاب پر سر و صدایش، سوزان فلودی[9] در مصاحبه ای با mother jones در مورد کتاب بعدیش Stiffed که بعد از سالها تحصیل و مطالعه و نظارت شخصی انجام گرفته و در آن با دلسوزی نسبت به شرایط مردان، انقلابی در هویت جنسی را نه فقط برای زنان بلکه برای زنان و مردان هر دو لازم می شمارد، جامعهٔ مصرفی مبتنی بر پول را مقصّر اصلی ابتذالی معرفی می‌کند که زن و مرد، هر دو، را در خود غرقه ساخته است؛ و آنان را به امید و به طمع لذت جوئی، از هویت[10] انسانیشان و حق تصمیم گیری برای انتخاب رُلی که می خواهند در زندگی بازی کنند دور کرده است.

 اما در این مصاحبه، فلودی هیچ راهی برای پیشنهاد به زنان ندارد و نمیداند کجا را باید نشانه گرفت. می‌گوید: «امروزه همه چیز چنان به سرعت تغییر می‌کند که دیگر نمی‌توان معیار های دقیقی برای تعیین جایگاه خود در جهان پیرامون داشت. نمیدانی کجا ایستاده ای».

 تغییر و لرزش در تفکر و موضع گیری فلودی از چشمان مصاحبه کننده دور نمانده و سعی می‌کند با طرح سوال هائی او را متوجه سازد که خودش هم در راهی که می‌رفته ترمز گرفته و از طرح سؤال های واقعی باز مانده است.

 “فلودی” می‌گوید: «… تفاوت بین نسل قدیمی تر و جوانتر فمینیست ها در نحوه‌ی پاسخ دادن به فرهنگ مصرف است. اگر شما در این فرهنگ کاملاً غرقه شده باشید طبعاً دیگر به تغییر آن نخواهید اندیشید… این تقصیر آنها نیست. آنها در دام جهانی افتاده‌اند که تمام مکانیزم ها برای تغییر اجتماعی وانهاده شده. همه چیز شبانه تغییر می‌کند. ولی هیچکس نمی داند چه کسی پشت فرمان نشسته است. هیچکس نمیداند به چه کسی باید مراجعه کرد. گوئی فرهنگ نو، تمام جامعه را مثل ویروسی بلعیده است… تنهائی ما با کارت های اعتباریمان… ما نیاز داریم از همان آجر اوّل شروع کرده و فکر کنیم چه نیرو هائی برای ترتیب دادن این شرایط در کارند… شاید این شرایطی است که در ابتدای انقلاب صنعتی وجود داشت. قرن نوزده دیگری که ویرانگر وغیر قابل اعتماد به نظر میرسید اما سرانجام تحلیل گران نیرو های اجتماعی سیاسی راهی باز کردند. در حال حاضر هیچ بحث صادقانه ای ازاین نوع در رسانه های جمعی در کار نیست.»

 و مصاحبه کننده می پرسد: آیا ژورنالیست ها را به همین منظور پول نمی دهند؟

 فلودی تائید می‌کند: «قطعاً!»

 او یکی از اشکالات وضع موجود در شرایط نابسامان زنان و مردان را روزنامه نگارانی می شمارد که به قول او عمداً از دیدن آنچه دارد اتفاق می افتد سر باز میزنند. «همه چیز برای آنان (ژورنالیست ها) بخوبی پیش میرود در نتیجه نمی خواهند وضعیت موجود را مورد سوال قرار دهند چون آنوقت باید خودشان را زیر علامت سوال قرار دهند.».

مصاحبه کننده بلافاصله می پرسد: آیا شما خودتان را روزنامه نگار میدانید آنگونه که خود را وصف کرده اید، یا یک فعال امور زنان؟

 فلودی با گفتن اینکه خود را نویسنده به حساب می‌آورد مسئله را درز می‌گیرد.

 در واقع فلودی نیز با طرح این مسئله که ژورنالیست ها هم برای حفظ امتیازاتی مادی که شغلشان بدانان وعده می‌دهد عامداً از کنار برخی مسائل میگذرند، همان قرارداد پنهان زنان نویسنده اریکا یونگ را رو می‌کند. می بینیم زن محققی چون خود او نیز نمی‌تواند از دایره‌ی بسته ای که صحبتش شد خارج شود،  در نتيجه برای حفظ موقعیتش ناچار از موضع پائین و نه برابر، دست دوستی به جامعه‌ی پدران می‌دهد، برایشان دلسوزی می‌کند و کوتاه می‌آید.

 اینجاست که با دیدن فیلمهای فارسی و توجه به این نکته که مرد ایرانی قدرت و شکوفائی زن ایرانی را بخوبی بر می تابد و حتی آن را تحسین و برایش راه باز می‌کند، ناچار از خود پرسیدم که برای فارسی زبان ایرانی چه کُد ها و علائمی از سوی بقایای به یادمانده از آموزش های معنوی، مخابره و منتقل شده که برای معتقد و غیر معتقدشان در نهان خانهٔ دل، زن می‌تواند همان جایگاهی را بیابد که مرد. اگر در روان ایرانی، پتانسیلی برای پذیرش اتوریتهٔ زنان در صدر وجود دارد، پس باید جایی باشد که در آن جایگاه دختر در «رده‌ی پدر» پذيرفته شده و زن در عالیترین منظومهٔ معنوی جایگاهی داشته باشد.

  جایگاه زن در زبان و معرفت فارسی

 قبل از همه به حضور یا عدم حضور زن در لایۀ معنوی نزد فارسی زبانان بپردازیم.

 اولین اطلاعاتی که به سادگی، و بدون هیچ کاوش تخصصی در متون به دست می آید و آن را از زبان هر عابری که در خیابان مورد سوال ما قرار بگیرد می‌توان شنید اینست: محمد پیامبر، پسر ندارد. دختری دارد به نام فاطمه. و پيامبر از این دختر به مناسبتهای مختلف به برابری و هم سطحی روحانی با خود یاد می‌کند. هیچ نوع گفته یا رفتاری که ناقض این امر باشد در احادیث نقل قول نشده و مباحثی در رد آن از سوی اهل فن صورت نگرفته است.

  اما تعجب آور این که : علیرغم تمام مداقّه هائی که در مورد ریزترین امور مذهبی و کنکاش و اختلاف نظر در مورد آنها ـ به ویژه در سالهای اخیر صورت گرفته ـ و رساله هائی که دراین موارد نگاشته اند، در مورد فاطمه بحث و گفتگو و تحقیق و دقت نظر آنقدر اندک بوده که جای سوال باقی می‌گذارد.

این کوتاهی و فراموشی حتی از سوی خانمهای فعال در امور زنان، بخصوص آن دسته که در غرب با تحقیقات مختلف فمینیستی آشنا شده و به اهمیت آرایش قدرت معنوی در تعیین جایگاه اجتماعی زنان نیز آگاهند دیده می‌شود. این سکوت و فراموشی، مختص ایرانیان نیست و به نوع دیگری شامل زنان فمینیست پرورش یافته در فرهنگ و زبان غیر فارسی، و اسلام غیر شیعی نیز می‌شود.

البته نه کاری با غفلت و مسامحه محققین وطنی و فارسی زبان در این موارد داریم نه غیر همزبان‌ها. بلکه مرور این مسامحه ها ما را بر می انگیزد تا از خود سوال کنیم نکند در مورد فاطمه ما با یک تروماتیزم و زخم تاریخی روبرو هستیم که مثل باقی زخم های روانی از آشکار شدن می هراسد و رو پنهان می‌کند؟                               

اتفاقات هولناک فردی و اجتماعی یا تاریخی، زخمی در زندگی فرد یا قوم میگذارند که برای آنکه ادامهٔ زندگی برای حاملان این زخمها ممکن و میسر شود، تنیده شدن تدریجی ِ پوسته ها و لایه هائی شروع می‌شود تا از زنده شدن مجدد درد وسوزش به محض هر نوع تماس، ممانعت و زخم را به اعماق برانند. اما در درازمدت، حضور همین پوسته ها، که زمانی نقش زره را بازی کرده‌اند، دسترسی به خاطره و زخم ابتدائی را تقریباً غیر ممکن میسازد.

مراجعین یک روانکاو، غالباً از هر چیزی ممکن است صحبت کنند جز هولناک ترین مسئله‌ای که آنها را در کودکی آزرده است.

آیا محروم شدن فاطمه از رسیدن  به یک حق تاریخی، از همان زخمهای عمیق و تاریخی نیست که زیر تلّی از پوسته ها پنهان مانده است؟ سخن نگفتن از او آیا به این زخم عمیق بر نمی گردد؟ زخمی پوشانده با انواع لایه ها و پوسته ها و گوشت های کج روئیده؟عنوان کتاب معروف و به یادماندنی دکتر شریعتی «فاطمه، فاطمه است» لکنتی در خود دارد که ترس، ترس ِ نزدیک شدن به حول و حوش یک تروماتیزم را القاء می‌کند. جائی که عواطف و احساسات و آرزوهائی با خشونت سرکوب شده‌اند. به وقت گزینش «فاطمه، فاطمه است» تو گوئی گوینده قبل از آنکه بتواند بگوید فاطمه چیست و کیست، ناچار شده است که زبانش را دور خود بگرداند.                                                                 

شریعتی ـ هر دليلی که در کتاب و سخنرانیش آورده تا نگقتن ِ آنچه را فاطمه است توضیح دهد، ناخودآگاه، از گفتن و به زبان آوردن حقیقتی لب بر چیده و با گفتن «فاطمه، فاطمه است»، زبان را در دهان گردانيده است.                                                     

 دو مقالهٔ وزین «فاطمه از سه منظر» و «فاطمه و کهن الگوی مادر» به قلم علی طهماسبی نيز به نظر من همین ترس و انکار در قبال یک تروماتیزم تاریخی در مورد فاطمه را نشان می دهند. دلمشغولی و نگرانی نویسنده در این دو مقاله، آنست که مبادا در حق فاطمه” گزافه گوئی” شود. او خواننده را دعوت می‌کند که بیاییم در اخباری که در مورد ستم به فاطمه و حذف فیزیکی و معنوی او وجود دارد بازنگری هايی کنيم.                                                                                                             

طهماسبی با طرح کردن و پیش انداختن الگوی مادری، اقتدار روحانی فاطمه را پَس می راند. در روانکاوی بالینی، به خوبی تجربه شده است که چگونه افراد به محض نزدیک شدن به حوالی خاطرات یک حادثهٔ دردناک، در صدد ترک جلسات آنالیز برمی آيند، و آن ها را ترس و وحشت فرامی گیرد. چرا که دارند به مناطق ممنوعه پا می گذارند. نزدیک شدن به اقلیم محصور شده با خاطرات هولناک همان و بیداری ترس و وحشت و میل به فرار و انکار همان! بدین خاطر است که می بینم حوالی سوژه‌ی فاطمه شناسی در اسناد و نوشته های ایرانی، بجای بنا ها و آبادی های معنا و تفکر و تاریخ، سراسر خرابه است و شناخته شده ترین علامت در مورد نماد های زندگی این زن، قبرستان بقیع است. جائی که شبانه و پنهان بطور گمنام به خاک سپرده شد.                                                                             

در این خرابه ها، نه شخص فاطمه، بلکه در وجود او و از طریق او، روشنائی ِ یک جهان و جامعهٔ مورد تمنای آدمی و ایرانی، محصول رشد تدریجی و طولانی مدت تاریخ بشر به خواب رفته است.

آیا فراموش کردن فاطمه و جایگاهش در صدر مدار معنوی اسلام با حضور یک زخم تاریخی، دقیقاً در همین مکان، رابطه ای ندارد؟

 اغلب ما فارسی زبانان، معتقد یا غیر معتقد، ماجرای «فدک فاطمه» را شنیده ایم. فدک یک تکه زمین است که به زور از فاطمه بازپس گرفته شد. آنها که اطلاعات بیشتری دارند میدانند برای اعاده‌ی این زمین، فاطمه شخصاً وارد میدان شد و از غصب کنندگان، فدک را مطالبه کرد. بر سر همین مسئله هم مورد هتک حرمت تا حد فیزیکی قرار گرفت، و به روايتی، حتی کودکی را از دست داد و سرانجام نیز جان باخت. توجه کنید که “فدک زمینی بود که مطابق نص قرآن فقط می‌توانست به خود پیامبر یعنی کسی در آن حد از مرتبهٔ معنوی تعلق بگیرد.”             

پیامبر در زمان حیات خود با بخشیدن این زمین به فاطمه، به زبان علائم و سمبل ها حرف بزرگی در مورد حقیقت معنوی فاطمه بیان کرد. نه تنها بر کهن الگوی مادری بودنش، بلکه بر ایزد بانوی معنوی جامعه اش بودن، تاکید نمود. اگر ترکیب ایزد بانو را خوش ندارید می‌توانم بگویم فاطمه مقام ولایت داشت یعنی تاریخ موفق شده بود در آن نقطه زنی را بیرون بدهد که در جایگاهی بسیار نزدیک به الوهیت قرار داشته باشد.                                     

 ارزش و اهمیت سیاسی تعلق این تکه زمین به فاطمه را با حوادث بعدی، و تلاش و عجله ای که در بازپس گرفتن آن روی داد بهتر می فهمیم. یا اگر می بینیم که در طی سالها بعد از این انکار ِ اولیهٔ جایگاه معنوی فاطمه ـ که از طریق دست گذاشتن روی فدک رخ داد ـ خلفا با اهداف سیاسی، مرتب به بازپس دادن یا باز پس گرفتن آن اقدام کرده‌اند، می فهمیم که ارزش نمادین این تکّه جایگاه و نقشی که در روشن کردن مرتبهٔ فاطمه داشته است، برخلاف امروز برای مردم عصر، کاملاً مفهوم و روشن بوده است. می فهمیده‌اند که پس گرفتنش از فاطمه یامحروم کردنش از آن چه معنائی دارد.

 دست بردن به این ارثیهٔ معنوی به نیت انکار جایگاه فاطمه در کنار پدر روی مدار روحانی ـ به منظور دورنگاه‌داشتن او از ادعای رهبری معنوی جامعه ـ از اولین اقداماتی است که درست بعد از خاموش کردن پیامبر انجام می شود. بعد از شنیدن خبر این اقدام که نه در حضور فاطمه بلکه در غياب او شکل می‌گیرد، دختر محمد سراسیمه به محل تجمع در مسجد پیامبر رفته و در حضور جمعی کثیر به چنان سخنرانی کوبنده ای دست میزند که به گفتهٔ راویان، تاثر و همدردیِ ابراز شده از سوی جمعیت حاضر تا به آنروز دیده نشده بود.

فاطمه در سخنرانی معروفش که به فدکیه معروف است خطاب به جمعیت ابراز تاسف می‌کند که: انگار به زمان جاهلیت (قبل از پیامبری محمد) برگشته اند و روشنائی و تحولی را که انجام گرفته است پشت سر انداخته اند. او مثال میآورد از سلیمان (پیامبر یهود) که داوود، فرزندش، جانشین و وارث معنوی او قرار گرفت؛ و اشاره می‌کند به دعای زکریا که از خداوند فرزندی می خواهد تا ادامه دهنده مسئولیت روحانی او باشد. فاطمه می‌گوید: شما گمان کرده اید که من حق و ارتباطی (مشابه) با پدرم ندارم؟ و می پرسد که آیا رسوم جاهلیت را می جوئید (که زن دارای چنان مرتبهٔ روحانی والائی نیست و جایگاه ایزد بانویی از او سلب شده است). و آیا رواست که میراث من (معنوی) به جور و ستم از من ستانده شود؟                                 

آیا واضح تر ازین فاطمه می‌توانست از مفهوم معنوی اهدا فدک به او از سوی پدر سخن بگوید؟                                                                                                           

معلوم است که این امر به مذاق آنانی که قصد ربودن قدرت و حذف فاطمه را داشتند خوش نیآمد. اوّل به برخورد لفظی پرداختند، و بعد، کار را به تهدید فیزیکی رسانيدند. در نهایت نیز تهدید را عملی و توسط افرادی که چهره هاشان در تاریخ شناخته نمی‌شود او را چنان به شدت مورد ضرب و شتم قرار میدهند که بنابر روايتی، به سقط جنین فرزندش می انجامد و او متعاقباً در اثر خونریزی جان می بازد.                   

در فاصله ای کوتاه، آنچه در برهه ای از تاریخ به وقوع پیوست، میراث معنوی پیامبر، یعنی ادامه آگاهی و دانش معنوی نه تنها او، بلکه کل تاریخ را، که در وجود دختر پیامبر متبلور شده بود، در گور گمنام فاطمه دفن و رویای درخشیدن نور ایزد بانو را در جامعه به ویژه برای ما ایرانیان فارسی زبان، زیر خاک فرستاد.                                                     

در متن ادعیه و سلامهایی که از سوی اهل فن، و گاه به روایت فرزندان فاطمه، نقل و نگهداری شده از فاطمه به نام کسی که با ستم، از حق خود منع شده است یاد کرده‌اند. توجه داشته باشید که سخن از “حق” است و نه “مال”.                                                       

زمانیکه برای نوشتن این مقاله در جستجوی کتبی در مورد زندگی فاطمه بودم در میان تعداد بسیار اندک این نوشته ها، کتابی از طریق یکی از دوستان دریافت کردم که مجموعه ایست از اخبار و روایاتی در مورد فدک و غصب آن، که توسط «عدنان درخشان» گردآوری و توسط علی لباف تدوین شده است. گردآورنده که خود در صفحهٔ ۷۹ کتابش معتقد است به منظور منطقی جلوه دادن این غصب، تلاش کرده‌اند کلمهٔ «حق» را به «ارث» تنزل دهند و بگویند که پیامبران ارث نمی‌برند ـ در نتیجه فدک را باید گرفت ـ اما در میان صفحات کتابش نمی‌تواند روی «حق» بودن فدک و روی کار تحقیقی شخص خودش، به عنوان نمایشِ حق معنوی بودن این ملک قاطع باشد.                                                                                 

در همان روی جلد، اثرش را «پژوهشی در غصب اموال فاطمه» به حساب می آورد، نه در غصب جایگاه معنوی او. عمده‌ی نگرانی نویسنده اینست که مبادا این غصب اموال، جلوه ای فقیرانه در اذهان به سیمای فاطمه ببخشد. اما جالب آنکه همین قلم، کتاب را «عبور از تاریکی» نام نهاده و احساس ناخودآگاهش را از حضور تروماتیزم و زخم تاریخی در حول وحوش اتفاقی که افتاده است از پرده‌ی “تاریکی” بیرون می آورد.                               

 سوا و خارج از نوشتهٔ تاریخ نویسان، ما متنی لابلای آنچه توسط تودهٔ مردم منتقل شده در دست داریم به نام «حدیث کسا» که به صورت دعائی هنوز هم توسط معتقدین قرائت می‌شود. این دعا در واقع داستان و نمایشی است چند صدائی، و زیر سقفِ پوشش «کساء» سفیدی انجام می‌گیرد که پیامبر خود را در زیر آن قرار داده و بعد دخترش فاطمه، همسر دخترش، و دو فرزند آن ها، و در نهایت، جبرئیل زیر آن قرار میگیرند. با به روی صحنه آوردن این نمایش، هر آنچه می‌تواند به زبان سیاسی، حقوقی، جامعه شناسی بیان شود، توسط هر قرائت، هر بار روی صحنه می‌آید و زنده می‌شود. تاریخ، زنی را که در سطح پدر در آسمان اعتلاء نوع بشر به دست آورده است هر بار با شادی از نو میزاید و تولد و حضور این نمونه را تکرار می‌کند.

 پیامبر، فاطمه، دو فرزند و همسرش، و در نهایت جبرئیل (روح القدس) زیر یک سقف وخیمه قرار میگیرند. بجای مثلث پدر ـ پسر ـ روح القدس که زنان غربی در آن از عدم حضور زن ناراضیند، ما با یک شش ضلعی روبرو هستیم. این شش ضلعی پنج موجود انسانی در خود دارد و یک موجود مقرب روحانی که در کنار هم و زیر یک سقف و طاق قرار میگیرند.طبعاً این آرایش، ارزش تقرب جبرئیل را به حیطۀ الوهیت، نمی‌کاهد بلکه جایگاه آن پنج نمونۀ انسانی را بالا می‌کشد و به ما نشان می‌دهد.                                   

علاوه بر این شش ضلعی پر معنا، دو مجموعهٔ دیگر نیز داریم که مفاهیم و ارزش ها را در آرایش خود فشرده نگاه داشته و منتقل کرده‌اند: یکی «پنج تن» و دیگری «چهارده معصوم». در هر دو، جای فاطمه کاملاً مشخص و روشن در فلک معنوی دیده می‌شود.                     

در «پنج تن»، محدود بودن نفرات و مشابهت آنها تا حد یکی بودن، حلقهٔ معنوی خاصی با قدرتی فوق العاده میسازد که واژه‌ی «تن» به آن جنبه ای از حضور در عالم عینیات (و نه تنها در عالم ماورائی) میبخشد. و البته فاطمه جزء این حلقه است، هر چند نام نفرات وابسته به پنج تن ذکر نمی‌شودو دانستن آن توسط شنونده، عادی تلقی می‌شود. که این خود، اهمیت و ارجی حساب ناپذیر ـ به عنوان امری که نامیده نمی‌شود ـ ( همچون نام خدا) به پنج تن می بخشد.                                                                                                             

 نیز فراموش نکنیم که وجود معنوی غائبی که شيعيان، ظهور او را انتظار می کشند، به گفتهٔ متون باقی مانده و منتقل شده، یکی از اولین اقداماتش بازگرداندن فدک به فاطمه است. طبعاً این باز گردانی، نمی‌تواند جز معنائی نمادین داشته باشد. وگرنه کجاست دیگر آن تکّه زمین؟ 

مگر آنکه هدف، همانا احیای اعتقاد به جایگاه معنوی فاطمه در رده‌ی روحانی باشد که طبعاً نگرش و دریافت تازه ای نسبت به جایگاه اجتماعی و حقوق زنان با خود به همراه خواهد آورد. امری که مردان را نیز در جایگاه درست انسانی خود و نقشی که باید درچنین جهانی بازی کنند خواهد نشاند.                                       

  

جستجو در ادبیات کلاسیک

 اصرار، جستجو و دلخستگی قوم ایرانی برای باز گرداندن جهان به شکل و تقسیم بندی اولیه قدرتی که در آن، «زن» در مرکز معنوی جامعه بتابد، برای باز دیدن «ایزد بانو» در مسند خود، در ادبیات کلاسیک ما هم به خوبی مشهود است.                                                   

اینجا فقط به نمونهٔ داستان لیلی و مجنون اشاره میکنم : این داستان که در اصل داستانی عربی ست و بر مبنای زندگی قیس نامی نوشته شده است در متن عربی «مجنون ِ لیلا» نام دارد.     

اما فرهنگ فارسی ترجیح داده لیلا را پیش از مجنون بنشاند و بگوید لیلی و مجنون.           

مهمتر آنکه متن عربی یک داستان کامل زمینی ست و سوژه‌ی آن عشق غیر ممکن کاملا زمینی ست که در نهایت به مرگ عاشق می‌انجامد. اما در روایت ایرانی موضوع این رابطه تلطیف شده و عشق زمینی نسبت  به یک زن به سیر و حرکتی به سوی متعالی تبدیل می‌شود. زن، در جهان این فرهنگ نه تنها عاملی برای فرو کشیدن مرد نیست بلکه وسیله‌ی تعالی اوست.                                                                                                           

کارگاه جان و دل زبان فارسی که هنر جامی و نظامی از آن برخاسته در ورای چهره‌ی زمینی لیلی، زنی که مورد عشق مجنون قرار گرفته، سیمایی الهی را تشخیص می‌دهد.       

قرار است چهره‌ی هر زنی در فرهنگ ایرانی به سیمای الوهیت ختم شود. یکی به دیگری راه برد. یکی بازگوی دیگری باشد. اما اگر لیلی، به طور اخص در این فرهنگ برای نمایش چهره‌ی الهی به کار گرفته شده، شاید به خاطر نحوه‌ی نوشتن این اسم است. به عبارت دیگر آنچنان که در اصطلاحات ادبی گفته می‌شود”مورفولوژی” واژه‌ی لیلی است که تشابهات را سهل تر می‌کند. “لیلی” چنانچه یای آخر آن را همانطور که در بعضی از خط الرسم ها مرسوم است با کششی از چپ به طرف راست در زیر دو لام مکرر بنویسیم، یعنی به صورتی که گودی و نیم دایره‌ی ”ی” در چهره‌ی این واژه حذف شود، یادآور کلمۀ”الله” است.                                                                                                                                             

 در کارگاه نگاه و تخیّل جامی و نظامی، «قهرمان» مرد برخلاف آنچه خصیصهٔ یک قهرمان است، نه شکارچی ست، نه زورمند و نه فاتح. بلکه کلک خیال هر دو شاعر، هر بار چهره‌ی مجنون را فاقد تمام هیبت و قدرتی که در قهرمانان مرد می شناسیم، لطیف تر و زنانه تر کرده‌اند.                                                                                                         

  عشق، آنهم عشق یک زن، باعث سیر و سلوک و ارتقاء قهرمان مرد ووسیله ای برای در یافت عشق روحانی است. بر خلاف روایت عربی این داستان که برسویۀ ویرانگر بودن این عشق تکیه می‌کند.                                                                                           

در مورد فردوسی و شاهنامه اش مختصر گفته باشم که تمام دنیای جنگ و گریزها و افت و خیزهای روایت او از قله ای جاری است که در متن  به یک اسم ختم می‌شود و آن اسم، سیمرغ می‌باشد و این سیمرغ نه آن سی‌مرغ ِ عطار که “سیم رخ” و ماهروی تفکر ایرانی است.                                                                                 

چنان گرایش و نیازی از سوی فرهنگ کلاسیک فارسی نسبت به دیدار، حضور و تجلی بازیابی ایزد بانو دیده می‌شود که گویا نوستالژی و غم غربت قوم ایرانی ناشی از گم کردن زمانه‌ایست که خورشید معنوی زنانه ای در آن می تابیده و وصالش با تابش این خورشید خانم رابطه‌ای تنگاتنگ داشته است. نوستالژی ایرانی ، نه بازیابی امپراطوری از دست رفته بلکه زنی است که در مرکز آن در جهان معنوی اعتقادات پارسی می‌تابیده است.   

انعکاس مطالبات ناخودآگاه ایرانی در کارهای هنری

در ادبیات مدرن ایران نیز دغدغه‌ی خاطر نسبت به ایزد بانو و تلاش برای باز آفرینی او کم نیست. “ثریا در اغما”ی اسماعیل فصیح تماما تصویر رنج قوم ایرانی از به اغما رفته بودن ایزدبانوی خاطره‌ی جمعی اوست و تمام صفحات این رمان با تلاش برای بیدار کردن این “سیمین رخ”، این ثریای به کوما رفتۀ حافظه‌ی جمعی ورق می‌خورد.                         

همچنین می‌توان به غزالهٔ علیزاده و رمان معروفش«خانهٔ ادریسی‌ها» اشاره کرد. نویسنده با تصرف در نمادهای مذهبی، عیسی را زنانه می‌کند. او در کتابش به خلق چهره های زنانهٔ متعددی دست میزند. زنانی که بخاطر زیبائی فوق العاده یا هوش و قدرت تفکر بالا متمایز هستند. اما هیچ یک از این چهره ها نویسنده را راضی نمی‌کند. او دنبال چهره‌ی دیگری در عمق ناخود آگاهش می گردد. در نهایت، یکی از پرسوناژهایش را که ساده و بی بهره از زیبائی و مهر و محبت اطرافیان بوده بالا کشیده و او را با هاله ای از الوهیت می پوشاند.      

این زن را نویسنده “لقا” نام داده که با لقاء الله و یا دیدار خدا، نزدیکی نشانه شناختی غریبی پیدا می‌کند. این نقطه لقا یا نقطۀ دیدار نویسنده با چهره ایست که تمام کتاب و خلاقیت هنری مصروف آن شده، آن را آه کشیده است و با پیدا کردن این چهره نویسنده می آرامد و رمان پایان می گیرد.                                                                                                 

 در نبود زنان در جایگاه راستین شان، در رمان سال بلوا اثر عباس معروفی، فضای داستان در چنان خشونت و جنونی غلت می زند که هر ارزشی حتی خود عشق، با ابتذال و سقوط معنی از دست می‌دهد. خواسته ها وتمایلات در این محیط همگی بی منطق و برخاسته از دیوانگی به نظر می‌رسند. 

” و فقط پاهاش را توی یک کفش کرده بود که کوه پیغمبران را به کافر قلعه وصل کند.” (ص33 )

شاید بشود دغدغه این نوشته را به این نحو خلاصه کرد:

 چگونه است که رابعه بلخی در زمان خود رفرانسی برای مردان عارف بود و به جایگاه والای او در معنویت معترف بودند و امروز چنین رفرانس هائی علیرغم تمام پیشرفتهای تکنیکی و ارتباطی و آزادی های جستجوی علمی موجود نیست؟ چگونه است که طاهره قره العین در زمان قاجار مدرس مردان بوده و امروزه همپای او نداریم؟

آیا همزیستی و همسایگی متفکران و فیلسوفان ما در قرون گذشته با فرهنگ یونانی و مسیحی و تاثیر پذیری از آن، در رانده شدن جایگاه زنان در فرهنگ و زبان ما به مراتبِ فرودست، نقش داشته است؟همانگونه که “انسان خدائی” و وحدت وجود از فرهنگ مسیحیت علیرغم اخطار های کوبنده قران در این مورد به عرفان و فلسفه اسلامی راه‌یافت، آیا بی اعتنائی به جایگاه والای زنان نیز همینگونه در مدارس مذهبی اسلامی تمدید شد و حق مرجعیت دینی مسکوت ماند؟

پانوشت‌ها: 

[1] طاهره بارئی؛ نویسنده و پژوهشگر فلسفه ادیان و تاریخ فلسفه در دانشگاه سوربن و مدرسه عالی مطالعات اجتماعی

[2] Troubadour

[3] Luce Irigray : Ce sexe qui n’en est pas un édition Minuit ۱۹۷۷

[4] Jacque Lacan

[5] Encore

[6]  En corps

[7] مراجعه کنید به تز دکترا: تحول سوژه‌ی زنانه در آثار اریکا یونگ.سال ۱۹۹۵

 توسط همین قلم. استاد راهنما: جودیت استورا

این رساله توسط انتشارات دانشگاهی با مشخصات ذیل منتشر شده است:

Thèse de doctorat de BAREI Tahereh

Réf ANRT : 32596

EVOLUTION DU SUJET FEMININ DANS LES OEUVRES DE ERICA JONG (A TRAVERS FEAR OF FLYING, FANNY, PARACHUTES AND KISSES ET SERENISSIMA).

[8] بخش مربوط به ” قرارداد با پدر”، همان تز دکترا.

[9] Susan Faludi

[10] www.motherjones.com/arts/qa/۱۹۹۹/۰۹/faludi.htm

هوالحکیم

درآمد

از آغاز دوران اصلاح دینی در ادیان ابراهیمی آنچه دیرتر و دشوارتر از بسیاری مسئله‌ها توجه بسیاری از نواندیشان دینی را به خود جلب کرد «مسئله زنان» بود. گویی به جز استثنائاتی، نواندیشان دینی نیز تحت سیطره «مرد سالاری» ستبر و تاریخی قرار داشته‌اند چنانکه اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان و عالمان و شاعران در طول تاریخ، کم و بیش در چنین وضعیتی زیسته و اندیشیده‌اند.

اما حق خواهی زنان نیز تاریخی به همین قدمت داشته که در دوران مدرن سرعتی شتابان گرفته و توانسته است در اندیشه و اجتماع به نتایج درخشانی برسد و اندیشه و جامعه مردسالار را از خود متاثر سازد و جمعی از مردان حق‌جو و آزاده (از جمله نواندیشان دینی و حتی برخی رفرمیست‌های سنتی در ادیان مختلف) را با خویش همراه سازد. تفکر و جریان حق‌خواهی برابری‌طلبانه زنان در چند موج اجتماعی و چند نحله فکری، خود برآمدی از تعامل و همراهی و همکاری انبوهی از زنان (و مردانی) است که آزادی و عدالت را برای همه آحاد بشری بدون هیچگونه نگاه و تبعیض جنسیتی دنبال کرده‌اند.

در ایران ما نیز سیر حق‌خواهی و برابری‌طلبی زنان، هم در حوزه تفکر و هم در عرصه اجتماع،  داستان پر فراز و نشیبی است که حکایت‌های تلخ و شیرین بسیاری دارد.

با توجه به اهمیتی که «مسئله» زنان (مسئله به معنای جامعه‌شناختی آن) در ایران معاصر و به ویژه دو دهه اخیر دارد و نقشی که پویش‌ها و حق‌خواهی‌های زنان در حوزه‌ها و طیف‌های مختلف در آینده سرزمین‌مان ایفا می‌کنند برآن شدیم در شماره دوم فصلنامه به این موضوع بپردازیم و از اهل نظر پرسیده‌ایم:

▪️نواندیشی دینی معاصر چه نسبتی با این «مسئله» برقرار کرده است؟ چه تحلیل و نقد و آسیب شناسی در این حوزه به نواندیشان دینی می‌توان داشت و چه چشم‌انداز، نقش و راهبردی (نظری و عملی) را می‌شود تصویر و یا پیشنهاد کرد؟

▪️فرهنگ و اندیشه و شریعت (احکام) و به طور مشخص «متون اصلی دینی» چه نسبتی با مسئله زنان و حقوق آنان برقرار می‌کند؟ آیا این نسبت در تاریخ شکل‌گیری «متن مقدس» با زمان کنونی یگانه است؟

▪️روحانیون و حوزه‌های علمیه رسمی چه نسبتی با مسئله و حقوق زنان برقرار کرده‌اند؟ تلاش‌های سنتی و متکی به روش‌شناسی سنتی دینی برای بهبود وضعیت زنان تا چه اندازه راهگشا بوده است؟ برای طیف‌های اصلاح‌گرا و اهل اجتهاد حوزه و روحانیت چه چشم‌انداز، نقش و راهبردی (نظری و عملی) را می‌توان تصویر و یا پیشنهاد کرد؟

▪️نظرتان درباره مفهوم (و مصداق)ی به نام «فمنیسم اسلامی» چیست؟ و احیانا چه نقشی برای آنان و چه نسبتی میان آنها و دیگر طیف‌های جریان فمنیسم قائل هستید؟

آنچه در پرونده ویژه این شماره می‌خوانید پاسخ ۹ تن از صاحبنظران به این پرسش‌هاست که ما را شریک تأملات خود کرده و میهمان این شماره شده‌اند که عنوان “نواندیشی دینی و مسئله زنان” را بر پیشانی خود دارد.

در خارج از این پرونده اما مقاله “فلسفه زبان دین از منظر متکلمان نوافلاطونی” به پاره‌ای از مشهورات گفتمان نهادهای مذهبی می‌پردازد که دست کم در سه قرن اخیر بطور روشمند مورد نقد و پرسش قرار گرفته است و به باور نویسنده، “اگر شرط لازم برای قانع کنندگی ادعاها و گزاره‌های دینی را «قابل فهم بودن»، «روشن بودن» و نیز «سازگاری درونی» بدانیم به نظر می‌رسد بخش‌های قابل توجهی از ادبیات دینی حاضر، صرفنظر از نوع دین و یا تاویل، موضوع پرسش و نقد قرار می‌گیرد”.

و سرانجام در کتابخانه‌ی این شماره، چهار کتاب به خوانندگان معرفی می‌شود که در میان آنها از یک اثر برای نخستین بار در رسانه‌های فارسی زبان یاد می‌شود و با همت لوسیا دیرنبرگر و آزاده کیان، ‌در سال ۲۰۱۹ در کشور فرانسه به چاپ رسیده و به این موضوع می‌پردازد که در ایران، افغانستان و ترکیه، چگونه زنان، سکسوالیته آن‌ها و بدن‌شان، به نام «رهایی‌بخشی»، به کام اهداف پروژه‌های ناسیونالیستی فرستاده شده، و ابژه‌انگاری و کالایی‌سازی شده‌اند.

❊❊❊

▪️دومین شماره از فصلنامه نقد دینی پس از آن منتشر می‌شود که شماره نخست با اقبال و استقبالِ نگاه خطاپوش خوانندگان دیده و خوانده شد. در فصلی که گذشت ایده‌ها و داده‌های ارزشمندی دریافت کرده‌ایم. سپاسگزار و قدردانیم تا با توجه به آنها مجموعه‌ای سزاوارتر تقدیم کنیم و همچنان چشم‌انتظار نقد و نظر مخاطبان بزرگوار می‌مانیم.

شورای اندیشه فصلنامه نقد دینی:

حسن یوسفی اشکوری، محمد جواد اکبرین، رضا علیجانی و حسن فرشتیان