فصلنامه نقد دینی | شماره ۱

دریافت فایل پی‌دی‌اف

فهرست

• درآمد

پرونده: چیستی و چرایی نواندیشی دینی

• مفهوم دین | هوشمند جلال
• چالش‌های نوین و نهادهای کهنه | احمد علوی
• کارکرد سه‌گانه نواندیشی دینی | رضا علیجانی
• نواندیشی دینی و نحله‌های دیگر | حسن فرشتیان
• روشن‌فکری دینی و تحقّق ناتمام تاریخی،اجتماعی | حسن محدّثی گیلوایی
• روشنفکری دینی و مساله‌ی تعریف | علیرضا معزی
• مسیح بە مثابەی روش | هاوژین ملا امین
• احیای تعقل و اختیار | صدیقه وسمقی
• راهبردها و بایسته‌ها | حسن یوسفی اشکوری

مقالات:

• پدر، پسر، روح‌القدس | محمد جواد اکبرین
• سینمای دینی؛ ژانر یا تمامیت‌خواهی؟ | شهاب عموپور
• حکومت، مشروعیت، عدالت | زنده‌یاد رضا بابایی
• کتابخانه (معرفی دو کتاب) | سارا رضائیه

کتابخانه

سارا رضائیه

 

ملکیان و مهر ماندگارش

 مصطفی ملکیان، زاده ۱۲خرداد ۱۳۳۵ در شهرضای اصفهان، فیلسوف، اخلاق پژوه، مترجم و روشنفکر ایرانی است. پدرش عبدالرحیم ملکیان از عالمان و عارفان شهرضا بود که یک مجموعه اشعار با عنوان دیوان ناصح قمشه‌ای از او به یادگار مانده است.

ملکیان تحصیلات خود را تا مقطع دیپلم در شهرضا گذراند و در سال ۱۳۵۲ در رشته مهندسی مکانیک دانشگاه تبریز به ادامه تحصیل پرداخت. اما پس از مدتی دغدغه های فلسفی و کلامی باعث شد که مهندسی را رها و به سراغ رشته فلسفه برود و تحصیل در دانشگاه و حوزه را همزمان پی بگیرد. در اواخر دوره کارشناسی ارشد و در حالی که تنها یک گام تا دفاع پایان نامه ارشد فلسفه اسلامی دانشگاه تهران فاصله داشت، ناگهان به دلایلی از تحصیلات آکادمیک صرف نظر کرد و در خلوت خویش به مطالعات شخصی و پژوهش پرداخت.

در سال های گذشته این پیگیری مباحث اخلاقی و عرفانی و نیز پژوهش های ارزنده در حوزه علوم انسانی و فلسفه بود که نام او را بلند آوازه ساخت.

مشخصاً نظریه “عقلانیت و معنویت” که پروژه ای بیرون آمده از متن و بطن روشنفکری دینی است، از مهمترین و قابل تامل ترین نظریات اوست. پروژه ای که نشانگر تحول فکری ملکیان و حاصل گذار ۵ مرحله ای او از بنیادگرایی به مرحله عقلانیت و معنویت است و با اینکه نتیجه تراوشات فکری یک روشنفکر دینی است اما به اعتراف خود او، این نظریه از منظری متفاوت با آن چه چهره های شاخص این جریان ارائه می کنند، سخن می‌گوید.

این نظریه، فهم سنتی از دین در جهان مدرن را کارآمد نمی داند و فهمی جدید از معنویت را که سازگار با مولفه های مدرنیته است معرفی می کند. به طور طبیعی کارکرد دین و انتظار انسان از آن این است که ادیان باید به درد و رنج های بی پایان بشری یا به تعبیری کلی تر به زندگی ما معنا بدهند و با معنابخشی به این رنج ها، ما را از آنها برهانند و به اوضاع و احوال مطلوب برسانند. اما او معتقد است که در جهان مدرن، باید این بار سنگین را از شانه های نحیف دین سنتی برداشت و باید رفته رفته به فهمی جدید از دین که او از آن با تعبیر معنویت یاد می کند رسید.

مقاله حاضر به بررسی کتاب “مهر ماندگار” تالیف و ترجمه مصطفی ملکیان می پردازد که در ۳۴۴ صفحه توسط نشر نگاه معاصر به بازار عرضه شد. کتابی که شامل ۱۷ مقاله با موضوع اخلاق شناسی است که عمده آنها پیش از این در نشریات تخصصی این حوزه منتشر شده بود.

ملکیان در مقدمه این اثر، اخلاقی زیستن را به پیروی از مک ایوان (Mc Ewen) یگانه راه عشق جاودانه می داند. عشقی که هم مهرورزی به خود است و هم مهرورزی به دیگران. همه ۱۷ مقاله ی گردآمده در کتاب مهر ماندگار به حوزه اخلاق شناسی که خود شامل سه زیر مجموعه ی اخلاق تحلیلی، اخلاق دستوری و روانشناسی اخلاق می شود، تعلق دارند.

به گواه نویسنده اثر، نخستین مقاله کتاب با عنوان “جغرافیای اخلاق شناسی” به اجمال هر چه تمام تر، مهمترین مباحث نظری و فلسفی در اخلاق و درباره اخلاق را احصاء و تعریف می کند، به گونه ای که دقت در محتوای این مقاله، جایگاه هر یک از ۱۶ مقاله ی دیگر را آشکار می سازد. در این نوشتار ملکیان اشاره می کند که می توان مهم ترین مباحث اخلاق را در چهار گروه عمده جای داد : ۱.اخلاق تحلیلی یا فرااخلاق، ۲. اخلاق دستوری یا هنجاری، ۳. اخلاق توصیفی و ۴. علم النفس اخلاقی.

در یکی از مهم ترین مقالات کتاب حاضر، با عنوان ” درد از کجا؟ رنج از کجا؟” ملکیان با حصری استقرایی درباره ۸ رای مختلف در باب خاستگاه درد و رنج های بشری سخن می گوید. هشت رایی که هنوز هم طرفداران و مدافعان سرسختی دارد. از این ۸ رای، چهار رای از دل سنت های دینی و چهار رای دیگر از دل رویکردهای انسان گروانه ی متاخر سربرآورده اند.

او در مهمترین قسمت این مقاله، از دلیلی برآمده از دنیای مدرن صحبت می کند که علت العلل رنج های بشر را “اینجایی و اکنونی نزیستن” می داند. به عبارت دیگر، “حضور قلب تمام عیار نسبت به مقطع زمانی و مکانی ای که در آن قرار داریم، می تواند درد زندگی بشری را به حداقل ممکن برساند.”

او در پایان این مقاله اشاره می کند که “شایسته است علت جویی دردها و رنج های آدمیان، بزرگترین دغدغه فکری هر انسان ژرفنگری باشد.”

 در بخشی دیگر از کتاب مهر ماندگار و در مقاله ای با عنوان “روشنفکری: نمایندگی فرهنگی یا داوری فرهنگی؟” ملکیان با دفاع از تلقی فرهنگی از روشنفکری، “بزرگترین یا یگانه مشکل جامعه را نظام فرهنگی می داند که شهروندان جامعه به آن تعلق خاطر دارند و خود را نظراً و عملاً به آن ملتزم می دانند.”

او معتقد است که ” روشنفکر در درجه اول ناقد مردم است و با نقد فرهنگی شهروندان جامعه خود به آنان توجه می دهد که دشمن نه فقط خانگی است، بلکه به درون یکایک آنان رخنه کرده و در آنجا سکنی گزیده است.”

او در پایان این مقاله اشاره می کند که “در تلقی فرهنگی از روشنفکری، رویکرد حقیقت طلبانه مد نظر است و روشنفکر در صدد این است که هویت مردم را به ترازوی حقیقت برکشد و مولفه هایی از آن را که با حقیقت طلبی سازگاری ندارند، نفی و امحاء کند.”

 ملکیان در آخرین مقاله از سلسله مقالات کتاب مهر ماندگار، بحث خود را با ذمّ عقیده پرستی، در مقاله ای به همین نام به پایان می برد. او که در نوشتار مورد بحث، “عقیده پرستی را بزرگترین رقیب خداپرستی می شمارد، به کسانی که دغدغه خداپرستی دارند، این انذار را می دهد که باید کاملاً مراقب این رقیب باشند، یعنی هیچ‌ چیز را با خود خدا عوض نکنند، حتی عقیده به وجود خدا را.”

ملکیان در جایی از این مقاله خاطر نشان می کند که “خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است و توصیه می کند که وقت آن رسیده که هر یک از ما به خود بباوراند که من مطلق، کامل و مقدس نیستم و عقیده من از آن سنخ داشته هایی نیستند که باید به هر قیمتی و با هر هزینه ای نگهشان دارم، بلکه تا زمانی ارزش نگه داشتن دارند که نسبت به نقائض شان رجحان استدلالی داشته باشند.”

 پر بیراه نیست اگر بگوییم راوی این سخنان خود تلاش کرده از کسانی باشد که حقیقت طلبی و نفی عقیده پرستی را چراغ راه خود ساخته‌اند. او نزدیک به سه دهه است که مخاطب خود را از تغییرات احوال خویش آگاه کرده و با خود همراه ساخته است. “تغییر اندیشه ای که هر چند از سر حقیقت طلبی بوده و نه مد روز”، اما حتی برای ثانیه ای رنج انسان امروز را از یاد نبرده است.

مصطفی ملکیان، فیلسوف و روشنفکری است که بارها و به دفعات از تقلیل مرارت آدمیان سخن گفته و به حق حاصل عمر و سرمایه فکری خویش را در تبیین این راه به عالم تفکر عرضه نموده است.

او بارها با تاکید بر اینکه : “من نه دل نگران سنتم، نه دل نگران تجدد، نه دل نگران تمدن، نه دل نگران فرهنگ و نه دل نگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل، من دل نگران انسان های گوشت و پوست و استخوان داری هستم که می آیند، رنج می برند و می روند.” و بدون افتادن در دام مجیزگویی و فریب مردم، که آن را از خیانت های آشکار روشنفکران در طول تاریخ می داند، برای تقلیل مرارت و تقریر حقیقت تلاش کرده است.

با اینکه فهرست آثار تألیفی مصطفی ملکیان لیستی بلند بالا نیست. اما “مهر ماندگار” جایگاهی رفیع در میان آنها دارد. کتابی که در میانه‌ی زندگی مدرن، سعی در بازشناسی حلقه گمشده اخلاق، به انسان عاصی از این همه بی معنایی را دارد. معنای زندگی، همان که از دید آلبر کامو، فوری و فوتی ترین پرسش و مساله است.

جهل مقدس؛ زمان دین بدون فرهنگ

اولیویه‌ روآ، اسلام‌شناس فرانسوی، نویسنده کتابی است که با نام «جهل مقدس، زمان دین بدون فرهنگ» با ترجمه عبدالله ناصری طاهری و سمیه‌سادات طباطبائی و به همت انتشارات مروارید در ایران منتشر شده است.

نویسنده که در دو رشته فلسفه و علوم سیاسی تحصیل کرده، مدت‌ها در میان قبایل افغان و در سرزمین افغانستان زندگی کرده و همین به او امکان داده تا افغانستان را زادگاه مناسبی برای «جنبش‌های جهادی» بداند. اولیویه‌ روآ بر این باور است که اسلام رادیکال در این منطقه ربطی به دین و شعائر دینی ندارد و جهادی‌های تکفیری الزاما مذهبی نیستند و انتخاب مذهبی آن‌ها یک گرایش ابزاری برای شورش است. از نظر روآ افراطی‌های جهادی، اسلام اخلاقی را صرفا یک ایدئولوژی سیاسی می‌دانند تا یک مذهب و البته تاکید می‌کند ساحت اسلام را باید از اتهام به یک «آئین کهنه‌پرستی» مبرا دانست. کتاب «جهل مقدس» همین رویکرد را علاوه ‌بر اسلام در مورد مسیحیت صادق می‌داند و معتقد است که در هر دو مذهب، زمانی که دین و فرهنگ تعامل نداشته باشند، بنیادگرایی شکل می‌گیرد.

مترجمان در بخشی از مقدمه آورده‌اند: جوهر اصلی کتاب جهل مقدس درباره اشکال جدید بنیادگرایی است؛ شکل‌هایی که به علم، فرهنگ، الهیات و روند جهانی‌شدن بی‌اعتناست و درباره این که تاثیر جهانی شدن و دین بر یکدیگر به عنوان یک واقعیت باعث فرار بنیادگرایی از فرهنگ و خلاصه کردن دین در تعبد شده است. خطر روزافزونی که تعامل ضروری دین و فرهنگ را نادیده می‌گیرد و عدم سازگاری آن دو خصومت میان این دو مقوله را دامن زده است. نویسنده می‌گوید هر چه «سخت اعتقاد» باشیم که کمتر می‌خواهیم بدانیم. آن جاست که دین به ایمان تقلیل می‌یابد و البته اعتراض او نه به دین که به انواع تعصب دینی است. از نظر او تقلیل دین به ایمان همان جهل مقدس است. دغدغه نویسنده تعالی جهان است با تکیه بر این اصل که دین بدون تعامل با ساختار‌های اجتماعی و فرهنگی در حوزه خصوصی یعنی ایمان شخصی رشد نمی‌کند و در جهان طرفدار عمده پیدا نمی‌کند. در جهان مسیحیت، کاتولیک‌های تبشیری هستند که به فرهنگ‌ها توجه ندارند و آن‌ها را شرکت‌آلود می‌دانند.

اولیویه روآ معتقد است که سکولاریزاسیون و جهانی‌سازی، ادیان را مجبور به گسست از فرهنگ کرده و دین خود را مستقل از فرهنگ تعریف می‌کند. البته تاکید می‌کند هر چند دین (مسیحیت) بیش از گذشته به چشم می‌آید؛ اما غالبا از اصل خود منحرف شده است. برای سازگاری با جهانی شدن سخن «همه یا هیچ» در حوزه دینداری پذیرفته نیست. نویسنده این کتاب معتقد است برای مبارزه با طرد دین در جامعه باید میان دین و فرهنگ پیوند زد و این معضل اصلی بسیاری از جوامع دینی است. به عبارت دیگر اگر به چیستی فرهنگ دینی پاسخ ندهیم باید انتظار دو پدیده باشیم: یکی غلبه جهل مقدس و دیگری روند رو به افزایش نوکیشی. نوکیشان فرهنگ زدایی از دین را نمایندگی می‌کنند و بحث و مجادله «الهیاتی» را بر نمی‌تابند و البته نویسنده مدعی است در صورت تلاش برای فرهنگ‌زدایی، انگیزش اصلی دین از بین می‌رود و از لذت فرهنگ به عنوان دستاورد بشر گریزی نیست. فرهنگ شرط بقای حیات بشر است. او می‌گوید دین جهانی باید به چهار عنصر اصلی توجه کند، نشانه‌های دینی مثل شعائر و مناسک، هنجار‌ها مثل معیار‌های اخلاقی، تدین و ایمان جاری در زندگی و تئوری‌های الهیاتی و استدلال‌های عقیدتی.

مترجمان در بخش دیگری از مقدمه آورده‌اند که اولیویه روآ بر اساس تجارب مشاهده‌گرایانه خود در جهان معتقد است بعد از یازده سپتامبر ۲۰۰۱ میلادی برخی از دولت‌ها و نهادها، آگاه یا ناخودآگاه به سوی سکولاریزاسیون گام بر می‌دارند و معتقدند خشونت نه از برخورد تمدن‌ها؛ بلکه از عقب‌نشینی هویت فرهنگی در برابر دین نشئت می‌گیرد. به عبارت دیگر اگر فرهنگ نقش سازنده هویت را از دست داد و فقط ایمان هویت ساز شد و «دین» از هر ارجاع فرهنگی کناره گرفت و نشانه‌های دینی از بستر اجتماعی جدا شد، «ایمان اجتماعی» سست و تضعیف می‌شود و از آن پس دینی، تقویت می‌شود جدا از فرهنگ و نهادی که خود مسبب آن بوده، مثل کلیسا در جهان مسیحیت، ناخواسته خود مروج سکولاریزاسیون می‌شود و از سوی دیگر، فرهنگ ریشه‌های دینی خود را از دست می‌دهد و این نه از سر ستیزه با دین که از جهل سرچشمه می‌گیرد. این‌جاست که مردم از ظواهر دین استفاده می‌کنند؛ اما دین را نمی‌شناسند و زمانی که دین از سوی فرهنگ فراموش شد، فقط «اعمال صالح» خاتمه نمی‌پذیرد؛ بلکه فرهنگ، ارزش‌ها و هنجار‌های جدید را تعریف می‌کند که با آنچه در دین سراغ داریم متناقض است. جدایی از فرهنگ دینی و آنچه را که به عنوان عقیده مسلم به مردم تحمیل شده است، فریاد می‌زند.

این اثر در دو بخش، هفت فصل، یک مقدمه و یک مؤخره تألیف شده است. عنوان بخش اول «فرهنگ‌آمیزی دین» است و عنوان بخش دوم «جهانی‌شدن و دین». عناوین فصل‌های آن به ترتیب عبارت است: ۱) مواجهه دین و فرهنگ ۲)از تمدن تا تکثرگرایی فرهنگی ۳)دین، نژاد، ملت ۴)دین و فرهنگ: گسست ۵)بازار آزاد یا سیطره به واسطه بازار ۶)بازار دینی  ۷)یکسان‌سازی سبک دینی.

کتاب با پاورقی مترجمان به پایان می‌رسد که بخش‌هایی از آن بیشتر به نظر می‌رسد برای حل مشکل صدور مجوز کتاب نوشته شده؛ زیرا بدون پاره‌ای از توضیحات و اعلام برائت‌ها در پاورقی، قابل درک است اگر کتابی که شکست اسلام سیاسی در مواجهه با سکولاریسم را روایت می‌کند از فیلتر ممیزی وزارت ارشاد نگذرد!

حکومت، مشروعیت، عدالت

گفتگو با زنده‌یاد رضا بابایی

بهار امسال و انتشار نخستین شماره فصلنامه نقد دینی همزمان شده است با درگذشت نویسنده و نواندیش دینی، رضا بابایی که در ۵۵سالگی و پس از ماهها ابتلا به سرطان از جمع ما رفت.

آنچه می‌خوانید گفتگویی است که در زمان حیات او منتشر نشده است؛ جمعی از نواندیشان دینی در پیام تسلیت‌شان او را چنین توصیف کرده‌اند: «نام او در زمره‌ی کاوش‌گران قلندر و بی‌تکلّف نواندیشی دینی ثبت خواهد شد و کوشش‌های ماندگار و ثمربخش او در آگاهی و بیداری نسل نو، حلقه‌ای زرّین از سلسله‌ی مبارک خرافه‌ستیزی و خردگرایی در دیار ما است. آثار بابایی جملگی حکایت از روح آزاد و مشتاق او می‌کند و تراوشات بیان و بنان او در دوره‌ی پختگی فکری او تلاش‌های ارجمندی در ادای دین به قلمرو سرنوشت‌ساز «عقل و دین» است. او در متن سنّت حوزوی، عَلَم نواندیشی دینی را به دوش می‌کشید، ملامت می‌شنید و بی هیچ منّت و رشوتی استقامت می‌ورزید، برای آگاهی مردم می‌نوشت و برای آزادی ایران می‌کوشید. دین رهایی‌بخش و اخلاقی دغدغه‌ی اوّل او بود و در راه تفکیک گوهر معنوی دین از صورت عبوس تقلید و تنسّک، به نیکی و با هوشیاری از میراث فرهنگی و ادبی کهن ما سود می‌جست و بذر تحقیق و تأمّل می‌کاشت».

کتاب‌های «مولوی و قرآن»، «درآمدی بر دین‌شناسی حافظ»، «بهتر بنویسیم»، «اعجاز بیانی قرآن»، «پیش‌شرط‌های پژوهش در علوم دینی» و «دین و دینداری» از جمله آثار اوست.

پرسش‌ها و پاسخ‌های پیش‌رو، حاصل گفتگوی دکتر محسن سلگی با زنده‌یاد رضا بابایی است:

محسن سلگی: آیا در اندیشه سیاسی شیعی، فارغ از اینکه چه کسی حکومت می‌کند که کارل پوپر مخالف این نوع مشروعیت است، می‌توان از مشروعیت ناظر به چگونه حکومت کردن سخن گفت؟

ابتدا باید در چیستی «اندیشه سیاسی شیعی» درنگ کرد. مبنای سؤال شما این است که اندیشه سیاسی شیعی، گفتمانی شکل‌یافته، ثابت، مستقر و اجماعی است. مطلقاً این‌گونه نیست. اولاً چندین اندیشه سیاسی را می‌توان نشان داد که نسبت آن‌ها با متون شیعی تقریباً مانند هم است، اما ماهیت‌های متفاوت دارند. هم باورهای شیخ فضل‌الله نوری را می‌توان از این متون بیرون آورد و هم اعتقادات میرزای نائینی را و هم گفتمان آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی را و هم دیدگاه‌های آیه الله طالقانی را و هم اقدامات نواب صفوی را. این‌گونه نیست که یکی از آن‌ها برآمده از متون دینی است و بقیه برون‌داد متون اهل سنت یا وهابیت یا بهائیت یا روشنفکری عرفی است؛ بلکه به شمار عالمان دینی، اندیشه سیاسی وجود دارد.

حتی حکمی‌زاده عقیده داشت که آنچه در کتاب «اسرار هزار ساله» نوشته است، از باورهای خالص شیعی بیگانه نیست. به طور خلاصه عرض کنم که وقتی می‌گوییم «اندیشه سیاسی شیعی» با طیفی از رویکردها مواجهیم که تفاوت آن‌ها در میزان بهره‌وری آن‌ها از تجربه‌های جدید بشری است. یعنی مثلاً اندیشه سیاسی آخوند خراسانی، مستند به متون دینی است به اضافه دردها و دغدغه‌ها و جهان‌بینی او؛ همچنین اندیشه سیاسی شیخ فضل الله نوری، مستند است به آیات و روایات به اضافه دردها و دغدغه‌های شخص او. بله؛ می‌توان گفت که در هر دوره‌ای یکی از این اندیشه، رسمیت یا مقبولیت یا شهرت می‌یابد. مثلاً دهه شصت، روزگار رونق و اقبال به اندیشه سیاسی مرحوم نواب صفوی بود و دهه نود، دهه توجه به نائینی و آخوند خراسانی است.

اما درباره «مشروعیت ناظر» که در سؤال شما بود، توجه شما را به این نکته جلب می‌کنم که دو گونه ناظر داریم: خودی و غیرخودی. ناظر خودی، یعنی شخص و نهادی که خود حکومت برای نظارت بر خود تعیین می‌کند و ناظر دوم، نهاد غیرخودی (بیرون از نظارت و کنترل حکومت) است؛ مانند مردم و سازمان ملل و جریان‌های مستقل ملی و احزاب و مطبوعات و قوه قضائیه مستقل از نهادی دیگر. از متون دینی، فراوان می‌توان نمونه‌هایی آورد که ناظر باید غیرخودی باشد؛ چون اساساً ناظر خودی، ناظر نیست؛ مؤید است. مثلاً در متون اسلامی داریم که اقرار به نفع خود نافذ نیست؛ بر خلاف اقرار علیه خود که جایز و نافذ است. فردوسی هم می‌گوید:

تو دعوی کنی هم تو باشی گوا؟

چنین مرد بخرد ندارد روا

یعنی تو نمی‌توانی هم مدعی باشی و هم گواه. اگر هم خودت مجری باشی و هم خودت قاضی باشی و هم گواه و شاهدت را هم خودت تعیین کنی یا زیر نظر تو موجودیت بیابد، نابخردانه است.

در اینجا نمی‌توان از قاعده عدم ضمان (لیس علی المؤتمن ضمان) چاره جست و گفت: حاکم امین است و همین که سوگند بخورد و به نظر پرهیزگار بیاید، کافی است و نیازی به گواه مستقل (مانند رسانه‌های آزاد) ندارد. بله؛ امین مؤتمن است؛ اما اولاً اگر کسی ماهیت قدرت را بشناسد، این‌گونه ساده و سطحی با آن برخورد نمی‌کند؛ ثانیاً حکومت و قدرت، شیئی مانند طلا نیست که یک بار آن را بسپارند و یک بار بگیرند و داستان پایان بپذیرد؛ بلکه ابقای قدرت، پیوسته نیاز به تمدید در دوره‌های زمانی مختلف (مثلاً هر چهار سال) دارد و برای هر بار واگذاری باید شرایط او احراز شود و احراز شرایط نیاز به دلالت‌های بی‌شائبه و گواهان مستقل دارد. بدین رو است که حتی اعتبار انتخابات به حضور گواه‌های مستقل و نهادهای غیر خودی است.

سخن دیگر، در نوع امانت است. امانتی که از حکم «لیس علی المؤتمن ضمان» به ذهن تبادر می‌کند، از جنس مال و ثروت است. ولی آیا اگر امانت از جنس «قدرت» بود، همچنان می‌توان صاحب قدرت را امین دانست و به سوگندهای او دل خوش کرد؟ گفته‌اند اگر کسی نداند که شیرینی و افسونگری قدرت، هزار بار بیشتر از شیرینی و افسونگری شهوت و ثروت است، هیچ درکی از سیاست و سیاست‌مدار ندارد. از همین رو است که معمولاً جوان‌ترها زودتر و بیشتر به دام سیاست‌مداران می‌افتند؛ چون اکثر آنان، شهوت و ثروت را می‌فهمند، اما طعم قدرت را نچشیده‌اند تا باور کنند که بسیاری از آنچه در دنیای سیاست دیده‌اند، شعبده‌بازی‌های قدرت است؛ نه اقتضائات کشورداری. در روایات اسلامی نیز وارد شده است که آخرین چیزی که از دل صدیقان بیرون می‌رود، جاه‌طلبی و ریاست‌خواهی است. برخلاف مولانا که گفته است: «آن که او تن را بدین‌سان پی کند، حرص میری و خلافت کی کند؟» هیچ تلازمی میان زهد نان و زهد نام نیست.

محسن سلگی: اصلی‌ترین فاکتورهای این مشروعیت‌ها و چگونگی‌ها در متن دین چیست؟ در واقع نصوص دینی در این باره چه می‌گویند؟

اختلاف اساسی در همین ماهیت و چگونگی‌های حکومت است. حکومت‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کنند: عرفی و ایدئولوژیک. حکومت دینی، قطعاً حکومت عرفی نیست؛ اما ایدئولوژیک بودن آن هم از نوعی خاص است. ابتدا باید بدانیم که حکومت دینی هم در نزد همه مسلمانان، ماهیتی یکسان ندارد. حکومت افغانستان هم خود را حکومت دینی می‌داند و نیز حکومت پاکستان. ولی می‌دانیم که ماهیت این حکومت‌ها چقدر متفاوت است و چقدر آن دو با جمهوری اسلامی ایران تفاوت دارند. حتی الگوی یکسان وجود ندارد. مثلاً حکومت اسلامی پیامبر(ص) در مدینه در خلأ شکل نگرفت که از کلیات تا جزئیات آن فرازمانی و فرامکانی باشد. وقتی پیامبر(ص) به مدینه آمد، هم‌پای رسالت، امارت کرد. بدین ترتیب، رسالت با امارت درآمیخت. زمامداری، سمت‌وسوی آیینی یافت و رسالتْ رنگ‌وبوی زمینی؛ اما آیا امارت مدینه، جزئی از رسالت بود یا همراه ناگزیر رسالت؟ چرا مردم یثرب، در روز ارتحال پیامبر(ص) بی‌درنگ در سقیفه گرد آمدند تا سعد بن عباده انصاری را به ریاست شهر برگزینند، نه علی را و نه هیچ‌یک از خویشان پیامبر(ص) را و نه مهاجران را و نه آن کس که افتخارات بیشتری در اسلام دارد؟ استدلال آنان این بود که وقت آن رسیده است که امور شهرمان را خود در دست بگیریم. اما مهاجران(خلیفه اول و دوم) از راه رسیدند و با استدلال‌های دینی و قومی، انصار را از جداسری بازداشتند و نخستین حکومت دینی را در تاریخ اسلام بنیان گذاشتند؛ اگرچه حکومت اسلامی در نزد آنان، معنایی بیش از حکومت مسلمانان بر پایه سنت نداشت.

خلافت در نزد مسلمانان صدر اسلام، جانشینی و ادامه رسالت نبود؛ زیرا کسی در ختم نبوت تردید نداشت. در نزد آنان، خلافت جانشین امارت و زمامداری پیامبر بود، و اگر امارت را برای دوام مسلمانی لازم می‌دانستند، از آن رو نبود که رسالت را بدون امارت اسلامی و خلافت راشدین ناقص می‌پنداشتند (البته شیعه، رسالت را بدون امامت ناتمام می‌داند)، بلکه خلافت و امارت را حامی میراث نبوت می‌دیدند. به گواهی نشانه‌های بسیار، نخستین مسلمانان، خلافت را میراث زمامداری عرفی پیامبر(ص) در مدینه و جدا از برنامه رسالت می‌دانستند. یکی از آن نشانه‌ها تعیین روز هجرت برای مبدأ تاریخ اسلامی است. چرا تاریخ اسلامی را با بعثت یا میلاد پیامبر(ص) آغاز نکردند؟ چون بعثت، آغاز رسالت بود و آنان خلافت را ادامه بعثت قلمداد نمی‌کردند، بلکه ادامه زمامداری پیامبر در مدینه می‌دانستند و زمامداری با هجرت آغاز شده بود، نه بعثت. میلاد را هم مبدأ تاریخ اسلام نکردند؛ چون اولاً تصور آنان از شخص پیامبر(ص) با تصوری که ما اکنون از ایشان داریم، تا حدی متفاوت است و ثانیاً میلاد در فرهنگ عرب، جایگاهی گرامی و بلند نداشت؛ برخلاف گرامی‌داشت مردگان که بخشی مهم در فرهنگ عرب بوده است (ر. ک: سوره تکاثر: … حَتَی زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ). منظورم این است که الگوی حکومت اسلامی که زمامداری پیامبر (ص) در مدینه است، نه چندان ایدئولوژیک است و نه عرفی. اما حسن‌های هر دو را دارد.

خلاصه آنکه حکومت‌ها نخست باید داعیه کشورداری داشته باشند و سپس اهداف ایدئولوژیک؛ وگرنه حکومت نیستند، بلکه احزابی هستند که قدرت را در اختیار دارند، اما مسئولیتی برعهده نگرفته‌اند. به عبارت دیگر حزب نشسته در جای حاکم‌اند بدون اینکه مسئولیت‌های حاکم را تعهد کنند. فرق حکومت با حزب همین است. احزاب باید پاسخگوی اندیشه‌های خود باشند و حکومت‌ها باید پاسخگوی قدرت و ثروتی که در اختیار دارند؛ اما اگر حکومتی کشور را رها کرد و به کارهای دیگر پرداخت، حزبی است که قدرت دارد، اما پاسخگو نیست. حکومت دینی سخت باید از این آفت بپرهیزد که به تبدیل به حزب شود. برای اینکه از چنین آفتی در امان باشد باید نخستین هدف او کشورداری بر پایه اصول و تجربه‌های جهانی باشد. این هدف‌گذاری، بار ایدئولوژیک حکومت را سبک می‌کند.

محسن سلگی: با توجه به هدف کلان حکومت در رسیدن به جامعه عدل‌محور، به‌عنوان نمونه خاص، عدالت در این راستا چه جایگاهی دارد؟

تاریخچه گفتگو درباره عدالت اجتماعی به درازای تاریخ اجتماعات بشری است؛ یعنی از روزی که نخستین جامعه انسانی در روی کره زمین شکل گرفت، ضرورت عدالت اجتماعی نیز احساس شد، اما عدالت اجتماعی در هر دوره‌ای معنا و تعریفی داشت. امروزه عدالت اجتماعی را «توزیع منصفانه منابع و فرصت‌ها در میان افراد و گروه‌ها» می‌دانند. عدالت هر تعریفی داشته باشد، پایه‌های آن ثابت است. مهم‌ترین ارکان و پایه‌های عدالت عبارت‌اند از:

یک. اراده معطوف به عدالت: عدالت تنها به دست کسانی جاری می‌شود که آن را مهم‌ترین هدف خود بشمارند و در راه آن بکوشند و به هیچ عذر و بهانه‌ای در این راه وقعی ننهند. عدالت، دشمنانی دارد که برخی از آن‌ها به نظر موجه نیز می‌آیند؛ مانند برخی اهداف به‌ظاهر محترم. بخشی از سیاست‌مداران همواره عدالت را ذبح شرعی می‌کنند؛ یعنی مثلاً به این بهانه که اکنون هدفی مهم‌تر از عدالت در میان است، آن را به حاشیه می‌رانند. دشمنان اصلی عدالت، ستمکاران نیستند؛ بلکه کسانی‌اند که شعار عدالت می‌دهند، اما همواره آن را تا رسیدن به اهدافی دیگر، به تأخیر می‌اندازند، تا آنگاه که فرصت‌ها از کف می‌رود یا انگیزه‌ها سست می‌گردد. گروهی از سیاست‌مداران نیز عدالت را جز برای خود و گروه همسوی خود نمی‌خواهند. بدین رو، چون نوبت دیگران می‌رسد، هزار بهانه می‌آورند و مانع‌تراشی‌های بسیار می‌کنند.

دو. روشمندی: شاید مهم‌ترین رکن و پایه عدالت، روش رسیدن به آن باشد. همه یا بیشتر مردم جهان و حتی اهل سیاست، عدالت را دوست دارند و از ستم بیزارند. کیست که ظلم را ستایش کند؟ کیست که عدالت را نجوید؟ کدام سیاست‌مدار شعار عدالت نداده است یا هدفی غیر از عدالت را مهم شمرده است؟ چه کسی را می‌شناسید که در فضیلت عدل و رذیلت ظلم سخن نگفته باشد؟ کدام اصل اخلاقی، مهم‌تر از «حُسن عدل» و «قُبح ظلم» است؟ همه انسان‌ها در دل آرزوی عدالت دارند و گام‌هایی نیز به سوی آن برمی‌دارند؛ اما آنچه عدالت را از دسترس انسان‌ها و جوامع دور کرده است، خطا در راه‌های رسیدن به آن است. تفاوت مکتب‌ها و گفتمان‌ها و جریان‌های سیاسی، در اصل عدالت‌خواهی نیست؛ در روش‌هایی است که برای رسیدن به عدالت پیش می‌نهند. حتی مستبدان اگر عدالت را مزاحم قدرت و خودکامگی حکومت خویش نبینند، دلیلی برای رویگرانی از آن ندارند. آنچه بیشتر منادیان عدالت را ناکام می‌کند، تنها سستی اراده آنان برای اجرای عدالت نیست؛ مهم‌تر از آن روشی است که در پیش می‌گیرند و تصوری است که از جامعه و اقتصاد و سیاست دارند. تصور غلط از ماهیت اقتصاد، به ویرانی اقتصاد می‌انجامد؛ تصور غلط از سیاست و اقتضائات آن، جامعه را به انبار مشکلات تبدیل می‌کند. هیچ کس خواستار نابودی اقتصاد کشورش نیست؛ اما هر کسی نیز نمی‌تواند اقتصاد را در مسیر درست بیندازد.

باری، روش رسیدن به عدالت به اندازه اراده معطوف به عدالت اهمیت دارد؛ اما بیشتر مردم گمان می‌کنند که آرزو و اراده عدالت برای رسیدن به آن کافی است.

مهم‌ترین علت ناکامی در امر عدالت، خطای روشی است؛ بنابراین اگر روشی به عدالت نینجامید باید روش را تغییر داد. هر اقدامی و هر واکنشی غیر از این، افزودن ناکامی جدید بر ناکامی‌های پیشین است. ایندرا گاندی، نخست وزیر فقید هند می‌گفت: «برای رسیدن به مقصدی که تا کنون به آن نرسیده‌ایم باید از راهی برویم که تا کنون نرفته‌ایم.» یعنی وقتی راهی در پیش گرفتیم که ما را به مقصود نرساند، باید در درستی راه تردید کنیم، نه در درستی نیت‌ها و اراده‌ها. بدین رو در ارزیابی سیاست‌ها و سیاست‌مداران نباید از اهداف آن‌ها پرسید؛ بلکه باید دانست که برای رسیدن به اهداف ادعایی، چه اندازه با روش‌ها و راه‌های رسیدن به آن اهداف، آشنایی و تجربه دارند. آنچه در هر جایی می‌توان یافت، عدالت‌خواهی است؛ اما آنچه گروهی اندک از آن برخوردارند، روش‌های علمی و مجرب برای رسیدن به آن هدف بزرگ و حیاتی است. پس می‌توان گفت که عدالت بیش از آنکه در گرو گرایش باشد، در بند دانش و روش است.

بنابراین اگر عدالت هدف نخست حکومتی باشد، علی القاعده باید دنبال موفق‌ترین شیوه‌های اجرای عدالت باشد، نه بهترین شعارها برای عدالت. به عقیده عدالت در گرو شایسته‌سالاری است و شایسته‌سالاری در گرو تخصص‌گرایی و تخصص‌گرایی در گرو حذف فاکتورهای دیگر مانند تملق و ریا و خودی‌نمایی است.

 محسن سلگی: در دسته‌بندی ناظر به نوع حکمرانی، ویژگی‌های جامعه فاسد و هم چنین حکومت فاسد یا نامشروع، در برابر حکومت مشروع چگونه است؟

با قاطعیت عرض می‌کنم که فاسدترین حکومت آن است که تعریفش از کارگزاران شایسته، کسانی باشد که خودی هستند. وقتی حکومتی گفت: شایسته کسی است که مانند من فکر کند (نه کسی که در کار خود بیشترین و بهترین تخصص را دارد) می‌دانید چه اتفاقی می‌افتاد؟ عده‌ای متملق و ریاکار که صلاحیت کارگزاری ندارد، با صدای بلند اظهار سرسپردگی می‌کنند و رشته امور را در دست می‌گیرند و… ریشه فسادها همین جا است.

 محسن سلگی: در طرف دیگر ماجرا جامعه صالح و حکومت صالح از لحاظ ویژگی‌ها چطور ترسیم می‌شود؟

حکومت صالح، آن است که در خدمت مردم باشد، نه اینکه مردم در خدمت او باشند. حکومت صالح حکومتی است که خود را وامدار همه مردم می‌داند، نه اینکه مردم را به دو گروه طرفدار من و مخالف من تقسیم کند و بعد امکانات را به گروه اول بدهد و موانع را به گروه دوم. مردم صالح همان مردمی هستند که قرآن آنان را وصف کرده است: کسانی که عدالت را پاس می‌دارند و کینه‌ورزی نمی‌کنند و حقوق همدیگر را پایمال نمی‌کنند و آرمانی معنوی نیز دارند. مردم صالح، مردم عجیب و غریبی نیستند. برخی گمان می‌کنند که انسان صالح کسی است که صد گونه فیلتر رد شده باشد. این شیوه عجیب و غریب در دین‌داری را بسنجید با روش پیامبر اسلام (ص) که بیش از شهادتین را برای مسلمانی لازم نمی‌شمرد. اسامه بن زید می‌گوید: در جنگ با کافری روبه‌رو شدم و بر او غلبه کردم. آن جنگجوی کافر همان‌دم به یگانگی خدا گواهی داد؛ اما من نیزه‌ام را در بدن او فرو کردم و او را کشتم. پس از جنگ، پیامبر (ص) به من گفت: آیا کسی را کشتی که به توحید شهادت داد؟ گفتم: اقرار او از بیم بود! فرمود: مگر دلش را شکافتی و دانستی که دروغ می‌گوید؟ پیامبر (ص) همچنین به تازه‌مسلمانانِ شهادت‌گو در کارهای بزرگ اعتماد می‌کرد؛ چنان‌که پس از فتح مکه و هنگام بازگشت به مدینه، شهر را به عتّاب بن اسد سپرد که جوانی نوزده‌ساله از بنی‌امیه بود و هم‌زمان با فتح مکه از روی ناچاری ایمان آورده بود؛ یا خالد بن ولید را که پیش از گرویدن به اسلام، مسلمانان را در جنگ احد کشته بود، فرمانده سپاه مسلمانان کرد. نیز بسیاری از کارگزاران و والیان امام علی (ع)، همان کارگزاران و والیان خلفای پیشین بودند.

____________

*از وبسایت دین‌آنلاین

سینمای دینی؛ ژانر یا تمامیت‌خواهی؟

شهاب عموپور

 آمیزش دین و هنر در یکدیگر، آبستن شدن دومین از نخستین، پیدایش فرزندان مکرم تا منفور، هم از دیرگاهِ تاریخ در هرکجای جغرافیای زمین مرسوم بوده، و هم از سده‌ی پیش و کمی بیش هنرهفتم خواب‌گاهی پر برق و زرق را برای این درهم‌تنیدن فراهم ساخته است. مشکل اما آن‌گاه پدید می‌آید که نرینه‌ی داستان، مادینه را به تخت بندد که چارفصل عمر را فحله‌گی کند و از دمادم‌معامله‌ی حتی گاه بی پیشکشی از مقدماتِ ‌معاشقه، دست نکشد. مشکل؟ آری، مشکل! همان که در نظری زنجیرِ بایدِ ادیان است بر گردن غلام هنر و در نظری دیگر، نوردبام الهی. در یکی تمامِ زشت است و در دیگری کمالِ برکت و وصل نگارنده می‌کوشد با ارزیابی ساده از همین مفهوم مشکل در منظرهای رویاروی که در یکی مانع است و در دیگری هدف، آن را کلیدی کند برای پی‌جویی بحث در صحنی که در عنوان مطلب به آن توجه شده است، یعنی: کارکرد سینمای دینی در حد یک گونه {ژانر}، و یا تمامیت‌خواهی از سینما برای استفاده‌ی ابزاری از آن به منظور فربهی دین، و سپس امتداد محتوم آن در حاکمیت بر سینما و سرانجام بر جانِ مخاطب کمال و نقصان، هژیری و پلشتی، نیک‌اختری و شقاوت از دغدغه‌هایی همیشگی‌ست که در تم‌هایی متنوع در محصول‌های سینمایی همه کشورها به‌کار گرفته می‌شود. این دغدغه سبب پیدایش درصدی قابل‌توجه از فیلم‌نامه‌هایی‌ست که هر سال نوشته و مقابل دوربین می‌رود. از دم‌دستی‌ترین گونه‌ی آن، حتی می‌توان فیلم‌های پلیسی را نیز مثال زد که در سیر داستان، یک فرد قانون‌مدار چه در قالب کارآگاه یا شهروندمسئول در جست‌وجوی کشف حقیقت و محتملن رویارویی با نماینده‌ی شر که جانی، خلاف‌کار و … است برمیاید. در پایان بر اساس جهان‌بینیِ مولف و کارگردان، این هژیر است که بر پلشت پیروز می‌شود و یا برعکس. کنون آیا می‌شود که همه‌ی‌ این بسته را در گستره‌ی دینی ارزیابی کرد؟ پاسخ نگارنده این است که این‌ها در گستره‌‌ای معنوی قابل به جمع‌اند چون دست‌کم خاستگاه اخلاقی دارند، حتی اگر نشود آن‌ها را به دلیل نشانه‌نرفتن به یک دین خاص، به‌طور ویژه به سینمای دینی منسوب کرد. حال آیا این معنوی بودن در تقابل با دینی بودن است؟ نگارنده سکوت می‌کند که علمای دین قاعدتن بگویند: خیر! لکن در امتداد آن است.

سینمای دینی به آن نرمی و لطافت که در پاراگراف بالا آمد و رفت، نبوده و نیست. بسا که هم گل‎درشت‌تر آمده و هم سفت‌تر نشسته و دیگر برنخاسته. همین است که برای بسیاری مشکل آفریده تا به تقابل، تمسخر و گاه حذف آن نیز متمایل شوند. مشکل‌دارها کیستند و بی‌مشکل‌ها که‌اند؟

فرض کنیم که آقای شاتی، خانم تاتی را که در یک میکده به تسلی خلق‌الله مشغول است، بعد از یک دل نه صد دل عاشق‌شدن، به پابوس امام‎زاده‌ای شیعی می‌برد تا به درگاه حرم تنش را در زلال توبه بشوید و راهی جدید برایش بگشاید. در نخستین ورسیون فیلم‌نامه، تاتی منزه می‌شود و شاتی از آن پس به جای می‌گساری در محفل عمومی، دُردی‌کشِ خمره‌ی خانگی و خصوصی‌اش می‌شود. اگر از مخالفان دین بپرسیم، قاعدتن می‌گویند این نه یک سینمای دینی بلکه استفاده‌ای مغشوش، مغلط و ابزاری است از دین. اگر هم معنویتی در آن یافت شود، بیشتر از برکه‌ی سنت است که نوشیده، نه از چشمه‌ی دین. در ورسیون‌ دوم نه فقط خانم تاتی توبه می‌کند، بلکه در استراحت‌گاهی در مسیر بازگشت از امام‌زاده، چنان معجزه‌ای مقابل آقای شاتی روی می‌دهد که او نیز تواب شده، شات عرق را برزمین می‌کوبد و چه‌بسا که از پس آن مرد خدا می‌شود و خدمت‌گزار مومنان. این سینمای دینی است؟ مخالفان دین حتما می‌گویند که این نمونه‌ای از تربیون تبلیغاتی دین است در سینما. علمای دین اما قاعدتا از این دگردیسی شیطانی به الهی، هم تعبیر معنوی و هم اکیدا اسلامی خواهند داشت، گرچه یقینا آن را یک محصول دینی بی‌عیب در یک سینمای دینیِ بی‌عیب نمی‌پندارند که اگر می‌پنداشتند، در دوران شاه از این دست تولیدات کم نبود اما آن‌ها هرگز کلیت سینما را برنتافتند و فاسدش خواندند و آثارش را هم، چون توقع‌شان از سینما و هنر دیگر است. این دیگر، همان کمالِ یک‌پارچگی است که دورتر باز به آن می‌پردازم

آن‌ها که پس از استقرار جمهوری اسلامی، سینما را از خطر برچیده‌شدن توسط نظام نجات دادند، دستاویزشان برای جلب نظر حاکمان وقت این بود که از سینما می‌توان به‌عنوان وسیله برای ترویج دین استفاده کرد. فضا آماده بود و چه جمعی از فیلمسازان سابق، چه برخی که هرگز از کنار یک پروژه‌ی سینمایی عبور هم نکرده بودند به میدان آمدند و فیلم‌هایی با مضامین دینی در سیر تولید قرار گرفت. دین و انقلاب در تکمیلِ هم و به پشتوانه‌ی حاکمان و عوامل، در تقابل با سینمای غیر دینی‌انقلابی و به حاشیه راندن و حذف آن برآمد.

از این منزل به بعد بیشتر می‌توان به تاکیدات سینمای دینی اسلامی یکپارچه‌گرا پی برد. اگر در صحن محتوا بنگریم، چنین سینمایی اهل مماشات نیست. نه فقط در طراحی پرسوناژها و رویدادها، بلکه در رنگ‌آمیزی فیلم شامل بر محیط، ظاهر افراد، موسیقی، رنگ، صدا و … نیز باید ظاهر اسلامی {شاید اینجا حتی بشود مدعی شد که تظاهر به اسلامی بودن} رعایت شود. جهان دینی سینما در این سیر، اهتمام بر یکسان‌سازی همراه با الگوافکنی دارد. افراد یا دین‌دارند و یا نه. اگر دارند علی‌اند و به سمت اعلی می‌روند. اگر ندارند، معیوب‌اند و هر آینه گمان بر سقوط بیشتر می‌رود. جامعه‌ و مظاهر آن یا اسلامی‌ست و یا نه. اگر نیست که هیهات و اگر هست پس حتمن متعالی‌ست و به سمت متعالی‌ترتر می‌رود. اینجا ممکن است پرسش شود که خوب، باشد! ضررش کدام است؟ برای پاسخ باید صحنی دیگر را ورود کرد: تولید، عرضه، تکثیر و رانش.

صنعت سینمای ایران از یک الگوی اقتصادی باز پیروی نمی‌کند. اگر در هالیوود تجارت مسلک، به پشتوانه‌ی مذهبی کارگردان، تهیه‌کننده، پخش‌کننده و یا دیگر فرضن فیلم دین‌محور مصایب مسیح تولید می‌شود، در هنگام پخش باید به رقابتی آزاد با سایر تولیدها بنشیند. گرچه ممکن است که حسب سرمایه‌گذاری هنگفت، شهرت عوامل و ارتباط‌ها، برخوردار از هزاران سالن سینما باشد، اما برای جلب نظر تماشاگر، حفظ سالن‌های پرشمار و ادامه‌ یافتن نمایش و به‌ سود رسیدن، تابع قواعد بازار است. گفتم که در ایران این‌گونه نیست چون از الفِ حمایت از ایده‌ی فیلمنامه، تا یای فروش آخرین نسخه‌ی دی‌وی‌دی فیلم به فلان نهاد در چند سال بعد نیز، تابع قواعدی دیگر است. سینمای ایران بر اساس الگوهای اروپایی سینمایی رانتی و نگاه‌پرور است، البته که برخلاف آن‌ها هم هست، چراکه آن‌ها در پرورش نگاه بر نگاهی ایدیولوژیک‌دینی متمرکز نشده‌اند. هرچقدر در سینمای اروپا امکانات و سوبسید –به‌ویژه تولید- متوجه آثار مستقل، بدیع، اقلیت‌های نادیده، حرف‌های ناگفته و استعدادهای متفاوت است، در ایران اولویت مطلق با ایده و اثری‌ست که در خدمت اسلام {تاریخ مطلوب اسلام، اسلام در پیوند با انقلاب، سپس جنگ، بعد نظام و به‌تازگی در پیوندش با چکیده‌ی خاص نظام} باشد. این اولویت نه فقط در سرمایه و تولید بلکه در ارایه و پخش هم همان است و از سالن‌های سینما تا پخش ویدیویی و کادو یا خرید اجباری دی‌وی‌دی در نهادها را هم درمینوردد. در چنین سیری وقتی به هزینه تولید فیلم، سد ارزشیابی ارشادی، تعداد معدود سالن، هزینه بلیط و مشکلات اقتصادی جامعه هم توجه کنیم، می‌بینیم که کار سایر بخش‌ها و تولیدکنندگان سینما چقدر دشوار می‌شود و این رقابت نابرابر به آن بخشی که به دنبال سینمای یک‌پارچه دینی است، چه توانی با تصاعدی ریشتری می‌دهد.

یک سوی رقابت شقاوت است اما سوی دیگرِ هر رقابتِ سالم ممکن است که تعهد بیاورد و دلدادگی و خلوص. این دوی آخری در تولید یک اثر هنری ممکن است حتی لازم هم نباشند، اما از دیگر سو ممکن است سبب پیدایش یک شاهکار شوند. درسینمای آمریکا معمولا شاهکارها را نوابغ‌تکنیسین‌هایی تولید می‌کنند که عاشق ‌ایده‌شان بوده‌اند و بودجه‌ی کافی هم به آن‌ها داده شده، و در سینمای آسیا، اروپا و امریکای لاتین معمولا شاهکارها را نوابغ‌مولف‌هایی تولید می‌کنند که دیوانه‌ی ایده‌شان بوده‌اند و پولی چندان هم در اختیارشان نبوده، و در سینمای ایران هرچه بیشتر پول می‌ریزند که نابغه‌ای شاهکاری اسلامی بسازد، کمتر میسور می‌شود، که حتی اگر نابغه باشد و تکنیسین درجه یک و مولفی بی‌نظیر، دیوانه‌گی‌اش کار نمی‌کند چون او می‌خواهد حسب مقرر و پیش‌فرضِ دینی از درمانِ لازم به دردِ ملزوم برسد، نه‌که دردش آمده و در جست‌وجوی درمان به داروخانه‌ی دین رسیده باشد. این، خلوص اثر را می‌کاهد و تماشاگرِ هوشمند پیش‌تر از هرکسی در سالن تاریک سینما اصل درد را از بدل آن تمییز می‌دهد. می‌گویند که حتی درباره بهترین و کامل‌ترین ساخته‌های سینمایی نیز تا زمانی که اولین واکنش تماشاگر بر آن دیده نشود، نمی‌شود تخمینی درست از شکست یا موفقیت آن داشت. یکی و فقط یکی از دلیل آن را نیز میزان صداقت مولف {نویسنده، کارگردان} با اثر و اثر با تماشاگر ذکر می‌کنند که البته تشخیص و تحلیلش امری بسیار پیچیده است. اما در این‌که تماشاگر بیش و پیش از هر دیگری می‌تواند این صداقت را تشخیص دهد و با اثر همدل شود یا آن را از خود براند، تردیدی نیست.

سیسیل‌ ب دومیل یهودی تبار فیلم ده فرمان {پروردگار به موسی} را ساخت که بعد از قریب به 70 سال آن را بر اساس محاسباتی در رقابت با سایر آثار هنوز ششمین فیلم پرفروش تاریخ محسوب می‌کنند. مل گیبسون مومن مسیحی فیلم مصایب مسیح را ساخت که منتقد یهودی‌های وقت هم بود و فیلم ده‌ها برابرِ سرمایه‌اش فروخت و تبدیل شد به یکی از موفق‌ترینِ تاریخ سینما. مصطفی عقاد سوری برای گرفتن مجوز ساخت فیلم رسالت {معروف به محمد رسول‌الله} پوستش نزد مفتی‌های رادیکال مصری کنده شد و در حضیض بی‌پولی برای تامین بودجه تا نزد قذافی هم رفت و سرآخر نیز فیلم را نه با مجوز علمای اسلام بلکه با دل خود ساخت تا شد یکی از ماندگارترین تولیدات سینمای دینی. در ایران این سال‌ها هم حسب بستر همیشه مهیای ایدیولوژیک، آب‌وتاب و باد‌وبرق و آفتاب‌ومه و پیاده‌وسوارِ ساختن فیلمی در مورد پیغامبر اسلام توسط یکی از کارگردانان به‌نام فراهم شد، تا نتیجه‌اش بشود فیلمی که نه در تاریخ، که در دوران خود هم توفیقی نیافت. آیا آن همدلی تماشاگران همه‌ی دنیا با فیلم‌های برشمرده و این پس‌زدن داخلیِ فیلم اخیر، محصول همان وجود یا عدم صداقت مولف با اثر و اثر با تماشاگر است؟ نگارنده نمی‌داند اما می‌داند که درد، درد دین یا هرچه، اگر حاکمیتی، دولتی، سفارشی، هل‌دادنی و … باشد، درد نیست، محصولی که به درمان ارایه می‌شود نیز درمان نیست، که دارویی‌ست که داروگر حسب نسخه می‌پیچد و در سبد مشتری می‌اندازد و مشتری هم می‌گذاردش درون کمد حمام و چه‌بسا گاه‌گاه به تاریخ انقضایش هم نگاهکی نمی‌اندازد.

در جوار بی‌اثر شدن آثار تولیدشده در سینمای سفارشی و یکپارچه‌گرای دینی، می‌توان گفت که در دهه‌های تازه‌تر، پیدایش ابزار ارتباطات جهانی  و به تبع آن افزایش آگاهی، ارزش و ضدارزش‌هایی فراوان را جهانی کرده و نزد مخاطبان نشانده است. این خود دشواری‌های دینی‌سازی –یقینا دینی‌سازی با میزان و تعبیر خودشان- را در سینمای ایران برای خط‌دهنده‌گان ارشد، بیش از پیش کرده است. برای روشنایی مسأله می‌شود سراغ همان مثال هژیر و پلشت و پلیس و خلاف‌کار رفت. اگر بخواهیم در طراحی فیلم‌نامه با همان آیین همیشگی پیش برویم، باید خیر را در پلیس بنشانیم و شر را در خلاف‌کار و داستان را طبق جهان‌بینی شخصی مولف به پیش ببریم. اما فرض کنیم که همین آیین قرار باشد در یک سینمای دینیِ تحت حاکمیت نظام اسلامی پیاده شود. پلیس، نه شهربان بلکه پلیس ارشاد باشد و سوی دیگر ماجرا دختری بی‌حجاب. پلیسِ خیر، حسب مسئولیت خیری که دین و حاکمیت تعیین کرده و در فیلم‌نامه نیز جاری شده، باید یقه‌گیر شر و نماینده‌ی آن یعنی دختر بشود و او را هدایت و یا دستگیر کند، تا متنبه و تبدیل به خیر و یا مجازات شود. در چند کشور چنین موازینی هنوز محل اعتبار و احترام دارد؟ آیا می‌شود در روزگار کنونی که طلب آزادی پوشش و سایر حقوق بشر به‌واسطه‌ی چرخش اطلاعات همه‌گیر شده و نفی آن با واکنش‌هایی شدید مواجه می‌شود، خلاف این ارزش‌های جهانی فیلم ساخت و در انتظار بازخورد مثبت هم نشست؟ اگر بیست سال پیش بود و این‌همه امکان برای تماشای گزینه‌های دیگر نبود، شاید می‌شد، اما امروز چنین تصمیم و سرمایه‌گذاری جز حماقت نیست.[1] البته که راه‌های دور زدن هم بسیار است و از جمله‌ی آن روش‌ غیر مستقیم. بر فرض پرسوناژ یک خلاف‌کارِ بلاتردید مثلا یک قاچاقچی را با ظاهر و آرایش‌اش طوری ترسیم می‌کنند که با ظواهر مورد پسند دین تطابق نداشته باشد. این در مورد پلیس دقیقا برعکس انجام می‌شود و با تکرار و تکرار و تکرار، پخش و پخش و پخش، موازین ذهن مخاطب دستمالی می‌شود.

مبارزه با استیلای سینمای یکپارچه‌گرای دینی به یک‌سو، اما برخی حتی کارکرد دین را در قالب یک ژانر که به رقابت با تولیدات سایر ژانرها بپردازد نیز برنمی‌تابند. عمده دلیل آن هم استفاده از دین‌هنر و ظرفیت‌های آن برای تهییج و دستکاری احساسات، عواطف، ذهنیت، آرمان و شیوه‌ی مخاطب است که همگی در نهایت در خدمت دین و در فاز پیچیده‌اش در خدمت حاکمیت دینی و اهداف آن درمیاید. یک مثال بیرون از سینما برای روشن‌تر شدن، کارکرد نوای صادق آهنگران است در تهییج رزمندگان اسلام برای جان‌فشانی در راه امام سیزدهمِ شیعیان انقلابی ساکن ایران.

در نهی سینمای یکپارچه‌گرای دینی به نظر نگارنده نباید تردید کرد. گرچه که هنوز که هنوز است در ذیل حکومتی غیردموکراتیک چون نظام حاکم بر ایران بعد از چهل و خرده‌ای سال باز بر طبل آن کوبیده می‌شود. این خاصیت را گریزی نیست، چون حاکمیت یک‌پارچه‌گرا را از چنین خصوصیاتی گریزی نیست که اگر بود، آنی نبود که هست. ایضا همه محصولاتِ چنین دوران هم اگر اثری بر مخاطب و محتملا جامعه بگذارند، گذرا است و ماندگار نخواهد شد. کارکردش در قابی دیگر در‌نهایت می‌شود مانند فیلم‌های دوران نازیسم که بعد از سالیان سال صرفا جای کنکاش و تحلیل علمی و آکادمیک و روانی دارند، نه جای بازخوانی و ماندگاریِ و حکاکی  بر جان و روح یک مردم. اما این‌که حضور سینمای دینی در مقام یک ژانر هم‌ردیف با دیگر ژانرها هم، با واکنش و نفی مواجه شود و حسب پرهیز از تاثیرات احتمالیِ تنفس دین در فضای هنر، از حضور و درکش ممانعت شود، این دیگر جای تامل و پرهیز دارد و به‌نظر نگارنده، یک یکپارچه‌گرایی غیر دموکراتیک از سوی دیگرِ ماجرا است

پانویس:

[1] همین خود گواهی‌ست بر این‌که چرا سردمداران نظام‌های ایدیولوژیک و به‌ویژه از نوع مذهبی‌اش، با مفاهیم جهانی حقوق‌بشر و هر آن‌که مبلغ‌اش باشد، خصومتی بیش دارند

پدر، پسر، روح‌القدس

محمد جواد اکبرین

۳۴ روز پیش از مرگ، دکتر علی شریعتی در آستانه هجرت از ایران نامه‌ای به پدرش محمد تقی شریعتی می‌نویسد.

زمان دقیق نامه چنانکه خود در پایانش نوشته «نزدیک طلوع دوشنبه است و دو سه ساعتی مانده به حرکت»، دوشنبه ۲۶ اردیبهشت‌ماه ۱۳۵۶، نامه‌ای که حاوی آخرین تصویر شریعتی است و چنان «جامع و مانع» است که می‌تواند حلقه‌های پراکنده در آثار او را به هم متصل کند و عصاره و فصل‌الخطابِ خطبه‌هایش تلقی شود.

آثار شریعتی بیشتر «مانع» است تا «جامع»، به این معنا که به دقت و صراحت مرز می‌کشد با «آنچه نمی‌خواهد» و مانع ورودش می‌شود، اما گاهی ابهام در تبیین و تعریفِ «آنچه می‌خواهد» ممکن است سوءتفاهم برانگیز باشد؛ این نامه اما چنین نیست. شفاف و خلاصه‌ای است از آنچه که در سالهای عمرش می‌خواسته و نمی‌خواسته، که از این نامه «وصیت‌نامه» می‌سازد و نوعی مانیفست از خود به جای می‌گذارد.

در آغاز نامه می‌خوانیم:

«پدر، استاد و مرادم! به روشنی محسوس است كه اسلام دارد تولدی دوباره می‌يابد. عوامل این بعثت اسلامی وجدان‌ها که عمق و دامنه‌ بسیاری گرفته است متعدد است و اینجا جای طرح و تفسیرش نیست، اما فکر می‌کنم موثرترین عامل، به بن‌بست رسیدن روشنفکران این عصر است و شکست علم و ناتوانی ایدئولوژی‌ها و به ویژه، آشکار شدن نارسایی‌ها و کژی‌های سوسیالیسم و مارکسیستی و سوسیال دموکراسی غربی است که امیدهای بزرگی در میان همه‌ انسان‌دوستان و عدالتخواهان و جویندگانِ راه نجات نهایی مردم برانگیخته بود و در نهایت به استالینیسم و مائوئیسم منجر شده یا رژیم‌هایی چون رژیم اشمیت و گی موله و کالاهان! و علم هم که به جای آن‌که جانشین شایسته‌تری برای مذهب شود که ادعا می‌کرد، سر از بمب اتم درآورد و غلام سرمایه‌داری و زور، و در نتیجه از انسان جدید، بدبختی غنی و وحشی‌ای متمدن ساخت و آزادی و دموکراسی هم میدان بازی شد برای ترک‌تازی بی‌مهار پول و شهوت و غارت آزاد مردم و لجن مال کردن همه‌ی ارزش‌های انسانی. تمامی اين تجربه‌های تلخ زمينه را برای طلوع دوباره‌ی ايمان مساعد كرده است».

اندکی بعد اما از مرزبندیش با آنچه که امروز اسلام‌گرایی شناخته می‌شود می‌نویسد:

«یکی دیگر از علل و عوامل این بازگشت به سوی خدا و جستجوی ایمان در این نسل سرکش و حق طلب و حقیقت پرست این است که دیگر مذهب را از پس پرده‌های زشت و کهنه و کافر ارتجاع نمی‌بیند، پرده‌هایی که صدها لکه‌ی تیره و چرکین ریا و تخدیر و جهل و تعصب و خرافه و توجیه و محافظه‌کاری و مصلحت‌پرستی و سازش‌کاری و رکود و جمود و تنگ‌اندیشی و تعبّد و تقلید و تحقیر عقل و اراده و تلاش انسان و قرابت نامشروع با قدرت و ثروت حاکم (که همیشه ایمان و اخلاص و پرستش و فقه و کلام و قرآن و سنت و ولایت و خدا و پیغمبر و امام و عقل و جهاد و اجتهاد و شهادت و دعا و عبادت و ایمان به معاد و نجات و… همه‌ی ارزش‌های خالق و خلق و گنجینه‌های عزیز و نفیس مذهب و مردم در کابین این نکاح حرام می‌شد) بر آن افتاده بود. این پرده‌ها اکنون فرو افتاده و ایمان، بی‌حجاب و بی‌نقاب، چهره‌ی زیبا و شسته و روشن خویش را بر دیده و دل انسان‌های صاحب دل و صاحب‌نظر نمایانده است و خدا، بی‌واسطه سایه‌ها و آیه‌هایش ظاهر شده و جان‌ها را پر می‌کند و قلب‌ها را گرم و افق‌ها را روشن و قبرها را برمی‌شوراند و کفن‌های پوسیده را برمی‌دارند…».[1]

❊❊❊

چهل‌وسه خرداد می‌گذرد از روزی که پیکر بی‌جان دکتر شریعتی را در اتاقی اجاره‌ای در ساوت‌همپتون انگلستان یافتند. روشنفکری که طی چهار دهه پس از پایان عمر کوتاهش دهها «یادنامه و کارنامه» درباره او منتشر شد، اما در سالهای اخیر بسیاری از آنچه درباره‌اش گفته و نوشته می‌شود بیشتر به «دادنامه» شباهت دارد. گویی طیفی از نسل خسته از استبداد، دادِ تسلط نظامِ شرّ بر سرنوشتش را از او می‌ستاند و او را مؤثر یا مقصر در برآمدن حکومت اسلامی می‌داند. آیا شریعتی سزاوار اتهاماتِ وارده در این دادخواهی است؟ یا آن جنینِ ایمان که شریعتی شادمان از نزدیکی تولدش بود آیا نارسیده سِقط شد؟ آیا شریعتی دچار توهم یا خطای محاسبه بود و برآمدن القاعده‌ها و دیگر سازمان‌های جهادی در جهان و تاسیس نظامِ «واسطه‌های خدا» در ایران تمام رؤیایش را نقش بر آب کرد؟ این پرسش به ویژه از این جهت اهمیت دارد که مثلا در ایران، تمام آنچه شریعتی از «پرده‌های زشت ارتجاع» توصیف کرده بود گویی آینه و آئینِ جمهوری اسلامی است؛ نظامی که کمتر از ۲۰ ماه پس از مرگش سر کار آمد و هر ساعت که از عمرش گذشت بیشتر با «ریا و تخدیر و جهل و تعصب و خرافه و توجیه و رکود و جمود و تنگ‌اندیشی و تعبّد و تقلید و تحقیر عقل» زیست و آمیخت و این «قرابت نامشروع با قدرت و ثروت حاکم…همه‌ی ارزش‌های خالق و خلق و گنجینه‌های عزیز و نفیس مذهب و مردم را در کابین این نکاح حرام کرد»! آیا آن خدا که در رؤیای شریعتی «بی‌واسطه سایه‌ها و آیه‌هایش ظاهر شده» در این چهار دهه به دست واسطه‌هایش نابود شده است؟ شریعتی در ادامه همین نامه از پدرش می‌‌پرسد: آیا اینکه «می‌توانید مطمئن باشید میراث مقدس ما محفوظ خواهد ماند، برایتان آرام‌بخش و بشارت‌آمیز نیست؟» پدرش استاد محمد تقی شریعتی که معلم الاهیات اسلامی بود و قرآن‌شناس، ۱۰ سال پس از مرگ فرزندش زنده ماند، نظام اسلامی و سالهای هولناکِ دهه ۶۰ را تجربه کرد و تا روز مرگش در ۳۱ فروردین ۱۳۶۶ اثری از این بشارت ندید. آیا تمام این نامه، روایتِ رمانتیکی از شبِ شراب شریعتی است که نماند تا بامداد خمارِ مستی‌اش را ببیند؟ آنچه در پی می‌آید کوششی است در «تعبیرِ» رؤیای شریعتی.

شریعتی، ایمان و ایدئولوژی

شریعتی به صراحت می‌گوید «تولد دوباره اسلام» برایش «طلوع دوباره ایمان» است؛ چنانکه پیش‌تر هم درباره تمایز دین و ایمان بسیار گفته بود؛ از جمله آنجا که در توصیف «عالی‌ترین، کامل‌ترین، عمیق‌ترین، و مطمئن‌ترین ایمان» می‌گوید «ایمانی است که در جانِ انسانی طلوع کرده که با آتشِ شک، آنچه را به نام دین، از گذشته با خود داشته، و وراثت و محیط در او کاشته، پیش‌تر، سوزانده است”.[2] به عبارت دیگر ایمان‌سازیِ شریعتی از دین‌سوزی می‌گذشت؛ دینی که محصول وراثت و محیط است.

شریعتی همان‌قدر که تکلیفش با تمایز میان دین و ایمان روشن است؛ تکلیفش با نسبت میان دین و ایدئولوژی هم روشن است و تلقی متأخری که از ایدئولوژیک کردن دین از سوی شریعتی وجود دارد دست کم با نص کلام شریعتی سازگار نیست؛ زیرا تاکید می‌کند که «ایدئولوژی هرگز جانشین تعهد فکری، علمی، اجتماعی و اجتهادی انسان نمی‌شود».[3]

او در شرح دقیقِ آنچه را که از ایدئولوژی مراد نمی‌کند می‌گوید: 

«ایدئولوژی، یک کتابچه راهنمایی که افراد بخواهند از روی آن راه یابند و گنج پیدا کنند نیست. چنین تلقی‌ای از ایدئولوژی، تلقی یک مؤمن متعصب عامی است که به جای فراگرفتن علومی که او را به شناخت مذهب و مبانی اساسی مذهب هدایت کند، یک رساله عملیه از یک مجتهد جامع الشرایط می‌گیرد وهر مشکلی که در زندگی دارد، در صفحه‌ای از مسایل مربوط به آن جستجو می‌کند و جوابش را خیلی روشن، صریح و قاطع پیدا می‌کند.»[4]

او حتی تلقی‌های انقلابی رایج آن روزها از ایدئولوژی را نقد می‌کند: «اساسا در تعبیر و تلقی ایدئولوژی دچار یک اشتباه شده‌ایم و این اشتباه همان است که غالبا در ذهن روشنفکران دنیای سوم وجود دارد و آن دست یافتن شتابزده به وسیله‌ای است که بتواند آنها را در دست یافتن به اهداف سیاسی، اجتماعی، انقلابی‌شان به مثابه یک رساله عملیه یا یک آیین‌نامه راهنمایی یاری نماید، یک ایدئولوژی در چنین صورتی عبارت است از دگم‌هایی که براساس وضع و شرایط خاص موجود شکل گرفته است».[5]

اینجاست که «اسلام به معنای ایمان» نه تنها با تلقی او از اسلام به مثابه ایدئولوژی قابل جمع است بلکه با تحول احوال مسلمانی و بیرون زدن از دگم‌های شریعت در جغرافیای مختلف هم قابل جمع است؛ چنانکه در نقد تلقی دگماتیک از مارکسیسم می‌گوید: «ایدئولوژی که به جزئیات تکیه کند ایدئولوژی نیست… مارکس که به طبقه کارگر تکیه می‌کند می‌بینیم که تا پایش را از مرز محیط جغرافیائی خود فراتر می‌گذارد دیگر این ایدئولوژی احتیاج به تجدید نظر دارد».[6]

تجربه‌ی ناخواسته و ناگزیر

شریعتی در این نامه از «نسلی سرکش و حق طلب و حقیقت پرست» می‌گوید که همزمان از پیامدهای استبداد مارکسیسم و استثمار لیبرالیسم خسته و بریده است اما در عین حال نمی‌تواند روی به مذهبی بیاورد که در «پس پرده‌های زشت و کهنه و کافرِ ارتجاع» نشسته است، در نتیجه به «تولد دوباره» امید می‌بندد. این یعنی او کاملا متذکر این نکته است که اسلام به خودی خود نمی‌تواند راه نجاتی را پیش پای این نسل بگذارد، چه اینکه شریعتی اساسا به مقیاس‌های اسلامِ رایج، مسلمان نبود و از طلوع ایمانی حرف می‌زد که اسلام و سلامش در آستانه تولد بود. او نه تنها با تجربه‌ی ارتجاع و نوستیزی و کهنه‌پرستی در جوامع اسلامی بیگانه نبود بلکه خود قربانی تیرهای سهمگینِ آن بود؛ پیش از انقلاب، مغضوب اکثریت روحانیان بود و پس از انقلاب بسیاری از کتابهایش تا سالها مجوز نشر نیافت؛ زیرا ظاهر مذهب را نمادهایی برای ایمان و امنیت و معنای زندگی می‌فهمید و روایت می‌کرد (کاری که مثلا در کتاب حج به خوبی از عهده آن برآمد) اما روحانیت و اسلامِ رایج، از ظاهر مذهب، «مذهب ظاهر» استخراج می‌کرد که نتیجه طبیعی‌اش ارتجاع بود.

آن «نسل سرکش» اما برای کنار زدن پرده‌های ارتجاع، راهی دراز در پیش داشت. زیرا آن «قرابت نامشروع اسلام با قدرت و ثروت» که شریعتی هشدارش می‌داد تا به تمامت ظهور نمی‌کرد راه برای «طلوع ایمان» هموار نمی‌شد. به عبارت دیگر رؤیای شریعتی بیشتر ناظر به انرژی عظیم و متراکمِ آن نسل سرکشِ حقیقت‌طلب در فضای آن روزهای ایران بود؛ اما آن لشکر پرانرژی، یک میدان مین در پیش رو داشت که نتیجه طبیعیِ تصور جامعه دینیِ آن روز از اسلام رایج و روحانیان بود و ظهور حکومت دینی و شکست آن، تقدیر تلخ اما محتومِ چنان تصوری بود. شریعتی و گروه اندکِ همفکرانش تمام توان‌شان (و حتی بیش از توان‌شان) را صرفِ مبارزه با مذهب ظاهر و اسلامِ رایج کردند، اما همان طور که القاعده و هم‌مشربانش در آسیا یا بوکوحرام در آفریقا تنها یک اتفاق نبودند جمهوری اسلامی در ایران نیز تنها محصول یک حادثه نبود تا با تلاش نحله‌ای از نواندیشان دینی مهار و پالایش شود. توقع «نجات‌بخشی» از حکومت اسلامی (که هرگز در آثار شریعتی نشانی از آن نیست، بلکه انکار شده است) میلیونها جمهوری اسلامی در ذهن جامعه برپا کرده بود که وقوع فاجعه را ناگزیر می‌کرد. “پائولو کوئلیو” مثالی دارد که به فهم این وضعیت کمک می‌کند: می‌گوید روزی در جاده‌ای به سوی مقصدی در حرکت بود، دورتر از جاده چیزهایی بر زمین که مثل طلا برق می‌زد توجه‌اش را جلب کرد. کنجکاوانه راهش را منحرف کرد تا ببیند آن اشیاء برّاق چیست؟ از جاده دور شد و هنگامی که به آن نقطه رسید دید چیزی جز شکسته‌های بطری‌های آبجو نبود که نور آفتاب را منعکس می‌کردند و برق می‌زدند. غمگین شد که چرا وقتش را هدر داده، راهش را دور کرده و به «هیچ» رسیده است. اما اندکی بعد به این اندیشید که اگر این تجربه نبود ممکن بود تا همیشه در حسرت این توهم می‌ماند که اگر آن روز سراغ آن اشیاء برّاقِ دوردست را می‌گرفت چه بسا به تکه‌هایی از طلا می‌رسید و زندگی‌اش تغییر می‌کرد.

مثال البته همیشه تمام ممثّل را تمثیل نمی‌کند و مرادم این نیست که تجربه جمهوری اسلامی کاملا شبیه این مثال است، چون هزینه‌های برآمدن نظامِ شرّ گاه چنان هولناک است که به هیچ تجربه‌ای نمی‌ارزد؛ اما نه این تجربه به معنای دقیق کلمه «آگاهانه» بود و نه شریعتی مخاطبانش را به ساختن حکومتی اسلامی دعوت کرد؛ شریعتی که پرچمدار «اسلام منهای روحانیت» توصیف می‌شد چگونه می‌توانست طالب حکومتی باشد که افق و قانونش را روحانیت ترسیم کند؟ اهمیت مثال پائولو کوئلیو اما در درازیِ راه و پیچیدگیِ تجربه‌هاست. نسل سرکشی که جویای حقیقت است را همیشه و برای همیشه نمی‌توان از کنجکاوی در اشیاء براق منع کرد! گیرم این منع مدتی ثمر دهد، فردا که باز از وضع موجود خسته شد و دل برید، باز به سرابِ همان شکسته‌های بطری‌ها راهش را کج می‌کند. حکومت اسلامی و هم‌خانواده‌ها و همسایه‌هایش تکه‌هایی براق و غلط انداز از همان بطری‌ها بود که به ناگزیر، یکبار تجربه شد تا به قول مولانا «یا بگذرد یا بشکند کشتی در این سیلاب‌ها». جان سخن اینکه تجربه تلخ جمهوری اسلامی، تحقق رؤیای شریعتی در «تولد دوباره اسلام» را عقب نینداخت بلکه عمیق‌تر و فربه‌تر کرد تا خستگان از استبداد مارکسیسم و استثمار لیبرالیسم، هرگز «تولد دوباره» را از «قرابت نامشروع دین با قدرت و ثروت که همه‌ی ارزش‌های خالق و خلق و گنجینه‌های عزیز و نفیس مذهب و مردم را در کابین این نکاح حرام می‌کند» جستجو نکنند.

اتهامات بی‌سند، تفسیرهای بی‌متن

نه اتهاماتی که متوجه شریعتی است سند دارد و نه تفسیرهایی که از او می‌شود به متن آثارش مستند است! اگر قرار بر اتهام هم باشد شریعتی سزاوار اتهام نیست که ۲۰ ماه قبل از انقلاب ایران امانتش را به بازماندگانش سپرد. از بازماندگانش باید پرسید که چگونه تصویری را که شریعتی از آفات روحانیت و اسلامِ رایج نشان داد از یاد بردند و هم‌سفره و هم‌سفر کسانی شدند که جز فقه، کتاب و مکتبی برای عرضه نداشتند.

از قضا شاید مهمترین شخصیتی که مرزبندی شریعتی با حکومت اسلامی را دریافته بود شخص آیت‌الله خمینی بود. او هرگز با شریعتی بر سر مهر نبود. در روزهای سوگواریِ همین نسل سرکش حقیقت‌طلب برای شریعتی، وقتی به آیت‌الله خمینی پیام تسلیت فرستادند او در پاسخ، کلمه‌ای در ستایش شریعتی نگفت بلکه از پیام‌شان «در فقد دکتر علی شریعتی» تشکر کرد بدون هیچ پیشوند و پسوند و توصیف و تعریفی. بقیه پاسخش فقط حرفها و نصایح خودش بود! احسان شریعتی فرزند دکتر در روایت آن روزها می‌گوید:

 «البته گاهی بین نزدیکان امام خمینی و نزدیکان آقا موسی صدر اختلاف نظرهایی وجود داشت. در پیام تسلیت اختلاف نظر بود که می‌گفتند پیامی که برای دکتر شریعتی از سوی آیت‌الله خمینی آمده انتظار انجمن‌های اسلامی را برآورده نمی‌کند، چون در آن گفته شده بود که در فقدان دکتر شریعتی تسلیت‌های زیادی به من رسید که نمی‌توانم به همه پاسخ دهم. می‌گفتند این کافی نیست و باید اظهارنظر بیشتری می‌کردند».

میراث مکر آیت‌الله خمینی با سوژه شریعتی تا همین امروز هم باقی است و آثارش در ماجرای انتقال پیکرش هم خود را نشان داد. احسان شریعتی در همان گفتگو می‌گوید: «دولت ایران باید تقاضای انتقال پیکر را به دولت سوریه بدهد، مانند تقاضایی که افغانستان از ترکیه کرد تا سید جمال‌الدین افغانی را به آن‌ها تحویل دهند و ترکیه هم موافقت کرد…اما شما می‌بینید که در مورد مرحوم میناچی که خودشان مالک و مسئول حسینیه ارشاد بودند و وصیت هم کرده بودند، اجازه دفن در حسینیه ارشاد داده نشد، چه برسد به دکتر شریعتی. در نتیجه اگرچه دکتر شریعتی از نظر رسمی شناخته شده و حتی خیابان و ایستگاه مترو و بیمارستان به نام او زیاد است، اما از سوی رسانه‌های رسمی برخورد صادقانه و جامع و کامل با ایشان را نمی‌بینیم و همیشه تصویری گزینشی و خلاصه و سربسته از ایشان در سالگردها ارائه می‌کنند و حتی چند سال است که اجازه نمی‌دهند مراسم بزرگداشت رسمی برای ایشان برگزار کنیم».[7]

نه آثار شریعتی به سود آمال خمینی بود و نه قامت شریعتی با امامتِ خمینی قابل جمع بود. بنیانگذار جمهوری اسلامی اگر شریعتی و آثارش را یکسره نابود نکرد نتوانست نه اینکه نخواست. قدرت جاذبه شریعتی در چند نسل، چندان بود که خمینی تاب ایستادن در برابرش را نداشت و چاره‌ای جز تحریف و حذف تدریجی‌اش را نیافت. جمهوری اسلامی تنها یک سوء تفاهمِ تاریک و خونین ناشی از رؤیای یک نسل خسته از استبداد بود و شریعتی متهم مناسبی برای انتقام از این سوء تفاهم تاریخی نیست.

عجبا که برخی شریعتی را برای نثر شاعرانه‌اش متهم به شعار می‌کنند با اینکه هیچکس به اندازه او با استنادات متعدد، کمین‌گاه‌های راهزنی در اسلام و روحانیت را نشان نداد اما خمینی را که هیچ گذشته و کتاب و مکتب و کارنامه و استدلالی برای سازگاری‌اش با آزادی و کرامت انسانی نداشت تنها با شعارهایش به «صداقت» شناختند و بعد گفتند که او از شعارهای نخستین‌اش منحرف شد. خمینی بعدها منحرف نشد بلکه از آغاز، نیازموده و نامطمئن بود که اگر بنابر شعر گفتن باشد او تنها کسی است که سزاوار چنین توصیفی است. نه شرقی-نه غربیِ شریعتی، نفی و انکاری از سر نقد و معرفت بود و به گواهی آثارش هرگز در مواضع اثباتی‌اش به چیزی حتی شبیه جمهوری اسلامی نیز نمی‌رسید اما نه شرقی-نه غربیِ خمینی شعاری سیاسی بود و نتیجه‌اش همین شد که از محاسن شرق و غرب محروم ماند اما معایبش را در خود جای داد، حکومتی مرکب از استبداد مارکسیستی و استثمار لیبرالیستی، و شیرِ بی یال و دم و اشکمی که ایران و ایرانی را به پای مصلحت نظام، جامانده و درمانده کرد.

روح‌القدس؛ بشارت و انذار

و سرانجام پسر در آخرین نامه به پدرش از «روح‌القدُس» نوشت! در اضطرابِ آخرین ساعات پیش از آن هجرتِ بی‌بازگشت، به رسم همه سنت‌هایی که در آن آدمیان، در میانه حیرت، دلخوش و سرخوش به تفأل‌اند، کتاب مقدس را باز کرد تا به قول حافظ: بزند فالی و فریادرسی بیاید. او در پایان همین نامه می‌نویسد: «آقاجان! پريشب با قرآن تفألی كردم و گفت: نزّله روح‌القدس». منظورش آیه ۱۰۲ از سوره نحل بود:

قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى‌ لِلْمُسْلِمِينَ (بگو آن آیات را روح القدُس از پروردگارت به حقیقت فرود آورده تا اهل ایمان را پایدار کند و برای اهل تسلیم، هدایت و بشارت باشد).

شریعتی در بشارتی که در آغاز نامه به پدر داده و در پایان نامه نیز به تفألی متبرکش کرده بود اشتباه نکرد. اما تردید دارم که می‌دانست «این دریا چه موجی خون‌فشان دارد»! نشان به آن نشان که در خط بعد نوشت: «و اكنون كه نزديك طلوع دوشنبه است و دو سه ساعتی به حركت، پس از نماز صبح كه محتاج و مصرّ از او خواستم تا درباره اين سفرم با من حرف بزند و حرفش را بزند، بالای صفحه نوشته بودند: «بد»! تكان خوردم، آيه را خواندم از شوق گريستم: [سوره توبه ۳۹] إِلَّا تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذاباً أَلِيماً وَ يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ…» (اگر بیرون نروید، خداوند شما را به عذابى دردناك عذاب مى‌كند، و گروهى ديگر به جاى شما مى‌آورد).

شریعتی از شوق گریست چون تفألش او را به رفتن تشویق می‌کرد، اما انذارش را درنیافت که چرا بالای صفحه تفألش به قرآن نوشته بود «بد»! نمی‌دانست که قومی غیر از قوم او در راه است که مسیر آن بشارتِ روح‌القدُس را منحرف و طولانی می‌کند. تقدیری بسیار دشوارتر از آنچه شریعتی می‌پنداشت در انتظار ایران و ایمانش بود، او «تولد دوباره» را می‌دید و از مقصد مطمئن بود؛ اما تصوری از زایمان عذاب‌آوری که در آن آیه آمده بود نداشت.

اکنون ۴۳ سال پس از آن روزها بار دیگر باید نامه را خواند:

«پدر، استاد و مرادم! به روشنی محسوس است كه اسلام دارد تولدی دوباره می‌يابد»! این مولودِ دوباره اما پرده‌نشینِ جان‌های مؤمنان است نه شاهد بازاری. دستش از قدرت بریده می‌شود تا پای‌بند دل‌های اهل ایمان بماند؛ اسلامِ معنویت و حکمت، نه اسلامِ نهاد حکومت.

پانویس‌ها:

[1] با مخاطب‌های آشنا/ص۴۷

[2] مجموعه آثار/۳۴/ ص ۱۷۸

[3] مجموعه آثار/۲۳/ص۱۱۱

[4] مجموعه آثار/۲۳/ص۱۱۹

[5] مجموعه آثار/۲۳/ص۱۰۳

[6] مجموعه آثار/۲۳/ص۱۱۱

[7] گفتگو با سایت تاریخ ایرانی/۲۳تیرماه۹۳

چگونگی و چرایی بروز جنبش اصلاح دینی معاصر در جهان اسلام

راهبردها و بایسته‌ها

حسن یوسفی اشکوری

درآمد

جریان تازه ای که از حدود صدو پنجاه سال قبل در جهان اسلام آغاز شد و مدعی رهایی مسلمانان از جهل و خرافه و عقب ماندگی بود، دارای عناوین و نام های مختلف و متنوعی بوده است. از جمله می توان به این عناوین اشاره کرد: احیاگری، اصلاحگری، نوگرایی دینی، تجدد دینی، روشنفکری مذهبی، بازسازی اندیشه اسلامی، روشنفکری دینی، نواندیشی دینی و . . . نیز از این پروژه عام تحت عناوینی چون: رنسانس اسلامی، پروتستانتیسم اسلامی، انقلاب فکری و فرهنگی در جهان اسلام و در میان مسلمانان یاد شده است. با توجه به مدرن بودن مفهوم و پدیده «انقلاب» می توان اصطلاح کاملا تازه انقلاب اسلامی را نیز از مصادیق جنبش عام اصلاحگری دینی دانست.

البته این عناوین لزوما در تعارض با هم نبوده و نیستند، بلکه به دو دلیل، متفاوت شده اند. یکی آن که هریک از این عناوین معطوف به بعُدی از ابعاد متنوع و مختلف پروژه عام مورد اشاره بوده و دیگر این که، هر نام و عنوان به تناسب شرایط و هدف گذاری مرحله ای و مقطعی این جنبش دینی – اجتماعی معاصر برساخته شده و شهرت یافته اند. اصولا می دانیم که در روند تاریخی و در سیر و صیرورت جعل مفاهیم و اصطلاحات، مسماها بر اسم ها تقدم دارند؛ یعنی واقعیتی و نیازی وجود داشته و آنگاه برای تفهیم و بیان آن واقعیت نامی مناسب (و شاید نامناسب) جعل و انتخاب شده و به تدریج رواج یافته است. البته این نام گذاری ها همیشه به جا و حتی آگاهانه و سنجیده و یا لزوما از سوی خودی ها نبوده و نیست. در روند تحولات تاریخی، گاه نام و عنوان از سوی مخالفان و دشمنان یک اندیشه و یا یک جریان جعل شده و از این رو حاوی طعن است. مانند عنوان «خوارج» که مدتها پس از پایان جنگ نهروان از سوی مخالفان این جریان به آنان اطلاق شده است.     

در این میان به گمانم عنوان «اصلاح دینی» از جامعیت و شمول بیشتری برخوردار است و این عنوان در دو شاخه نظری و عملی تعیّن یافته و می تواند متعین شود. شاخه نظری و نظریه پردازی آن بر عهده متفکران و اندیشمندان است که امروز عنوان «نواندیشی دینی» به خود گرفته و شاخه عملی  آن بر عهده سیاستمداران و برنامه ریزان و در وقع دولتمردانی است که به این اندیشه تعلق خاطر دارند. با توجه به لغت و بار معنایی آنها، شاید بتوان نحله نخست را «اصلاح طلب» دانست و دومی را «اصلاحگر». هرچند این دو مانعه الجمع نیستند و شاید گاه ضرورت عملی پیدا کنند.البته بیفزایم که مراد از این اصطلاح، عام است و در واقع مفهوم سازی برای تمامی جوامع اسلامی و در تمامی دورانهاست. در وضعیت کنونی جهان اسلام، متأسفانه دولتمردان مصلح کمتر حضوری فعال دارند و در واقع جملگی مقهور جریانهای مختلف بنیادگرا و افراطی ویرانگر شده اند.

بیفزایم که اصلاح و اصلاحگری در جهان اسلام اکنون یک عنوان تاریخی و آکادمیک شمرده می شود که می توان در منابع علمی از این عنوان سراغ گرفت. [1]

اما آنچه در این نوشتار ارائه خواهد شد، دیباچه ای است بر تاریخچه عنوان عام اصلاح طلبی اسلامی معاصر. چنین می نماید که این عنوان، به رغم دیرینه سالی اش، هنوز هم شامل ترین عناوین مرتبط با این جریان در این صدو پنجاه سال اخیر است. این مبحث از تعریف اصلاح آغاز خواهد شد و به تاریخچه و مضامین و هدف گذاری های آن می پردازد و به این پرسش پاسخ می دهد که جنبش اصلاح دینی در سطح کلانش در پی چه اهدافی بوده است.   

تعریف اجمالی واژه «اصلاح» در تاریخ و ادب اسلامی

مادّه «صَلح» با مشتقات آن در قالب «اصلاح»، «مصلح»، «مصلحین» و «مصلحون» بارها و در ارتباط با موضوعات مختلف در قرآن به کار رفته است (بنگرید به آیات 220 و 228 سوره بقره؛ آیات 35 و 114 سوره نساء؛ آیات 56، 85 و 170 سوره اعراف؛ آیات 88 و 117 سوره سوره هود و آیه 19 سوره قصص. در این میان آیه 88 هود مثال زدنی است. در این آیه، هود نبی، می‌گوید: «. . . ان اُرید الاصلاح مااستطعت.» یعنی در حد توانم قصدی جز اصلاح ندارم.

به لحاظ اصطلاحی، «صلاح» و «فساد» دوگانه ای را تشکیل می دهند. از آنجا که در دوگانه ها (مانند دوگانه شب و روز و یا نور و ظلمت و خیر و شرّ و . . .)، از باب «تُعرف الاشیاء باضدادها»، فهم معنای یکی موجب فهم مفهوم متناقض آن می شود، می توان گفت «فساد» در عرف و ادب دینی و در زبان عربی و پارسی، به معنای زوال و نابودی و تباهی چیزی است. مانند این که می گوییم فلان میوه فاسد شده است. در میوه ها (و دیگر گیاهان و حیوانات)، یک نیروی حیاتی وجود دارد که موجب حیات و رشد و بالندگی و سلامت آنها و در نهایت عامل بقایشان است. با عنایت به معنای فساد، معنا و مفهوم صلاح نیز روشن است. صلاح نیز یعنی سلامت و واجد نیروی حیات و زندگی و بقا.

دوگانه صلاح و فساد در ادب دینی و قرآنی، با اصلاحات پیامبرانه پیوند مفهومی و عملی دارد. این که هود نبی می گوید هدف و غایتی جز اصلاح ندارم، در واقع یکی از ابعاد فلسفه نبوت را آشکار می کند. به عبارت دیگر، در ذهن و زبان قرآنی و اسلامی، تمام پیامبران الهی و ابراهیمی، مصلح اخلاقی و اجتماعی بوده اند. البته این نوع اصلاحگری در سلسله پیامبران، ابعاد مختلفی دارد که در یک جمع بندی می توان گفت اصلاحگری عبارت است از اصلاحات در ذهن و عین و در اندیشه و عمل و یا در اخلاق و فرهنگ و معیشت و زندگی مردم.

حال در ارتباط با موضوع گفتار ما، باید گفت فرض مسئله این است که در طول تاریخ، همواره فسادهایی در فهم آموزه های دینی و یا در عمل و نحوه زیست مؤمنان پدید آمده و یا می آید و کسانی در مقام اصلاح و تحت عنوان مصلح، به فسادزدایی از ذهنیت ها و عمل این مؤمنان، همت می کنند.

اشارتی به سابقه اصلاح دینی در تاریخ اسلام؛

کلیدواژه «اجتهاد»

می‌دانیم که اصلاح به معنایی که تعریف شد، در میان مسلمانان دیرینه سال است. مؤمنان به اسلام و پیرو وحی و نبوّت حضرت محمد، از همان آغاز از انواع روش های اصلاحی برای تغییر و ترمیم برخی اشتباهات و یا انحرافات متصوَّر در اندیشه و اخلاق و عمل مسلمانی سود جسته اند. می توان کلیدواژه «اجتهاد» را در روش شناسی دینی و ادبی مسلمانان آغازین نقطه عزیمت اصلاحی مشروع برای مؤمنان دانست. وفق تعریف سنتی، اجتهاد یعنی علم استنباط احکام شرعی بر اساس ادلّه تفصیلی.[2] 

در این که اجتهاد از کی مطرح شده است البته نظرها متفاوت است ولی عمدتا روش اجتهادی را از توصیه نبی اسلام به معاذبن جبل استنباط کرده و بر مشروعیت دینی آن مهر تأیید زده اند.  در منابع آمده است كه وقتی معاذ بن جبل صحابی از سوی پیامبر برای تصدی امور دینی و اجتماعی مردم به یمن می رفت، وی از آن حضرت پرسید كه در مورد حل مشكلات در صورت فقد دلیل و یا حكم در كتاب و سنت چه باید بكند، پیامبر فرمود: در آن صورت به تشخیص خود عمل كن.[3] عموم مسلمانان این سخن نبوی را در دلیلی بر جواز اجتهاد دانسته‌اند. حتی گفته شده است كه شخص پیامبر هم اجتهاد می‌كرده است.[4] بر این اساس، نخستین خلیفه ابوبکر مدعی بود برای گره گشایی از برخی مشکلات تازه از اجتهاد شخصی استفاده می کند. پس از او خلیفه عمر از این اصل و قاعده به وفور استفاده کرد. به ویژه امام علی بن ابی طالب پس از سندیت و حجیت قران و سنت و سیره قطعی نبوی[5]، بر اجتهاد شخصی خود در قلمرو مواجهه با معضلات اجتماعی و حکومتی اصرار داشت و بدان عمل می کرد.

از آنجا که روش اجتهادی یک ضرورت بود، در قرن دوم و سوم تبدیل شد به یک علم مدون و کم بیش ساختارمند و دارای قواعد و متدلوژی مشخص. علم اصول فقه، به عنوان متدلوژی اجتهاد و فقاهت تدوین شد. هرچند این علم، عمدتا برآمده از علم منطق ارسطویی و یونانی بود ولی با هوشمندی عالمان اجتهادی، برای روش شناسی و قاعده مندی اجتهاد های شرعی و فقهی، به کار گرفته شد.[6] با این همه، اجتهاد به معنای عام کلمه، در فقاهت و احکام خاص شرعی محدود و محصور نماند. این قاعده ذهنیت عالمان دینی را در شاخه های دیگر معارف متعارف دینی آن زمان (مانند علم الحدیث و کلام و حتی فلسفه) خلاق کرد و موجب گشایش افق های علمی و تمدنی شد.

در ارتباط با موضوع مورد بحث کنونی ما یعنی اصلاح و اصلاحگری خاص دینی نیز قاعده اجتهاد به کار گرفته شد. اصولا پیدایی مکتب های متنوع و گاه متعارض اجتهادی و فقهی و یا ظهور فرقه های کلامی پر شمار ذیل عنوان عام اسلام و سنت مسلمانی بدون قاعده اجتهاد ممکن نبود. به طور خاص می توان به نحله های مذهبی کلامی – فقهی شیعی و یا مشرب های عرفانی و یا آمیزه ای از تمامی معارف رایج آن زمان (به عنوان نمونه جریان مهم اخوان الصفا که در قرن چهارم هجری به دست ایرانیان بنیاد نهاده شد و رسائل مهم این نحله) اشاره کرد.

ظهور جنبش اصلاح طلبی اسلام در روزگار اخیر

اکنون می خواهیم به چگونگی و چرایی جنبش اصلاح طلبی در روزگار اخیر بپردازیم که موضوع این نوشتار است. در درازای تاریخ اسلام از آغاز تا قرن سیزدهم هجری، همواره به مقتضای شرایط و موقعیت ها، انواع اصلاح گری وجود داشته است.

از نقطه نظر چگونگی و چرایی آغاز این جنبش (که در گذشته بیشتر تحت عنوان «نهضت» از آن یاد می شد)، به قرن سیزدهم هجری /  نوزدهم میلادی و به نخستین مواجهه مسلمانان با تمدن و تجدد غربی و غربیان باز می گردد.

می دانیم که مسلمانان تا کنون سه بار با غرب مسیحی رویارو شده اند:   

دوره شکل گیری و اعتلای تمدن اسلامی (قرن اول تا ششم هجری)

دوره انحطاط (قرن ششم تا نیمه قرن دوم سیزدهم هجری)

دوره بازخیزی (نیمه دوم قرن سیزدهم تا کنون)

به گواهی تاریخ، از همان سالهای نخست هجری در مدینه (به دلایلی)، روابط مسلمانان با یهودیان تیره شد و به تدریج با چند قبیله مهم یهودی مدینه و پیرامون آن به درگیری نظامی کشیده شد. هرچند جدال خشن با یهودیان به زودی فروکش کرد اما جدال با مسیحیان افزایش یافت. با اقتدار سیاسی و گسترش فتوحات مسلمانان در نظام خلافت عربی – اسلامی امویان در نیمه دوم قرن اول و تداوم آن در قرن دوم هجری، رویارویی مسلمانان با مسیحیان نیز افزون شد. محور این جدال نیز در مرزهای سوریه / بیزانس بود. چرا که با حمله مسلمانان به سرحدات بیزانس و تسخیر دمشق، بخشی از قلمرو مقتدر و آباد بیزانس جدا شد. از دوران معاویه تا پایان امویان تقریبا هر سال دو بار در تابستان و زمستان به مرزهای روم شرقی حمله می شد و حتی یک بار مسلمانان به پایتخت بیزانس (قسطنطنیه) نفوذ کرده و این شهر مهم و استراتژیک در آستانه سقوط قرار گرفت. هرچند بیزانس قرنها مقاومت کرد ولی محور مهم اختلاف و دشمنی پیروان دو دین تبلیغی بزرگ منطقه بوده است. در این دوره در مجموع مسلمانان پیروز بوده و در واقع نسبت بر رقیب دست برتر داشته اند.

تداوم این وضعیت به جنگهای صلیبی منتهی شد که در فاصله قرنهای یازدهم تا سیزدهم میلادی رخ داد. هرچند در این دوران همواره جنگ و گریز بین مسیحیان اروپایی و یا آسیایی تابع اروپاییان با مسلمانان خاورمیانه ای در جریان بوده ولی هفت جنگ بزرگ و خونین در میانه رخ داد و در اغلب این جنگها پیروزی و حداقل برتری از آن مسلمانان بوده است. به ویژه در این دوران یعنی قرن نهم تا هفدهم میلادی، برتری تمدنی (علوم و فنون) به شکل قیاس ناپذیری از آن مسلمانان و خلافت اسلامی (عباسی) بوده است.           

اما در مواجهه سوم که در قرن نوزدهم رخ داد، مسلمانان را به کلی غافلگیر کرد. در این آشنایی جدید، مسلمانان با غرب مسیحی کاملا تازه ای آشنا شدند. دلیل این غافلگیری نیز آن بوده است که مسلمانان پس از زوال خلافت مقتدر عباسی در قرن هفتم هجری (چهاردهم میلادی)، به دلیلی نه تنها از پیشرفت تمدنی بازماندند بلکه سیر معکوس به سوی انحطاط و عقب ماندگی را آغاز کردند. می توان چنین تقریر کرد در همان دورانی که غربیان رنسانس و رفرماسیون دینی را تجربه می کردند و در پی آن به قرون وسطی خود پایان می دادند و وارد قرون جدید شده و زایش علوم و فنون و جامعه سازی کاملا متفاوتی را آغاز می کردند، مسلمانان به شکل معکوس به رخوت و عقب ماندگی علمی  تمدنی دچار می شدند. با این که مرکز امپراتوری مسیحی شرقی در سال 1453 میلادی به دست مسلمان افتاد و کلیسای مهم ایاصوفیا به عنوان نماد اقتدار مذهبی مسیحیت شرقی  تبدیل به مسجد شد ولی در نهایت چندان گرهی نگشود. خلافت – سلطنت نوبنیاد عثمانی با قدرت کارش را آغاز کرد و چندی به بعد به اروپا نیز لشکر کشید و حتی بخش هایی از این قاره سبز مسیحی را به تصرف خود درآورد اما در نهایت کامیاب نشد و مغرب زمین همچنان مسیحی ماند و با موفقیت های پیاپی در عرصه های مختلف تمدنی و انقلاب صنعتی استعمار را پی افکند و با قدرت برتر علمی و فنی و نظامی خود به تسخیر مستقیم و غیر مستقیم سرزمین های اسلامی (به ویژه تسخیر شبه قاره هندوستان) دست زد. مسلمانان زمانی چشم گشودند و از خواب دوشین بیدار شدند که دیگر قدرت رقابت با رقیب قدرتمند امروز را نداشتند.

در چنین بستری است که جنبش اصلاح دینی سر برآورد. ویل دورانت در «تاریخ تمدن» خود مطلب مهمی نقل کرده است که می تواند در مورد مسلمانان نیز صادق باشد. او گفته است تحولات تازه غربی ها زمانی آغاز شد که جنگ های صلیبی پایان یافته بود و برای گروهی این پرسش ستبر مطرح شد که: چرا شکست خوردیم؟ مگر ما بنده خوب خدا نیستیم و مگر مسیح با ما نیست و ما برای نجات خانه مقدس او به جنگ با کفار (مسیحیان نیز مانند مسلمانان رقیب را کافر می شمردند) نرفته بودیم؟ چرا دوستان و یاران مسیح شکست خورده و دشمنان پیروز شدند؟ (نقل به مضمون). به روایت این مورخ نامدار غربی، همین پرسش تلخ جبهه شکست خوردگان آغاز بازاندیشی و خلق اندیشه های تازه ای شد که در یک روند طولانی به قرون وسطی پایان داد و زمینه  را برای پیروزی های تازه فراهم کرد.

در روزگار مواجهه نوین شماری از نخبگان فکری و سیاسی مسلمانان با تمدن و تجدد غربی، در پی یافتن پاسخ پرسش از راز پیشرفت غربیان و سرّ عقب ماندگی (که در آن زمان عمدتا تحت عنوان «علل انحطاط مسلمانان» یاد می‌شد[7]) بودند. پرسش بنیادین عباس میرزا ولیعهد فتحعلیشاه قاجار از ژوبر سیاستمدار و ایران شناس فرانسوی و فرستاده ویژه ناپلئون به دربار شاه قاجار (که زبان پارسی نیز می دانست) در تبریز عمق چنین پرسشی را نشان می دهد. عباس میرزا خطاب به سیاستمدار اروپایی دردمندانه می پرسد: «. . . چه کنم که قدر و قیمت جنگجویان مغرب زمین را داشته باشم . . . نمی دانم این قدرتی که شما (اروپایی ها) را بر ما مسلط کرده، چیست و موجب ضعف ما و ترقی شما چه؟ اجنبی حرف بزن! بگو من چه باید بکنم که ایرانیان را هشیار نمایم؟[8]» این پرسشِ مهم  داستان مکرر شماری از نخبگان و روشنفکران و سیاستمداران قرن هجدهم و نوزدهم میلادی در سراسر جهان اسلام بود. به عنوان نمونه بنگرید به گزارش احمد امین مصری در کتاب «زعماء الاصلاح فی عصر الحدیث». در این کتاب از نخبگان فکری و سیاسی مهمی چون محمدبن عبدالوهاب، محمد عبده، سید جمال الدین اسدآبادی، احمدخان هندی، مدحت پاشا، علی پاشا مبارک، سید امیرعلی هندی، خیرالدین پاشا تونسی، عبدالله ندیم و سید عبدالرحمان کواکبی سخن رفته و اندیشه ها و دغدغه های آنان برای اصلاح و تغییر در زندگی و سرنوشت مسلمانان بازگو شده است.[9] 

بایسته‌های مصلحان مسلمان

در پی چنین آگاهی و در واقع مواجهه ای، بایسته هایی برای نخبگانی که بعدتر تحت عنوان «مصلحان مسلمان» شناخته شدند، مطرح شد. طبعا مواجهه با این معضل و چالش تازه، راه حل هایی مناسب و کارآمد می طلبید.

شاید بتوان بایسته های نظری جنبش اصلاحی و سخنگویانش را در قرن سیزدهم / چهاردهم هجری چنین صورت بندی کرد: در این جنبش نوین دینی، دو پیش فرض وجود داشت: 1- غربیان در علوم و فنون و سیاست پیشرفته اند، 2- ما مسلمانان از آنان عقب تریم و بر این قیاس گرفتار انحطاط تمدنی و تأخر علمی و فرهنگی هستیم. نتایج و الزامات منطقی این دو امر مفروض نیز دو نتیجه منطقی بود: 1- این که باید کاری کرد و به عبارت دقیق تر باید این تأخر و ضعف و عقب ماندگی جبران شود و 2- می توان و باید از غربیانی که بالفعل پیشرفته ترند و مجهز به علوم و فنون هستند آموخت.

با این حال در این زمان دو مانع مهم در مسیر اخذ علوم و فنون فرنگی وجود داشت. یکی، چنین می نمود که برخی احکام شرعی و قواعد عملی فقهی اسلام با پاره های از قوانین و سنت های مدرن اروپایی انطباق ندارد و حتی متعارض می نماید. دیگر، وجود استعمار بود که از قرن هفدهم میلادی به بعد بر جهان اسلام چیره شده و در قرن نوزدهم بر بخش غالب جوامع اسلامی در آفریقا و آسیا و به ویژه در خاورمیانه عربی مسلط شده و استیلای سیاسی و نظامی و اقتصادی و فرهنگی استعماری در همه جا کم و بیش تثبیت شده بود.

بدین ترتیب می بینیم که مسلمانان و کشورهای اسلامی در مواجهه جدید همزمان با دو چهره متفاوت غربی آشنا شدند. در یک سو چهره زیبای تمدن مدرن و پیشرفت و توسعه درخشان علمی و فنی بود و در سوی دیگر چهره مخوف و زشت سلطه گری و نظامی گری و اشغال نظامی سرزمین های شرقی و اسلامی. در این مواجهه، جز اغلب عددی مسلمانان که، به هر دلیل، بی تفاوت ماندند و در مجموع به زیست سنتی و محافظه کارانه خود ادامه داده و از قواعد راه یافته مدرن غربی در زندگی شان نیز در صورت لزوم و یا اضطرار استفاده می کردند، دو واکنش متفاوت پدید آمد: گروهی راه ستیزه و مقابله نظامی را در پیش گرفته و در قالب جنبشهای ستیزه جویانه نظامی در جای جای جهان اسلام با اشغالگران فرنگی جنگیدند (از جمله قیام سراسری 1757 مسلمانان در هند، قیام عبدالقادر گیلانی در الجزایر، جنبش ضد استعماری شیخ شامل در داغستان و . . .)؛ و واکنش دیگر، سیاست و اندیشه نوگرایان و مصلحان دینی بود که راه میانه ای را در پیش گرفتند. اینان نه مانند اغلب مسلمانان راه بی تفاوتی و بی عملی را مناسب دیدند و نه مانند ستیزه گران چاره کار را در نظامی گری و مبارزات مسلحانه با دشمن و یا رقیب می دانستند. تفاوت بنیادینی که به لحاظ معرفتی بین این دو جریان وجود داشت این بود که گروه نخست (که اخیرا تحت عنوان «بنیادگرا» شناخته شده و در سی سال اخیر تحت عناوینی چون طالبان و القاعده و داعش و دهها نام دیگر شهرت یافته اند) یا در مغرب زمین چیزی به تمام تمدن به معنای مثبت آن نمی دید و نمی بیند و یا اگر هم چیزکی می بیند به دلیل آلودگی اش به استعمار عطایش را به لقایش می بخشد و غرب و جهان غربی را یکسره فاسد و ظالم و مردود می شمارد. اما جریان اصلاح دینی، بین رویه تمدنی و پیشرفت مثبت غربی و رویه سلطه گری و اشغالگری فرق می نهد و برای هر یک حکمی جداگانه قائل است. پس از سید جمال احتمالا اقبال لاهوری برجسته ترین نماینده چنین تفکری است. چرا که او در سطح جهان اسلام منسجم ترین و فلسفی ترین و در عین حال کارآمدترین نظریات را در این باب ارائه داده است. او نه تنها با استعمار غربی موافق نبود بلکه شدیدا با استیلای فرنگی مقابله می کرد ولی وی معتقد بود که مسلمانان باید «دانه» را بگیرند و «دام» را رها کنند و به تعبیر خودش ابراهیم وار در دل آتش بروند ولی سالم به در آیند.[10] مصلحان نواندیش، مقاومت فرهنگی و سیاسی و گاه اقتصادی در برابر استعمارگران را جایز و لازم می دیدند (مانند تحریم کالاهای خارجی در برخی سرزمین های اسلامی و از جمله در ایرانِ پیش از مشروطیت و پس از آن) ولی با تمدن و پیشرفت و توسعه علمی و فنی و به طور کلی تجدد و مدرنیت نه تنها موافق بودند بلکه متمدن شدن را با آموختن (حتی به تعبیر شریعتی از طریق شاگردی کردن) لازم و گریزناپذیر می دانسته و می دانند و البته این را عین اسلام و منطبق با آموزه های مذهبی و قرآنی شمرده و می‌شمارند.[11] 

بدین ترتیب، برای مشکل عدم سازگاری پاره های از قواعد و یا ارزش های اسلامی با قواعد زندگی مدرن غربی نیز راه حل هایی پیدا شد. بخشی از این راه حل ها را می توان چنین برشمرد:

یکم: برگرفتن جوانب مثبت و مفید تمدن غربی و وانهادن ابعاد منفی آن

در چهارچوب غرب شناسی و نیز مبانی معرفتی دینی، نخستین گام مهم آن بوده است که به حکم عقل و شرع و به ضرورت زندگی، باید جوانب خوب و مفید و ضروری غربیان  را برگرفت و جنبه های مضر و ناسالم و متعارض با مصالح و منافع دینی و ملی را رها کرد. این گزینه به مثابه یک سراندیشه و متمایز با نحله های دیگر مسلمان (سنتی ها، سنتی گراها و بنیادگراهای جهادی)، اساسی بوده و هست.

دوم: تطبیق و یا انطباق احکام ناسازگار اسلامی با مدرنیت از طریق قواعدی چون اجتهاد

از آنجا که چنین راه حل تمام نبود، راه حل دوم گزینه تطبیق و یا انطباق[12] احکام ناسازگار دینی و کهن با قواعد زندگی مدرن بوده است. از جمله پیشنهاد شد که از مکانیزم های مشروع در سنت اسلامی برای انطباق و یا تطبیق قواعد سنتی شرعی با مقتضیات زندگی مدرن استفاده شود. یکی از مهم ترین این پیشنهادها، اصل اجتهاد بود که مورد توجه قرار گرفت. تقریبا تمامی نوگرایان اصلاح طلب و اصلاحگر صد و پنجاه سال اخیر از اجتهاد دفاع کرده اند. از جمله اقبال در «بازسازی اندیشه اسلامی» اجتهاد را موتور حرکت اسلام خوانده و فصلی مهم از کتابش را بدان اختصاص داده است. شریعتی نیز در ایران به گستردگی و قوت مدافع اجتهاد بوده و بارها از ضرورت آن در کار «استخراج و تغلیظ منابع فرهنگی» سخن گفته است. البته باید افزود که اجتهاد مورد نظر اقبال و شریعتی با اجتهادهای سنتی و مصطلح در حوزه های کهن سنی و شیعی کاملا متفاوت است. از جمله وفق نظر آنان «اجتهاد در اصول» بر «اجتهاد در فروع» (به گونه ای که در حوزه اجتهاد و فقاهت سنتی رایج است) مقدم است. حتی مطهری نیز در این دوران مدافع اجتهاد اساسی (هرچند متفاوت) بوده است. در واقع در این قلمرو موضوع محوری تعیین نسبت «اسلام و مقتضیات زمان» بوده است (مطهری کتابی تحت همین عنوان دارد).

سوم: طرح تاریخیت وحی و نبوت و اندیشه تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام

از آن دو مهم تر، طرح اندیشه تاریخیت وحی و نبوت و به ویژه احکام اجتماعی اسلام (معاملات) بوده است که به وسیله برخی از این متفکران مصلح مطرح و پیشنهاد شده است. در این دیدگاه، اساسا قواعد دینی به طور خاص در تخته بند زمان و حتی مکان اند. اگر این دیدگاه به جد پذیرفته شود و مقبولیت پیدا کند، عملا تا حدودی پیشنهاد دوم بلاموضوع خواهد شد. هرچند قواعدی چون اجتهاد به معنای دقیق و فنی ان می تواند در این فهم تاریخی همچنان مفید و گره گشا باشد.[13]     

واپسین سخن                  

آنچه گفته شد گزارشی کوتاه و ناتمام است از چگونگی و چرایی پیدایش و ظهور جنبش اصلاح دینی اخیر جهان اسلام و اشارتی است به برخی راه حل ها و بایسته هایی که سخنگویان نخستین و میانی این جنبش برای گره گشایی از کار فروبسته مسلمانان در مواجهه با تمدن و تجدد مغرب زمین مطرح کرده اند. برای ارائه پاسخ و یا پاسخ هایی روشن و کارآمد و گره گشا، تلاش های فراوانی صورت گرفت و تدابیری نظری و عملی گسترده ای اندیشیده و ارائه شد.

با این حال هنوز گفتنی های فراوانی در این زمینه وجود دارد و بدون طرح آنها سخن ناتمام است. اکنون کمتر از دو قرن از آغاز این جنبش گذشته است و صدها شخصیت نامدار و اثرگذار در جای جای جهان اسلام به عرصه آمده و در این باب سخن گفته و راه حل هایی نظری عرضه شده و هزاران دولتمرد و سیاستمدار برای تحقق آنها کوشیده اند. اما اکنون این پرسش مهم مطرح است که آیا این ایده ها محقق شده و این تلاش ها به ثمر نشسته است؟ هرچند این جنبش بی دستاورد نبوده ولی گفتن ندارد که هنوز «هزار باده ناخورده در رگ تاک است» و سرشت و سرنوشت کنونی مسلمانان در مرحله بحرانی و بس دردناک است. چرا این کوشش های غالبا پاک به اهداف مطلوب نرسیده است؟ اصلا بایسته های کنونی این جنبش چیست و چگونه می توان به تحقق اهداف با محوریت خروج از بن بست عقب ماندگی نزدیک شد؟ از پرسش های بنیادین آن است که پیشنهاد اخذ پاره هایی از مدرنیت و وانهادن پاره های دیگر، عملا ممکن است؟ مثلا آیا می توان تکنولوژی غربی را برگرفت و علوم انسانی (فلسفه و ادبیات و روانشناسی و جامعه شناسی و اقتصاد و . . .) رها کرد؟ 

این پرسش ها و پرسش های دیگر موضوعاتی مهم و قابل تأمل‌اند که می توان در ادامه این نوشتار بدانها پرداخت. شاید وقتی دیگر.

            

                

پانویس‌ها:

[1] . در اینجا برای خالی نبودن عریضه می‌توان به چند مدخل قابل ذکر مراجعه کرد:

 مقاله «ISLAH» در «دائرة المعارف اسلام» (چاپ لیدن ۱۹۷۳) این مقاله تحت عنوان «نهضت بیدارگری در جهان اسلام» به دست سیدمحمدمهدی جعفری ترجمه و در سال ۱۳۶۲ به وسیله شرکت سهامی انتشار منتشر شده است. البته مترجم با افزودن مصلحان ایرانی بسی کتاب را غنی‌تر کرده و بر حجم آن افزوده است. احتمال دارد این مقاله دارای ویرایش تازه نیز باشد. دیگر مدخل «اصلاح طلبی» در جلد نهم دایره المعارف بزرگ اسلامی است. این مقاله مفصل است و نویسندگان متعدد (از جمله خود من) فصول مختلف آن را نگاشته‌اند. نوشتار دیگر مدخل «اصلاح و اصلاحگران» در جلد دوم «دائرة المعارف تشیع است که به قلم محمد مهدی جعفری نگاشته شده است.

[2] . شهید ثانی، معالم الاصول، ص ۲۲.

[3] . شهرستانی، الملل و النحل، جلد ۱، ص ۲۰۱. البته این روایت حداقل به بیانی که نقل شده محل تأمل و تردید است. زیرا در آن ھنوز اصطلاحات و مفاھیمی چون «کتاب» و «سنت» به مثابه متن مورد استناد در اجتھادھای فقھی و وضع مقررات حقوقی و مدنی پدید نیامده بود.

[4] الموسوعة الفقھیة، جلد ١، ص ٨-٩. اجتھاد را اگر به معنای متأخر یعنی علم استنباط احکام شرعی در نظر نگیریم، بی تردید پیامبر هم در امور جاری روزمره اجتهاد می‌کرده، یعنی در مواردی که حداقل حکم خاصی از طریق وحی نازل نشده بود، به تشخیص خود عمل می‌کرده است.

[5] . آنچه نقل شد، بر حسب گزارش منابع موجود است و گرنه سخن قبلی مبنی بر عدم ظھور مفاھیم چون کتاب و سنت در قرن نخست، در باره امام علی نیز صادق است.

[6] . برای آشنایی بیشتر با مفھوم اجتھاد و سیر تحول آن می توانید به مدخل «اجتھاد» در جلد ششم دائرة المعارف بزرگ اسلامی به قلم آقایان احمد پاکتچی و ابوالقاسم گرجی و مقاله مفصل آقای سيد حسین مدرسی طباطبابی در مقدمه جلد نخست کتاب «زمین در فقه اسلامی» و نیز مقاله «فقه و اجتھاد» به قلم من در کتاب «تشیع؛ سیری در فرھنگ و تاریخ تشیع»  نشر سعید محبی،۱۳۷۳ مراجعه کنید.

[7] . عنوان «علل انحطاط مسلمانان» یک عنوان پر بسامد در اندیشه و ادب تمامی مصلحان حدود دویست سال اخیر است و ده‌ها کتاب و صدها مقاله در ابن باب عرضه شده است. کسانی چون سید احمدخان، سید جمال الدین، اقبال لاھوری (به ویژه در کلیات اشعار فارسی) و… در این باب سخن گفته و ھر یک البته فھرستی از «علل انحطاط» و نیز راه‌ھای خروج از آن ارائه داده‌اند. ابوالحسن الندوی کتاب با عنوان «ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین» دارد که در آن دیدگاه خود را در این باب بازگفته است. بیفزایم که این کتاب به وسیله مصطفی زمانی تحت عنوان –البته نه چندان دقیق- «با ضعف مسلمین دنیا در خطر سقوط» به پارسی ترجمه و منتشر شده است.

[8] . این گفتار مهم و عبرت آموز را در کتاب «مسافرت به ارمنستان و ایران» به قلم پی‌یر برون ژوبر، ترجمه محمود ھدایت ببینید.

[9] . این کتاب با عنوان «پیشگامان تجددگرای مسلمان در عصر جدید» به وسیله اینجانب به پارسی برگردانده شده و در سال ۱۳۷۶ از سوی انتشارات علمی فرهنگی منتشر شده است.

[10] . اقبال در باره خودش می‌گوید:

 طلسم عصر حاضر را شکستم

 ربودم دانه و دامش گسستم

 خدا داند که مانند براھیم

 به نار او چو بی‌پروا نشستم

[11] . در این مورد کتاب «نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه بورژوازی غرب» اثر عبدالهادی حائری از انتشارات امیرکبیر مفید تواند بود.

[12] . البته در یک نگاه دقیق‌تر و فنی‌تر، لغت و مفھوم تطبیق و انطباق متفاوت‌اند ولی در اینجا با تسامح مترادف آمده‌اند.

[13] . گفتنی این که در تاریخ اسلام و بیشتر در قرن اخیر راه حل‌ھای دیگری نیز برابر اسلام و مقتضیات زمان ارائه شده است که من در مقاله «احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر» به تفصیل آورده‌ام. هرچند این مقاله به وسیله کتایون امیرپور در کتابی با عنوان

‏Untergs ZU einem anem anderen islam

به آلمانی ترجمه و در سال ۲۰۰۹ در آلمان منتشر شده؛ ولی متن فارسی آن را می‌توانید در وب سایت من ملاحظه کنید.

عناوین این راه حل‌ھا و یا پیشنهادها چنین است:

• اجتھاد
• احکام ثابت و متغیر در اسلام
• فقه پویا و فقه سنتی
• حکم حکومتی
• تمایز بین دین و شریعت
• تعلیق شماری از احکام اسلام در عصر غیبت
• ولایت مطلقه فقیه
• تعلیق شماری از احکام اجتماعی (مشروط به فراھم آمدن زمینه‌های اجرایی و عملی آنھا)
• تفکیک ذاتی دین از عرضیات آن
• طرح اندیشه اسلام حداقلی در برابر اسلام حداکثری
• احکامی برای اجرا نشدن (مدافعان این نظریه استدلال می‌کنند برخی احکام سخت دینی مانند سنگسار و قطع دست سارق صرفا به انگیزه بازدارندگی تشریع شده‌اند و به واقع احکامی برای اجرا نشدن است).
• تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام؛ موضوع مهم تاریخیت و زمانمند بودن احکام با توجه به قواعدی چون «مقاصدالشریعه» و یا «علل الشرایع» در این قلمرو برجسته‌اند.

دغدغه مهم نواندیشی دینی:

احیای تعقل و اختیار

صدیقه وسمقی

دین به گونه ای که در چهارده قرن گذشته به مسلمانان معرفی شده، چنان در تار و پود عرف و فرهنگ آنان تنیده و چنان با عرصه های گوناگون زندگی مردمان درآمیخته که جدا کردن آن از زندگی مسلمانان و حتی جدا کردن سره از ناسره در این میان کار آسانی به نظر نمی رسد. فقه و کلام بیشترین سهم را در معرفی اسلام و نفوذ در عرصه ی عملی و نظری زندگی مسلمانان داشته اند. فقه با شرعی سازی سنت و صدور احکام بر مبنای آن به عنوان اصلی ترین دلیل استنباط، در طول سده ها به نگهبانی سنت های کهن سرزمینی پرداخته که اسلام در آنجا ظهور کرده است.

 از دیگر سو کلام نیز به پردازش باورهایی پرداخته که نه تنها از مبانی مهم فقه و اصول به شمار می رود، بلکه به موازات آن حوزه ی وسیع و مهم اندیشه را در جهان اسلام در اختیار گرفته است. باورهایی که ساخته و پرداخته ی متکلمین است، به تابوهایی در اذهان مسلمانان تبدیل شده و برخی از آنها چنان در باورها رسوخ و در اذهان رسوب کرده که تغییر مدار زمین به قول شاعر عرب آسانتر از تغییر این سنگواره ها در اندیشه ی مردمان است. تاثیر فقه و کلام در حوزه ی عمل و نظر به گونه ای بوده که باب تعقل و تفکر را اگر نگوییم در میان مسلمانان چهار قفله کرده، می توان گفت قفل کرده است. قفل شدن باب تعقل و تفکر، آفت هایی را بر سر مسلمانان فرو ریخته که مقابله با آنها و برون آمدن از زیر این آفت های زیان بار و بنیان سوز دشوار گشته است. قفل شدن باب تعقل، زمینه را برای خرافه بافان، دکان داران و جاه طلبانی که دین را فرصتی منحصر به فرد برای کسب ثروت و قدرت یافته اند، فراهم کرده است. همانان برای حفظ موقعیت خویش پشت جهل مردمان سنگر گرفته، همواره کوشیده اند راه را بر هر تغییری همچون تغییر اندیشه و باور و یا تغییر سبک زندگی و نیز پذیرش دستاوردهای علمی و مانند آن، سد کنند.

می‌توان دریافت که یکی از مهم ترین اسباب عقب ماندگی مسلمانان همانا جمود و تعصب نهاد دین در این جوامع است، نهادی که چنان دستگاه عریض و طویلی برای خود ساخته و چنان تشکیلات خود را در طول زمان گسترش داده که به یک امپراطوری بدل شده است. امپراطوری قدرتمندی که سنت را شریعت می خواند و با صرف هزینه ی هنگفت از جیب مردمان، حفاظت از سنت را وظیفه ی خویش می داند، سنتی که با خرافه ها و پیرایه های بسیار درآمیخته و علت برخی رنجها و آلام مسلمانان گشته است. توجه خواننده ی محترم را به مثالی جلب می کنم: در فقه آمده که اگر مردی زن خود را با مردی دیگر در بستر دید می تواند هر دو را به قتل برساند و نزد خدا گناهی بر او نیست، اگرچه قصاص شود.[1]

این سخن به این معناست که غالب فقها بر این عقیده اند که اگر شوهر، زن و یا مرد زناکار را در این حال بکشد و شاهدی برای ادعای خود نداشته باشد قصاص می شود. روایات موجود در این باب در وسائل الشیعه که معمولا مورد استناد فقهای شیعه قرار می گیرد اقدام به قتل را بدون آوردن چهار شاهد جایز نمی داند[2].

بدیهی است که باز گذاشتن این باب، یعنی سپردن امر قضا، صدور حکم و اجرای آن به شوهر نه تنها اساسا با عدالت منافات دارد، با آیات قرآنی و روایات نیز ناسازگار بوده، راه سوء استفاده را برای وارد کردن اتهامات جنسی و ناموسی به زنان باز می کند. این یکی از باورها و شاید قوانین دوران جاهلی است که تا امروز به قتل هزاران زن منجر شده است، زنانی که یا بی گناه بوده اند و یا جزای گناه آنان مرگ نبوده است، زنانی که زیر بار سلطه ی مرگبار شوهر، پدر و یا حتی برادر جان سپرده اند. زدودن این گونه پیرایه های اسفبار از ساحت دین وظیفه ی کیست؟ در عصر مدنیت و حقوق بشر، در عصر گفتمان حاکمیت قانون و عصر محاکم مدنی و عالی و آیین دادرسی، در عصر بحث از فحوای عدالت و نظام های سیاسی و قضایی عادلانه، چنین برخورد سخیف و ابتدایی با جان انسانها و سپردن آن به دست خشم و تعصب چه محلی از اعراب دارد و چه جایی برای دفاع؟ اما می بینیم که دیدگاه سنتی که نسبت اندکی با تعقل دارد، بر همین حکم جاهلی نیز پیرایه هایی بسته و در قانون مجازات اسلامی آن را به این شکل آورده که اساسا چنین قتلی هیچ مجازاتی ندارد، نه قصاص و نه دیه! و نه حتی نیازی به آوردن شاهد.[3] دیدگاهی که حتی از فقه قرن هفتم و هشتم و پیش از آن نیز عقب تر است.

هنگامی که مبانی نادرست فقه و کلام که به سنگواره هایی بدل شده و امکان هر گونه تحول در حوزه های دینی را سلب کرده است، این نواندیشان دینی هستند که با احساس مسئولیت در قبال جامعه ی خویش و زندگی مسلمانان به طرح افکار جدید برای ایجاد تحول در ساختمان کهن باورها و اندیشه ها می پردازند. دغدغه ی نواندیشان دینی به عقیده ی نگارنده نه نجات دین از کهنگی و فرسودگی، بلکه نجات اندیشه در زندگی مسلمانان از نموری و فرسودگی است که از باورهای نمور و فرسوده نشأت می گیرد. پس، نخستین و مهم ترین هدف نواندیشی دینی، اصلاح اجتماعی از طریق اصلاح دینی است. اصلاح اجتماعی جز با اصلاح رفتارها و باورهای مردمان ممکن نیست و هنگامی که این رفتارها و باورها با دین در می آمیزد، جز با اصلاح دینی نمی توان به اصلاح رفتارها و باورهای نادرست و نامعقول منتسب به دین دست یافت. کمی تامل در زندگی اقشار سنتی در جوامع اسلامی کافی است اهمیت نواندیشی دینی را آشکار سازد. به هر گوشه ای از جهان اسلام که می نگری، خرافه ها و باورهای خسارت بار و نامعقولی را چون سدهای سخت پیش روی خود می یابی که نواندیشان دینی باید برای برداشتن این سدها کمر همت بسته ، هموار ساختن مسیر یک زندگی معقول را پیشه خود سازند.

باورهای کلامی و اکثر احکام فقهی که نقش مؤثری در شیوه ی زندگی مسلمانان ایفا می کنند، بر پایه هایی استوار شده که محصول اندیشه ی پیشینیان و برساخته ی بضاعت فکر و دانش و بینش آنان است، فکر و دانش و بینشی که نسبت مستقیم با مقتضیات زمانی و مکانی دارد. دین یک واقعیت عینی نیست که دست به دست و نسل به نسل به طور تغییرناپذیر به یکدیگر سپرده شود. دین محصول تأملات و تفکرات و برداشت های هر شخص است و اگر همگان به تامل و تعقل در باب دین بپردازند، هر کس می تواند دین را از چشم انداز خویش ببیند. دین مقوله ای است که با نو شدن نسل‌ها اگر نو نشود و با تحولات ناگزیر زندگی و دستاوردهای انسانی و عقلانی بشری سازگار نگردد، یا طرد می شود و یا قید و بند اسارت باری بر پای مردمان.

وظیفه ی نواندیشی دینی سازگار کردن دین با عقل و دستاوردهای فکری و علمی و تلاش های بشری و رها ساختن انسان ها از قید و بند و خرافه های اسارت بار دین کهنه و فرسوده است. آگاه ساختن انسان مسلمان به اختیار خویش و واداشتن او به تعقل از مهم ترین دغدغه های نواندیشی دینی می تواند به شمار رود. اختیار و عقل دو کلید است که همه ی انسانها آنها را دارند، اما برخی آنها را گم کرده اند و یا کناری نهاده اند. نواندیشی دینی این دو کلید را به یاد همه می آورد و می کوشد همگان را تشویق به استفاده از آنها نماید.

در زمانه ای که ما در آن به سر می بریم این فرصت تاریخی فراهم آمد که به طور واقعی نمایش اسلام سنتی، یعنی همان اسلام برساخته ی فقه و کلام کهن و به دور از تعقل را با پیامدهای آن مشاهده کنیم. طالبان با هدف اجرای قوانین شریعت در افغانستان پرچم خویش را برافراشت و تاکنون جز قتل و خونریزی و جنگ و ناآرامی نتیجه ای به بار نیاورده است. جمهوری اسلامی با هدف اجرای قوانین شریعت در ایران پرچم خود را به اهتزاز در آورد و پیامد آن چهل و دو سال بی ثباتی داخلی، تنش خارجی، افزایش فقر و نابسامانی اجتماعی، تبعیض و نارضایتی بوده است. دولت اسلامی عراق و شام (داعش) ، با هدف اجرای قوانین شریعت و با ادعای رستگار ساختن انسانها پرچم برافراشت و جز نمایش قتل و غارت و اسارت و بردگی و جهالت چیزی نبود. این گروه چنان چهره‌ای از اسلام سنتی به نمایش درآورد که مسلمانان نیز از آن رویگردان و منزجرند.

این نمونه ها نمایش عملی اسلامی است که در کتابها نهفته و در حوزه ها و مدارس دینی به تعلیم و تعلم آن می پردازند. این همان اسلامی است که نواندیشان دینی به نقد آن از زوایای گوناگون می پردازند تا پنجره ای تازه و چهره ای مقبول از دین را پیش روی دوستداران دین قرار دهند، تا دوست داران دین بدانند که اسلام فقط آنی نیست که سنت گرایان می گویند. می توان مسلمان بود و در عین حال عاقل . می توان مسلمان بود و در عین حال با جهان و مردمان و فرهنگ ها و ادیان گوناگون و دستاوردهای معقول بشری سازگاری و همزیستی داشت. آنان که در حوزه ی دین به تامل و تعقل می پردازند و با ابهامات و پرسش های زیاد روبرو می شوند که پاسخ آن را در منابع دین سنتی نمی توانند یافت، در نواندیشی دینی به جستجوی پاسخ پرسش های خود می پردازند. نواندیشی دینی همواره یک ضرورت بوده، بلکه برآمده از یک نیاز و ضرورت بزرگ است.

این ضرورت به ویژه در دوره هایی مانند دوره ی کنونی که تضاد میان اسلام سنتی و مقتضیات زندگی آزاد و عاقلانه ی انسانی افزایش می یابد، بیشتر احساس می شود. باورها و قوانین کهنه که کارکرد خود را به مرور زمان از دست داده اند و دیگر نه عقل انسان امروزی را قانع می سازد و نه عدالت و انصاف را به ارمغان می آورد، به حوزه ی خرافه های دینی ملحق می شود و اصرار بر دفاع از آنها و تلاش برای اعمال آنها ناشی از ناآگاهی و خرافه پرستی تلقی می گردد. نواندیشی دینی در چنین دوره هایی می تواند نقشی اصلاح گر و در عین حال بنیادین ایفا کند و به مدد تامل و تعقل و دانش خود نسبت به تحول علوم عقلی و نظری و آگاهی از مقتضیات روز و دستاوردهای مهم فکری بشری به دور از جمود و تعصب به بازنگری در ابعاد گوناگون دین پرداخته، نفسی تازه در فضای تفکر دینی بدمد.

برخی بر این باورند که نواندیشان دینی می کوشند دین کهنه و زیان بار را احیا کنند. به گمان آنان دینی که به درد زندگی امروز نمی خورد و موجب عقب ماندگی و خسارت است باید طرد شود و نه اصلاح. در پاسخ آنان باید گفت که اگر حتی نواندیشان دینی نیز با آنان همداستان شده، از اسلام اعلام برائت کنند، دین باوران از ایشان پیروی نخواهند کرد، بلکه آنان راه خود را خواهند رفت. اگر بگویید بگذارید آنان راه خود را بروند، باید گفت: راهی که آنان بر مبنای باورهای کهن می روند، بر سرنوشت من و شما و جامعه ی مشترک ما تاثیر گذار است و همین تاثیرات است که نواندیشان دینی را بر آن می دارد تا سختی ها را بر خود هموار کرده، بکوشند به جای پاک کردن صورت مسئله، برای حل آن راهی بیابند. نواندیشی دینی این تلاش را مسئولیت خود می داند و تا کنون نیز در این مسیر گام های بلندی برداشته است تا از دین به جای پدیده ای مخرب و زیانبار، پدیده ای انسانی و سازنده بسازد، تا از دین به جای عاملی ناسازگار با آمال و آرزوهای بلند انسانی، عاملی سازگار و اخلاقی بسازد، تا دین را به جای آنکه پیام جنگ و خشونت باشد، به پیام صلح و آشتی بدل سازد. باشد که صدای صلح و آشتی به مدد نواندیشی دینی بلندتر از صدای جنگ و دشمنی گردد.

پانویس‌ها: 

[1] در کتاب اللمعه الدمشقيه ، تالیف محمد بن جمال الدین مکی العاملی ملقب به شهید اول ، صفحه ۲۳۷ کتاب الحدود چنین آمده است:

ولو وجد مع زوجته رجلا يزني بها فله قتلهما و لا اثم ولكن يجب القود الا مع البينه او التصديق.ترجمه: اگر شوهر زن خود را با مردی در حال زنا بیابد می تواند هر دو را به قتل برساند و گناهی بر او نیست اما قصاص می شود مگر آنکه چهار شاهد بیاورد و یا زناکار کار خود را تصدیق نماید.

بر این عبارت نقدهای فراوانی وارد است که در اینجا محل پرداختن به آن نیست.

[2] وسائل الشیعه، تالیف  شیخ محمد بن حسن الحر العاملی، جلد. ۲۸   صفحه.  ۱۴  باب ۲

در برخی روایات این باب و دیگر ابواب شوهر از قتل برحذر داشته شده حتی در صورتی که خود زنش را با مردی در حال زنا دیده باشد. از شوهر خواسته شده که چهار شاهد بیاورد. به نظر می رسد در آن دوران که افراد عادت داشتند خودسرانه به مجازات یکدیگر به ویژه زنان خود بپردازند، تلاش می شود آنان به پروسه ی قضایی پای بند شوند و برای ادعای خود دلیل و مدرک بیاورند. زیرا آوردن شاهد مستلزم بررسی صدق گفتار شهود و درستی شهادت آنان است، اگر درستی شهادت شهود احراز نشود و شوهر زن یا مرد همراه او را کشته باشد، قصاصا کشته می شود و شهود نیز مجازات می شوند.

[3] بند ث ماده ۳۰۲ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ بیان می کند که شوهر از قصاص معاف است در صورتی که زن خود را در حال زنا با مردی ببیند و آن دو را به قتل برساند. معافیت از قصاص مشروط به چهار شرط به قرار زیر شده است:

علم به تمکین زن، مشاهده ی آن دو در حال زنا، شنیدن خبر بدون مشاهده کافی نیست، این حق منحصر به شوهر است.

مسیح بە مثابەی روش

ضرورت‌ها و دشواری‌های نواندیشی دینی

هاوژین ملا امین

ترجمە از کردی: عدنان حسن‌پور

 

در ارتباط با مفهوم یا اصطلاح نواندیشی دینی، ظاهرا” بە نوعی با دو امر متضاد و متناقض مواجه هستیم: نواندیشی و دین. علی‌الظاهر در پی آنیم کە بەسان مفاهیمی چون سرد و گرم، نجس و مقدس، زمینی و آسمانی، مطلق و نسبی و…، از این دو مفهوم یا مفاهیم متضاد، یک بنیاد سومین یا بە قول هگل یک سنتز تولید کنیم. مسیح و سرشت دوگانەاش، یا بە عبارت بهتر تعالی کلیەی این مفاهیم متضاد در نمونەای چون مسیح، ما را در ترسیم یک تصویر یا تصور از این هستی یا وضع سومین یاری‌گر خواهد بود.

 احتمالا” خود ایماژ مسیح می‌تواند نقشی برجستە و مهم در دست‌یابی ما بە فهمی مناسب از سرشت بنیادین نواندیشی دینی و نواندیشان دینی، در همان نحو متعین و موجود کنونی، داشتە باشد.[1]

دست‌کم برای نگارندەی این سطور، مسیح صرفا” یک نمونە یا ایماژ پیامبرانە نیست، یعنی ارجاع بە هر پیامبر دیگری غیر از فرزند مریم نمی‌تواند وافی بە مقصود باشد. طرح چنین انگارەای بە مفهوم وضوح تام و تمام، و بە تبع آن یاری‌دهندگی مسألەی تجمیع و تعالی این مفاهیم متضاد در وجود فرزند مریم نیست، هم‌چنین بە معنای تقلیل جایگاه پیامبری و یا والاتر دانستن مسیحیت از دیگر ادیان‌هم نیست. بلکە دلایل بسیاری برای طرح چنین انگارەای وجود دارد کە در این مقال مجال پرداختن بە همەی آن‌ها را نداریم. یکی از دلایلی کە لازم است در این مقال بە جد بر آن تأکید کنیم، مسألەی یگانگی و استثنابودگی وضعیت مسیح و مسیح‌گری است؛ استثنایی کە هم‌چو نواندیشی دینی و نواندیش دینی حقیقی، تکرار و تحقق مجدد آن بسی دشوار و غامض است. نواندیشی دینی بەسان مسیح همارە خود را در مقابل مصلوب‌شدن و بر سر یک دوراهی می‌بیند: عروج و تعالی بە سوی آسمان و درافتادن مجدد بە ورطەی تقدس‌گرایی دینی و تبدیل شدن بە یک آیین یا مذهب دیگر، و یا سقوط و توصیف آن بە مثابەی یک پدیدەی ناپاک‌زاد بی‌بنیاد و منحرف! در نهایت‌هم مترسک بر جای ماندە بر صلیب، نومیدانە و بە قدر حجم راستگویی خود و تا بدان جا کە «دغدغەی ایمانی» دارد، با تمام وجود فریاد خواهد زد: «پروردگارا چرا تنهایم گذاشتی!»[2].

فرزند مریم حامل دینی جدید نبود، او در پی انجام دو کار مهم بود: اعلان حلول عهد و زمانەای نوین و انجام اصلاحات در دین یا شریعت موسی و سنت یهودی. وی آشکارا آمدە بود تا بە قول قرآن، برخی از حرام‌ها را حلال کند، آمدە بود کە طلسم جمود و سرگردانی را کە بر گردەی پسران اسرائیل مستولی شدە بود، باطل نماید، آمدە بود کە تصور “برگزیدگان پروردگار” را چە در مقام امت و چە بە مثابەی مردان دین الغا کند، و حتی مهر باطلی بزند بر تمامی آیین‌ها و مراسم‌های نمادپردازانە و تعمیدگرایانەی مبتنی بر تمایزطلبی و خودمتفاوت‌انگاری[3].

شاید خود این امر یکی از اصلی‌ترین ارزش‌ها و هنجارهای نواندیشی دینی باشد، حتی فراتر از آن، شاید بتوان ادعا کرد کە مورد پیش گفتە کە بن‌مایەی اصلی پیام مسیح است، دست‌کم بە زعم بندە (بگذارید چنین فرض کنیم) همانا اصلی‌ترین بن‌مایەی نواندیشی دینی نیز هست: اعلان حلول عهد و زمانەای نوین و ابطال و حتی فرارفتن و نابود ساختن تمامی موانع ذهنی، فرهنگی، انسانی، و نیز موانع ناشی از قدرت کە‌ فراروی بشر و مقدسات‌اش قرار گرفتەاند، و آن‌گاه تعمیم آن بر کل بشریت، فارغ از جنسیت و بدون هرگونە تفاوت و تمایز. در وضعیت مسیح‌گری یا نواندیشی دینی، ابطال و فروپاشی این موانع بە عامل موجدەی برقراری ارتباط تبدیل نخواهد شد، و یا منجر بە نازل شدن مجدد وحی و الهام و حلول دینی جدید نخواهد شد، موضوع اساسی‌هم دقیقا” همین نکتە است: رفع موانع مذکور موجب آفرینش انسان/خدا می‌شود. یعنی امر قدسی را بە سطح جامعەی بشری آوردە و آن را بە گل و خاک زمینی آلودە خواهد کرد. این‌گونە است کە انسان مقدس، انسان خداگونە و حتی انسان/خدا متولد خواهد شد؛ انسانی کە نیازی بە اثبات ایمان‌اش نیست، بلکە در حقیقت ایمان، خود اوست، انسانی کە نیازی بە اثبات تقدس، پاکی و مشروعیت‌اش نیست، بلکە در واقع مقدس، خود اوست. چنین انسانی نشانەگذاری و ختنە نشدە، تعمید و باجی بر او مقرر نگشتە، هیچ‌گونە نماد ایمانی بر پیشانی خود حک نکردە و هیچ جامەی ویژەای جهت تمایز و تشخیص خویش بر تن نکردە است. پدر این انسان ناشناختە است، مقدس بودگی و مرکزیت یافتگی و مشروعیت خودبنیادش، پدر و نیای واقعی اوست، انسان نوزادەی ما، زین پس قدرت و توان اعلان عهد و زمانەای نوین و حلال‌سازی حرام را در خود حامل است.

بە لحاظ هستی‌شناختی، بی‌پدری بە معنای سرشت رادیکال و انقلابی لحظە، عهد و حقیقت ایمانی نوین است، دقیقا” در همان معنایی کە “تامس کوهن” در مورد “انقلاب علمی” مدنظر داشتە و آن را نتیجەی بحران علم و بە بن‌بست رسیدن پارادایم، رهیافت و روش‌های گذشتە می‌داند. یا بە قول “کارل پوپر”، ابطال‌پذیری و احتمال فروپاشی و حتی کذب بودن هرگونە نواندیشی، جزء خصایص ذاتی هر ایمان یا دغدغەی ایمانی است کە در پی اطلاق عنوان نواندیشی بر خویش باشد. البتە با یک تناقض‌هم مواجە هستیم و آن‌هم این کە ایمان و دغدغەی جدید اساسا” جهت پاسخ‌گویی بە مسألە و ضرورتی جدید پای بە عرصەی وجود نهادە و مشروعیت خود را نیز از بحران و بە بن‌بست رسیدن عهد و زمانەی قدیم و ضرورت آغازیدنی جدید اخذ می‌کند. بە همین دلیل وضعیت بی‌پدری نوعی جهش ژنتیکی و تبارشناختی است، جهشی کە فقدان پدر را بە خصیصەی ذاتی آن وضعیت تبدیل می‌کند. نواندیشی اساسا” نمی‌تواند مشروعیت خود را از گذشتە کسب کند، الا در یک حالت سلبی و گفتن این کە من، او نیستم. بە همین دلیل است کە وابستە نمودن خود بە پدر، سلف و پیشینیان و جستجوی هرگونە پدر یا هر نوع پدرپردازی، بر فقدان نواندیشی دلالت دارد، یعنی در چنین وضعیتی هیچ امر نو و تازەای (نوبودگی مستلزم یک هستی‌شناسی جدید است) وجود نخواهد داشت.

در همین راستا باید یک امر مهم و شایستەی توجە را مورد اشارە قرار داد: در نهایت خود همین گسست و گذار است کە بە لحاظ هستی‌شناختی بە ایمان و عهد جدید مشروعیت می‌بخشد و آن را بە منزلەی وضعیتی تناقض‌آمیز در مقابل گذشتە قرار می‌دهد. یعنی در عین این کە ابطال‌بذیری خصیصەی ذاتی این انگارەی ایمانی است و هیچ‌گونە ضمانت و اطمینان قاطع و کاملی جهت اثبات ناپاک‌زادی یا حقیقی بودن آن وجود ندرد، در همان حال هیچ راهی‌هم برای بنیاد نهادن آن با ابتناء بر گذشتە وجود ندارد، و صد البتە رد و ابطال آن نیز از طریق ارجاع بە گذشتە امری است محال و ناممکن. گذشتە دیگر قادر بە در اختیار گرفتن آن نیست، چرا کە نواندیشی همیشە دل در گرو آیندە و امر نو داشتە و در برابر محک پایان‌ناپذیر تجربە و استقرا قرار دارد. برای توضیح این مسألە نیز باید مجددا” بە پوپر ارجاع دهیم؛ بر خلاف آن‌چە قبلا” یا گاها”می‌پنداشتیم، کارویژە و وظیفەی معرفت‌شناسی استدلال، ابتناء بر روش‌های معتبر و معهود اثبات استدلال نبودە و هرگز قادر بە انجام چنین وظیفەای نیست، بلکە بالعکس، وظیفەی حقیقی استدلال، نقد و ابطال است. می‌توان بە ضرس قاطع ادعا کرد کە تنها یک مثال نقض یا یک استدلال صرف توان آن را دارد کە انگارە و فرضیەای را، و در موضوع مدنظر ما یک “ایمان” را ابطال نمودە یا آن را یک تجربەی ایمانی ناپاک‌زاد (در معنی غیرحقیقی) معرفی کند و موجب ابطال و بی‌اعتباری آن گردد. اما اگر قادر بە انجام چنین کاری نباشد بدون تردید بە نحوی ضمنی و غیرمستقیم در ارتقای جایگاه و تضعیف تردید غیرحقیقی بودن (ناپاک‌زادی) تجربەی ایمانی مزبور، ایفای نقش خواهد کرد. اما با توجە بە این  واقعیت کە زمینەها و عوامل موجدەی تجارب و مثال‌ها هرگز پایان نخواهند یافت، پس اگر بە هر نحو چنین بپنداریم کە وظیفەی استدلال، اثبات و یا ایفای نقش اثبات‌گرایانە است، بی‌تردید دچار مغلطە و مشکلی معرفت‌شناختی گشتەایم.

نواندیشی قائم بر بی‌پدری است، چرا کە بە لحاظ تبارشناسانە، همان‌گونە کە اشارە شد، اگر پدر، تناسل، زادوولد و تواصلی وجود داشتە باشد دیگر نواندیشی‌ای وجود نخواهد داشت. واقعیت وضعیت نواندیشانە اینچنین است: مادری وجود دارد، بحران، خفقان، زمینە و ضرورتی وجود دارد، حتی زادوولد و ولادت‌هم وجود دارد، اما هیچ پدری وجود ندارد. اگر مادر، پدر، آبا و نیا و سلف و کلیت خانوادە وجود داشتە باشد، بی‌تردید تواصل و فرزندآوری تداوم خواهد داشت یا دست‌کم قابل تداوم است، اما هیچ “نوزاد”ی متولد نخواهد شد. یکی از شروط “نوبودگی” در مفهوم فلسفی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی آن، همان بی‌پدری و گسست است و نە تداوم و تواصل. همین کە مادر وجود داشتە باشد یعنی این کە امکان و ضرورت بودن، درد زایمان و خود زایش وجود دارد، اما عدم وجود پدر بە معنای دشواربودن و عدم امکان زایش است، با این حساب هیچ مانعی فراروی درد زایش وجود ندارد اما موانعی جدی و دشوار فراروی خود زایش قرار دارد. «امر نو» دقیقا” همان معجزەای است کە می‌تواند در چنین وضعی، یعنی در غیاب کامل یا در عجز و ناتوانی کامل پدر، اتفاق بیافتد. بەسان تولد فرزند ابراهیم یا تولد مسیح؛ تولد اولی امری نادر و انگار مقدمە و زمینەسازی برای تولد دومی بود. اما تولد مسیح، همان امر نو، معجزە و رخدادی استثنایی است کە باید بە جد مطمح نظر قرار گیرد. طرفە آن کە سارە، همسر ابراهیم، کە خود سترون و همسرش نیز پیر و ازکارافتادە بود، هنوز دل در گرو گذشتە داشت و با پارادایم جدید مواجە نشدە بود، پس امکان و احتمال تولد را بە کل منکر می‌شد (أألد و أنا عجوز و هذا بعلي شیخا)، ولی مریم اگرچە پدر نبود، اما بە درد زایش و بە زایش خویش اطمینان داشت، چرا کە قلب‌اش سرشار از آتش ایمان بود؛ ایمان بە حقیقت زمینە و زمانەی خویش. (شاید همین تردیدی کە نواندیشی دینی نسبت بە حقانیت خویش دارد را بتوان بە اطمینان سارە بە سترون بودن خودش تشبیە کرد و آن را بزرگ‌ترین یا هستی‌شناسانەترین مانع فراروی نواندیشی دینی دانست).

نواندیشی دینی دغدغەای ایمانی جهت دفاع از متون و گزارەهای دینی، زدودن خرافە و تعریف دین بە مثابەی گزارەها، آموزەها و مفاهیم عقلانی و متناسب با عقلانیت معاصر نیست، در صورت اطلاق تعریفی اینچنین و علی‌الخصوص در صورت تأکید بر مفهوم “دفاع”، دیگر باید نواندیشی دینی را صرفا” دغدغەای کلامی دانست کە عمیقا” وابستەی نوع کلیشەای و منسوخ علم کلام است کە توانستە تا بە امروزهم بەسان گذشتە (هم‌چو دل‌مشغولی طرفداران عهد و زمانەی قدیم) بە حیات خود ادامە دادە و اساسا” نمی‌تواند حامل هیچ‌گونە معنای نواندیشانەی بنیادین باشد. در حقیقت چنین رهیافتی هیچ نسبتی با نواندیشی دینی نداشتە و نخواهد داشت، اتفاقا” نواندیشی دینی در جهت عکس این رهیافت عمل کردە و با ابطال ایمان و گزارەهای مزبور، در جهت تأسیس کلام و الهیاتی نوین حرکت خواهد کرد.

جهان‌بینی‌های علمی، روش‌های پژوهش فلسفی و علمی، دین‌شناسی و علوم انسانی و اجتماعی، بە ویژە در مسألەی پژوهش دینی، دین را هم‌چون اسطورەشناسی، تاریخ و دیگر موضوعات علمی در عداد موضوعات تحقیق علمی و معرفت‌شناختی، و نە منبع معرفت، قلمداد می‌کنند. بی‌تردید علوم مزبور یاری‌گری قدرت‌مند و در بسیاری اوقات یک چالش‌گر قابل توجە برای نواندیشی دینی هستند، اما خود هرگز قادر نیستند بار این مسولیت حساس را شخصا” بر عهدە بگیرند. چرا کە در صورت تعریف نواندیشی دینی بە مثابەی نوعی دغدغەی آکادمیک و علمی کە با سرشت پژوهش در باب دین و نقش دین در حیات و دنیای جدید سروکار دارد، آن‌گاه بالاجبار باید پایەگذاران یا پژوهش‌گران برجستەی این حوزەها را نیز در عداد برجستەترین و حتی اولین نسل از نواندیشان دینی قلمداد کردە و اصول پژوهش علمی و آکادمیک را هم بە عنوان معیارهای اصلی پژوهش دینی در رهیافت نواندیشی دینی در نظر بگیریم (بر این اساس باید جامعەشناسی دین، مردم‌شناسی دین و بە طور کلی تمامی علوم مشابە با آن‌ها، پایەگذاران علم دین‌شناسی، آگوست کنت، مارسل موس، ماکس وبر، دورکیم و حتی مارکس را در زمرەی نواندیشی و نواندیشان دینی قرار داد.) بدین ترتیب دیگر هیچ ارتباطی (حتی یک ارتباط دست‌کم مستقیم) مابین نواندیشی دینی و دغدغەها و باورهای فردی انسان‌ها، و مابین اصلاح‌گری و اضطراب‌های اختصاصی نواندیشی دینی و پژوهش‌ها و پرسش‌های آن وجود نداشتە و نیازی‌هم بە وجود آن احساس نخواهد شد. شاید بتوان این امر را نوعی نقد دین نام نهاد، اما بی‌تردید نمی‌توان آن را نواندیشی دینی، یعنی اندیشەای دانست کە حامل ارزش‌ها، مضامین و ویژگی‌های مختص بە خود است. بدین ترتیب چنین امری بە تمامی عاری از هرگونە دغدغەی اصلاح‌گری و مسائل مبتلا بە دین‌داری، کە موتور محرکەی اصلی نواندیشی دینی است، خواهد بود. اگرچە در نهایت نگاه نواندیشی دینی معطوف بە یکی از مناسبات محتمل‌الوقوع مابین دین، جهان و انسان کنونی خواهد بود، ولی چنین توجهی صرفا” بە منظور طرح یا تبیین دیدگاه مزبور نیست، بلکە استقرار، حمایت و تقویت آن را نیز مدنظر خواهد داشت. اگر این‌چنین نباشد، پس نواندیشی دینی بە طرفدار یا مخالف یک یا چند نمونە از این ارتباطات و کارویژەها تبدیل گشتە و بخشی از توان خویش را، احتمالا” اصلی‌ترین بخش آن را، صرف استقرار و تعیین تکلیف این امر و ارائەی تعریفی جدید از دین خواهد نمود. بی‌تردید نواندیشی دینی بە معنای یک دفاع مبتنی بر دغدغەی دینی و ایمانی از دین نیست، اما در عین حال دغدغەی دینی و عقیدتی نیز یکی از اصلی‌ترین محرک‌های آن است.

 بە تعبیر هابرماس، نواندیشی دینی می‌تواند نقش موتور محرکەی تحول را ایفا کند، احتمال دارد نوعی فهم از دین بە ایدئولوژی یک جریان تحول‌خواه و مخالف وضع موجود تبدیل شود، یا محتمل است فهم نواندیشانە از دین در راستای تحقق آزادی و عدالت و در برابر یک حکومت تحمیلی، ناعادل و ضدآزادی، بە مبارزە برخیزد، بە ویژە اگر حقوق و آزادی‌های مشروع مردم از سوی یک قدرت و رژیم دینی و یا تحت عنوان دین پایمال شدە باشد، بەسان آن‌‌چە کە در ایران اسلامی، ترکیەی اردوغانی و بسیاری از رژیم‌های جهان عربی و اسلامی می‌گذرد. اما علی‌رغم تمام این‌ها و علی‌رغم نقش مهم نواندیشی در نوسازی و بازسازی جامعە، بە دشواری بتوان آن را یک دغدغەی روشن‌فکرانە قلمداد کرد.

نواندیشی دینی بە عنوان شکلی از روشنگری و تلاشی در جهت تغییرات اجتماعی، تأمین آزادی و عدالت، و نیل بە جامعەای اخلاق‌مدار، شایستەی آن است کە بە عنوان دغدغەای انقلابی و ایدئولوژیک فهم و تعریف شود. حصول معرفت نسبت بە پس‌زمینەهای فکری، اجتماعی و روانی آن مستلزم تأمل، تحلیل و پژوهشی متناسب و جامع است. اگر چنین کنیم متوجە خواهیم شد کە نواندیشی دینی فاقد یک معنای قائم بە ذات و لایتغیر فکری بەهم‌پیوستە است، و اگر از اهتمام بە چنین تلاشی صرف‌نظر کنیم، آن‌چە اهمیت بیشتری پیدا خواهد کرد، همان پس‌زمینەها و زمان/مکان‌های فکری، اجتماعی و سیاسی‌ای است کە دغدغەهای دینی نواندیشانە در متن آن‌ها متولد می‌شوند. در این صورت نواندیشی دینی نیز بە شکلی از اشکال فراوان کالای مصرفی فکری و علمی تبدیل خواهد شد؛ کالا و زائدەای از همان پس‌زمینەها و شرایط سیاسی و اجتماعی. این در حالی است کە بە زعم نگارندەی این سطور، نواندیشی دینی دارای شرایط و زمینەهای هستی‌شناختی مختص بە خود بودە و علی‌رغم تمامی ارتباطات و تأثیر و تأثرات متقابل‌اش، اساسا” محصول زمینەای مستقل و پرسش‌ها و مخاطرەجویی‌های هستی‌شناسانەی مختص بە خود می‌باشد کە آن‌هم بە نوبەی خود ناشی از تألمات و تأملات هستی‌شناسانەی درون‌دینی خود دین‌داری است. در واقع می‌توان گفت کە این پدیدە محصول دیالکتیک مابین دین و دین‌داری است -بە مفهومی کە مدنظر جورج زیمل است- یعنی محصول دیالکتیک میان واقعیت دینامیک و پویا و وضع مستقر و تثبیت‌شدەی همان واقعیت. صد البتە چنین مسألەای در صورتی صادق است کە فرض را بر این قرار دهیم کە ارتباطی میان دل‌مشغولی‌های دینی هستی‌شناسانەی بشر و عصر مدرن با کلیشەها، یا صریح‌تر بگویم، ادیانی کە فرد نواندیشی دینی خود یا زمینەی کاری خود را نزدیکتر و مرتبط‌تر با آن می‌داند، وجود دارد، برای مثال می‌توان بە نسبت ما با اسلام اشارە کرد. این در حالی است کە بە سادگی می‌توان بە این نتیجە رسید کە هرکدام از این ادیان (اعم از کل سنت، میراث، آیین‌ها و حتی متون و نصوص مرجع آن‌ها) بسی بیش از آن کە مرجع و منبع باشند، اگرچە بە درجات متفاوت، اما خود اتفاقا” بخشی از مشکل هستند!

 همارە چنین بازنمایی شدە کە چنین مسألە و معضلەای مربوط بە نوع برداشت و تفسیر از دین و یا فلان قدرت حکومتی بودە و هیچ ارتباطی با خود متون، منابع، مبادی و مراجع دینی ندارد، سرچشمەهایی کە گاها” الهام‌بخش و برخی اوقات نیز در راستای تقویت یک پروژەی “نواندیشانەی دینی” مجددا” مورد اتکا قرار می‌گیرند. بر اساس چنین برداشتی می‌توان گفت نواندیشی دینی صرفا” تلاشی است در جهت ارائەی یک تفسیر مناسب‌تر، خرد‌گرایانەتر و معاصرتر از ادیان یا از یک دین مشخص. بدون تردید چنین تلاشی بە مانند هرگونە تلاش فکری دیگری شایستەی احترام است، اما نمی‌توان آن را نواندیشی دینی دانست.

اکنون در پی آنم کە بە مثال آغازین خود، یعنی انگارەی “مسیح‌گری” بازگشتە و کلام نهایی و مثبت‌نگرانەی خود را در قبال نواندیشی دینی تقدیم کنم. نواندیشی دینی همان وضعیت روحی، فرهنگی و حتی فراتر از آن، اجتماعی و سیاسی، و از آن‌هم صحیح‌تر و عمیق‌تر، همان وضعیت هستی‌شناختی‌ای است کە در بطن زندگی مسیح تبلور می‌یابد. اما باید در نظر داشت کە پس از مرگ مسیح، مسیحیت بە یک دین، نهاد و روایت تبدیل شد، روایت مذکور حتی روایت وضعیت مذکور نیز نبود، بلکە اتفاقا” روایتی بود کە مشروعیت خود را از آن وضعیت کسب می‌کرد. شاید بر زبان راندن این ادعا کە حتی یهودیت و مخصوصا” اسلام نیز دو روایت دیگر از همان وضعیت و داستان بودە و هر دو نمایان‌گر دو سرنوشت مقدرشدەی مسیح هستند، موجب سوءتفاهم بسیار گردد؛ روایت‌های آنان اگرچە متفاوت از هم‌دیگر است، اما هر دو بدان پرداختەاند (هم اسلام و هم یهودیت بە کشتن مسیح، اقرار بە کشتن وی و سرنوشت خود ایمان پرداختەاند.) در حالی کە یهودیت مسیح را هم‌چو یک فرد منحرف، ناپاک‌زاد، کذاب و شیطان‌صفت تصویر کردە است، اسلام بر داستان عروج مسیح بە آسمان جهت تأسیس یک دین، کلام و لاهوت جدید تأکید نهادە است. جهت پرهیز از اطالەی کلام در این مجال کوتاه و با توجه بە این کە مقصود بندە اساسا” پرداختن بە خود مسیحیت نیست (چرا کە در نهایت مسیحیت نیز همان راهی را رفت کە اسلام رفتە و اتفاقا” بر اسلام فضل تقدم داشتە و بە نوعی نیای آن نیز محسوب می‌شود)، مستقیما” بە مقصود اصلی خویش می‌پردازم. بە زعم بندە آن‌چە کە برای نواندیشی دینی امری ضروری و شایستەی تدبر و تأکید بسیار است، ضرورت بازگشت است بە وضع مسیحایی و تأکید بر این حقیقت کە نواندیشی دینی حقیقی امری است دقیقا” مشابە با آن‌چە کە در زندگی شخص مسیح، و نە در مسیحیت در مقام یک دین، تجلی پیدا کرد؛ خاست‌گاهی حقیقی کە جوهرەی آن عبارت است از حلول عصری جدید از ایمان و دین‌داری کە از پایان یافتن زمانە و عهد قدیم دین‌داری و دین سخن می‌گوید و اصلی‌ترین ویژگی‌هایش عبارت‌اند از اضطراب هستی‌شناسانە، پایەگذاری خویش بر مبنای نوعی ایمان‌داری نوین، طرد و کنار گذاشتن هرگونە مناسک و مراسم پذیرش و تعمید، و در نهایت عدول از مشروعیت‌یابی یا هرگونە احتمال پایەگذاری خویش با ارجاع و تمسک بە گذشتە. همین ویژگی‌هاست کە دست‌کم گاها” موجب ظهور نواندیشی دینی در اشکالی رادیکال‌تر از هرگونە “کفرورزی” می‌شود. اصلی‌ترین شاخصەی نواندیشی دینی این است کە علی‌رغم تمامی تضادها و اختلافات آن با کلیەی گفتارهای پیشین در باب ایمان، و علی‌رغم انتقادات شدیدش در قبال کلیەی نیروها، فرهنگ‌ها و جوامع دینی، اما از خاست‌گاهی دیگر سر برمی‌آورد. در واقع نواندیشی دینی اگر خواستار اعلان یک ایمان و حقیقت هستی‌شناختی دیگر و متفاوت نباشد، ایمان و حقیقتی کە با عطف توجە بە سقوط هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی کلیەی نهادها و ایمان دینی پیش از وی شکل می‌گیرد، بە جز نوعی دفاعیە و مشغلەی کلامی واجد هیچ معنای دیگری نخواهد بود.

پاسخ‌گویی بە وضع انسان و جهان مدرن و فروپاشی ساختار معرفتی و مادی جهان پیشامدرن مستلزم تکانە و زلزلەای چنین عظیم است؛ زلزلەای بسیار قدرت‌مندتر و واقعی‌تر از تمامی نمونەهای گذشتە، مخصوصا” از تکانەهایی کە در درون خود ادیان بە وقوع پیوستە و همارە بە عنوان عامل تکثیر، نوسازی و تداوم آن‌ها معرفی شدە است.

در اینجا باید بە یک نکتەی مهم الهیاتی اشارە کنیم: شاید ظهور دین اسلام و اعلام پیامبر و اسلام بە عنوان خاتم پیامبران و ادیان، چنین تصوری را بە ذهن متبادر کند کە زین پس بدون باور بە ضرورت گسست معرفت‌شناختی و بدون نیاز بە قبول تام و تمام پارادایم دینی جدید کە مدعی پایان یافتن کلیەی امکان‌های احتمالی ابتناء بر میراث، جهان و ذهنیت پیشین جهت کنش نواندیشانە است، بتوان با توسل بە همان هنجارها، اصول، معیارها، مفاهیم، اصطلاحات و لوازم معرفتی گذشتە، امر جدید و متفاوت را خلق کرد. در قبال چنین تصوری صرفا” می‌توان بە همان دو تفسیر پیش گفتە ارجاع داد: انسان یا ایمانی جدید در کار نیست و بە تبع آن، نواندیشی نیز بە امکانی دشوار و عاری از محتوا تبدیل خواهد شد.

اگر چنین تصور هستی‌شناسانە و معرفت‌شناسانەای را بپذیریم و بازهم مدعی وجود زمینەهای کنش‌گری نواندیشانەی دینی باشیم، مخاطرە و فاجعەای بس عظیم را فراروی خود خواهیم دید: خطر قریب‌الوقوع مصلوب کردن دغدغەی نواندیشی بە دست خود مسیح‌گری بە هر دلیل ممکن و محتمل. چنین امری موجب دچار شدن نواندیشی بە یکی از سرنوشت‌هایی خواهد شد کە پیش‌تر مورد اشارە قرار دادیم و مصادیق تاریخی متعددی برای اثبات این مدعا وجود دارد (می‌توان بە حجم انبوە حرکت‌های اصلاح‌گرایانە، انتقادی، نوگرایانە و ادعاهایی اشارە کرد کە در نهایت تحت عنوان زندق و خوارج تکفیر و طرد شدند و یا با گسست از دین پیشین، خود مبادرت بە تأسیس دین و مذهبی جدید نمودە و بدین ترتیب مهر پایانی بر حیات خود زدند)، حتی می‌توان خود مسیحیت و اسلام را نیز در نسبت با یهودیت در زمرەی چنین مصادیقی قرار داد. بە زعم بندە خود این موضوع، یعنی زیستن یک تقدیر شکست‌آمیز حتمی، تا حدی ریشە در عدم گذار از جهان قدیمی و لوازم و جهان‌بینی‌های آن دارد، در تلاش برای بازآفرینی خویش بدون عبور از طفیلی و وابستگی بە موارد مذکور، در عدم ورود بە یک وضعیت حقیقی معرفت‌شناسانە و هستی‌شناسانەی ایمانی، و در عدم مواجهە با بحران‌های عظیم ایمانی و عقیدتی. از این دیدگاه و با توجە بە حقایق مذکور، باید اذعان داشت کە احتمالا” خروج مردم و ساکنین جوامع اسلامی از دین و آنچنان کە مشهور است “گمراه شدن” آنان، بهترین یا مفیدترین نشانە و پدیدەای است کە می‌توان بدان امید بست. صدالبتە می‌توان آن را پدیدەای کاملا” طبیعی و مشروع نیز قلمداد کرد، چرا کە مردم در پیوند با احساس نیاز طبیعی خویش بە وادی اضطراب و دغدغەهای دینی ورود می‌کنند. و اگرچە قادر بە یافتن مفرها و دریچەهایی برای رهایی از بحران ایمان نیستند، اما خود همین خروج و بە اصطلاح “گمراه شدن”، بهترین و حقیقی‌ترین زمینە را برای ظهور دریچەهای رهایی فراهم می‌کند. مردم و یا اغلب مردم اکنون دیگر پی بە وجود خلاءها، گسست‌ها و بن‌بست‌های دین بردە و بر آن آگاه شدەاند، بە همین جهت و با اتکا بە ادراک طبیعی خویش بدین نتیجە می‌رسند کە گرمای دینی قادر بە پوشش دادن چنین سرمای استخوان‌سوزی نیست.

 بخش عظیمی از نحلەهایی کە اکنون خود را در پوشش نواندیشی دینی استتار کردەاند صرفا” نوعی مشغلەی کلامی و تا حدود زیادی فروشندەی همان کلام قدیمی در جامەای نو هستند، بە همین دلیل پس از گذشت مدتی کە متوجه کسادی بازار خود شدند دچار شوک شدە و روی بە عتاب و گلایە از مردم و روزگار می‌آورند. آنان در بسیاری از موارد همین تغییر سادەی جامەی ایدە و افکار و افتتاح فروشگاه‌های تازە را بە عنوان رهیافتی واقعی قلمداد می‌کنند، و حتی از آن‌هم فراتر رفتە و کسادی بازار را بە موضوع تأمل و پرسشی فلسفی تبدیل کردە و می‌پرسند “بە چە دلیل نواندیشی و اصلاح‌گری دینی کساد و بی‌مشتری شدە است؟!”.

بخشی از این مشکل بە همین واقعیت برمی‌گردد کە آنان “فروشندە” هستند (در ادبیات اسلامی و دینی چنین فروشندەهایی را دعوت‌کنندە، مژدەدهندە و حتی هشدار دهندە، بشیر و نذیر خطاب می‌کنند.) بی‌تردید نواندیشی دینی پیوستگی تنگاتنگی با جامعەی هدف و هم‌عصر خویش داشتە و ضرورت‌ها و جهتگیری‌های خود را از شرایط حاکم بر آن جامعە اخذ می‌کند، و طبیعتا” کلیەی متغیرهای اجتماعی و انسانی موجود نیز بر کمیت و کیفیت آن تأثیر خواهند گذاشت. نواندیشی دینی قلب تپندە و خروش زمانەی خویش است، پس طبیعتا” باید شرایط و ضرورت‌های اجتماعی و سیاسی زمانی و مکانی زیست‌بوم مزبور، بازتاب، تأثیر و نقش عمدەتری دست‌کم در شکل‌گیری سیمای بیرونی آن داشتە باشد. از این نظرگاه، توجە و مداقە در جامعەی ایرانی و تجربەی حکومت دینی این کشور، از دو جنبەی کاملا” متمایز واجد اهمیت بسیار است. اگر اصلی‌ترین هدف نواندیشی دینی نجات جامعە از تسلط قدرت دینی، سکولاریزاسیون و تکثرگرایی باشد، می‌توان گفت کە زمینەهای کاری مساعدتری را جهت انتشار و تبلیغ گفتمان مدنظر خویش در اختیار داشتە و خود شرایط موجود نیز لوازم رادیکال‌تر و انقلابی‌تر شدن آن در مواجهە با دین را فراهم خواهد کرد. اما اگر هدف از نواندیشی دینی دفاع از دین و عقاید و آموزەهای دینی باشد، بدون شک هم اعتماد و اعتبار مردمی‌اش بسیار تضعیف خواهد شد و هم کار را بر خود بە شدت دشوارتر خواهد نمود، بە ویژە در خصوص بازشناسی مرزها و پایگاه‌های خود دچار مشکلات بس سترگی خواهد گشت. در جامعەای چون ایران، نواندیشی دینی مجبور است بە بسیاری از سوءظن‌ها و بی‌اعتمادی‌ها پاسخ دادە و ضرورت‌های وجودی و سازش‌طلبی‌های خویش را توجیە نماید. هم‌چنین ناچار است بسیاری از مطالبات و ذهنیت‌های مردم را بدون لحاظ کردن میزان مشروعیت، حقیقیت و صدقیت آن‌ها، مشروع جلوە دهد. نواندیشی دینی حتی نمی‌تواند بدان بپردازد کە مطالبات و ذهنیت‌های مزبور تا چە اندازە محصول دین‌هراسی و یا واکنش نسبت بە تجربەی مشخص مذکور هستند، و این‌گونە است کە سقوط و افول آن بە سطح زائدەای معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی نمود آشکارتری خواهد یافت. این در حالی است کە نواندیشی دینی ابدا” نباید کفاش، صافکار و یا فروشندەی باور و عقیدە باشد، نواندیشی دینی باید فرزند بلافصل همان اضطراب و عطش هستی‌شناسانە باشد؛ تشنەی ایمان در بافتار و جهانی کە در آن تمامی مبانی و ساختارهای ایمانی، منسوخ و کهنە گشتە و زمانە و عهد قدیم نیز بە احتضار افتادە و دیگر توان زیستن را از کف دادە است.

همین بحران اخیر ناشی از شیوع ویروس کرونا، یعنی تسلط گفتار علمی و پزشکی مدرن کە بە قول آگامبن بە نوعی دین جدید تبدیل شدە، نشانەهای مهمی را در خود مستور دارد. هم سرمایەداری و هم دین (مسیحیت، اسلام و دیگر ادیان نیز) همە و همە دچار شکستی بزرگ شدە و توان مقابلە با این دین جدید را نداشتند. تنها یک هشدار و توصیەی سادەی دین جدید کافی بود تا همەی آن‌ها بساط خود را جمع کردە و در سوراخ‌هایی قایم شوند. بی‌تردید تعریف و تعبیر پاندمی کرونا بە ابلیس یا قهر و غضب آسمانی و تعابیری مشابە، هیچ گوش شنوا و خریداری پیدا نخواهد کرد. خلاصتا” باید گفت هر آن‌چە کە تحت عنوان “طب نبوی” یا دعا و اوراد دینی بە مردم حقنە شد، سریعا” ورافتادە و بی‌اعتبار گشتند، نمازهای جمعە و جماعت و زیارت اماکن متبرکە تعطیل شد، دین‌داران مجبور بە اختفا در منازل خویش شدند و در نهایت پزشکی و علم موفق شدند بە عنوان تنها منجی و گفتار رهایی‌بخش هم دین و هم سرمایەداری را بە زیر بکشند. وضعیت بە وجود آمدە آشکارا و بە صراحت مبین این حقیقت است کە کلیشەهای منسوخ و قدیمی دینی از معنا تهی شدە و دیگر توان تأثیرگذاری و نقش‌آفرینی خود را از دست دادەاند، بە عبارت گویاتر، سحر و طلسم آن‌ها دیگر باطل شدە است. بە همین جهت باید مجددا” تأکید کنیم کە نواندیشی دینی اگر بخواهد یا بتواند حامل معنا و ارزشی باشد، بە ناچار باید دقیقا” از همان نقطەای بیاغازد کە زمانە و عهد کهن در آن بە پایان رسیدە است. و اگر هنوز رمقی در جان دارد باید جایگاه و ضرورت حقیقی وجود خویش را بازیافتە و بر بنیاد نهادن ایمانی جدید، دقیقا” ایمان و نە دینی جدید، متمرکز شود، و یا دست‌کم بە عنوان زمینەای جهت طرح و تدوین مانیفیستی برای تبدیل این اضطراب و عطش ایمانی بە یک ایمان جدید و نو، ایفای نقش کند، نە آن کە دگربار آویزان کلیشەهای عقیدتی منسوخ و نخ‌نمای گذشتە شود بلکە بە واسطەی آن‌ها بە توجیە خویش بپردازد. کلیشەهای مذکور کاملا” برازندە و متناسب با انسان، جهان و جهان‌بینی پیشامدرن بود؛ کیهان‌شناسی بطلیموسی با زمینی تخت و هموار و آسمانی کە با ستارە‌های‌اش زمین را چراغان کردە بود. اگر ما در جهانی مدرن و نوین زندگی می‌کنیم بی‌تردید با انسانی مدرن، یک دغدغەی ایمانی جدید و اضطراب‌های هستی‌شناختی نوینی مواجه خواهیم بود و باید همین‌هاهم موتور محرکەی واقعی نواندیشی دینی باشند، ما باید شکست‌خوردگان جنگ را بە خود وانهیم تا مردگان‌شان را دفن کنند.

پانویس‌ها:

[1].  اشارە بە یک روایت جالب در همین ابتدای بحث خالی از لطف نخواهد بود: «در آخرالزمان ایمان شبیە اخگر خواهد شد، اگر در دست بگیری‌اش خواهی سوخت، و اگر دست از آن برداری شکست خواهی خورد».

[2]. بندە و آقای منصور تیفوری، پژوهش‌گر مبرز و همکارمان در بنیاد سهروردی، کتاب بسیار مهم جورجو آگامبن تحت عنوان «مسیح و پیلات» را بە کردی ترجمە و شرحی جامع و مفصل نیز تحت عنوان «پیلات و مسیح: تغییر جایگاه» بر آن نگاشتەایم کە بە ضمیمەی همان کتاب چاپ و منتشر شدە است. در شرح مذکور علاوە بر طرح نظریە و تزی متفاوت، سعی در تأملی دقیق‌تر و جزئی‌تر در سرشت مسیح داشتەایم، بە ویژە در ارتباط با همین دوگانگی‌ها و دوالیسم‌ها و علی‌الخصوص در نسبت آن با سنت اسلامی.

[3]. مقصود اصلی از این مناسک در نوشتار حاضر، ختنە کردن است کە نماد قوم برگزیدەی پروردگار بود. صدالبتە در فحوای ضمنی آن مقصود  ما هرگونە نشان‌گذاری، دستار بر سر نهادن یا مناسک ورودیەای است کە در هر شکلی بر ورود فرد بە جمع امت پروردگار دلالت داشتە باشد؛ هرگونە امر نخبەانگارانەای کە غایت آن بە انحصار درآوردن فهم کتاب، دستور و خواست خدا بودە و حامل آن بە تنها مبلغ مشروع و انحصاری صراط مستقیم تبدیل شود.

روشنفکری دینی و مسئله تعریف

علیرضا معزی

پروژه‌ی روشنفکری دینی، همچون هر برنامه‌ی پژوهشی دیگر، مساله یا مسائلی کانونی دارد که بهره‌گیری این پروژه از حوزه‌های معرفتی دیگر را مقید ساخته و بدان جهت می‌دهد. روشنفکر دینی سراغ آن دسته از مباحثِ فلسفی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی یا سایر شاخه‌های معرفتی می‌رود که جایی در پروژه‌ی فکری او داشته باشند و «هر» مساله‌ی، مثلاً، فلسفی‌ای لزوماً مساله‌ی او نیست. ولی در عین حال برخی مسائل نیز هست که گریزی از پرداختن به آنها نیست و مساله‌ی «تعریف» یکی از اینهاست: اینکه تعریف چیست و برای تعریف یک موضوع چه عناصر و مولفه‌هایی باید به‌دست داده شود.

اهمیت مساله‌ی تعریف در این است که اثرات آن تنها در نقطه‌ی آغازینِ هویت‌یابی یک جریان فکری متوقف نمی‌شود و در ادامه‌ی مسیر، و به‌هنگام پرداختن به مباحث محتوایی و موضوعات مرتبه‌ی اول نیز اثر تعین‌بخش و تعیین‌کننده‌ای دارد. به بیان دیگر، مساله‌ی تعریف از جمله مسائل روش‌شناختی‌ای است که گریزی از ورود به آن نیست.

دهه‌ها از عمر جریان روشنفکری دینی در ایران می‌گذرد و در این مدت، خصوصاً در دو دهه‌ی اخیر، تعریف «روشنفکری دینی» و سازگاری یا ناسازگاریِ مفهومی اجزاء آن از جمله موضوعات اصلیِ مورد بحث بوده است، و هر از گاهی، خصوصاً از طرف مخالفین و منتقدین آن، سر برمی‌آورد.

در این نوشته به بررسی دیدگاه‌های عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان در مورد مساله‌ی تعریف پرداخته و خواهم کوشید تا حتی‌المقدور کاستی‌ها و نارسایی‌های دیدگاه آنان را برشمرم.

1- سروش: «ذاتی و عرضی» یا «شباهت خانوادگی»؟

در این قسمت، با رجوع به برخی مکتوبات سروش، می‌کوشم تا دیدگاه او در مورد مساله‌ی تعریف را توضیح دهم. به‌نظر می‌رسد که سروش در مورد تعریف به دو زبان و با دو مبنا سخن می‌گوید و این دو مبنا را نمی‌توان با یکدیگر در جمع و آشتی قرار داد. در ادامه، هر یک از این دو را مختصراً شرح خواهم داد.

الف) سروش مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در دین»[1] را با بحث از معنایی که از این دو مفهوم مراد می‌کند آغاز کرده و هدف این مقاله را جداکردنِ عناصر ذاتی دین از عرضیات آن معرفی می‌کند. او دوگانه‌ی «ذاتی و عرضی» را معادل «صورت و مضمون» می‌گیرد و عنصر ذاتی را «مدلول واپسین یا روح»ی می‌داند که «جهانی و بی‌وطن» است و «درون‌مایه ثابت»ی است که به آن مفهوم «قوام و هویت» می‌بخشد. اما «روح یا ذات برهنه نداریم؛ ذات‌ها همواره خود را در جامه‌ای از جامه‌ها و چهره‌ای از چهره‌ها عرضه می‌کنند»؛ جامه‌هایی که «رنگ و قطع فرهنگ و جغرافیا و زبان مردمی را دارند که آنها را دوخته‌اند» و «آن جامه‌ها برون‌مایه عرضی»اند. در برابر ذات که «جهانی و بی‌وطن» است، «عرضی‌ها اصالت محلی و دوره‌ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی».

«مقصود از عرضی… آن است که می‌توانست و می‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد گرچه دین، هیچ‌گاه از گونه‌ای از گونه‌های آن تهی و عاری نیست. و ذاتی دین، به تبع، آن است که عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونیش، به پیدایی دین دیگری خواهد انجامید».

رویکرد سروش در اینجا رئالیستی است و معتقد است که دین در «مقام ثبوت»، هسته‌ی سخت ثابتی دارد که جداناشدنی است، ولی این هسته‌ی سخت، به‌ناگزیر، همواره در صورتی زمانی و مکانی ظاهر می‌شود و در ظاهری عصری رخ می‌نماید.

ب) سروش در ادامه‌ی این مقاله، در بند بعدی آن، که به سراغ مصادیق مفهوم دین (یعنی موارد «جزئی») می‌رود موضعی نومینالیستی می‌گیرد. به‌گفته‌ی او، «وجود تاریخی ادیان» به‌گونه‌ای است که «وجود یک ذات و روح مشترک در میان همه آنها، امری مسلم نیست و بلکه اثباتش نزدیک به محال است. ادیان، افراد یک کلی به نام “دین” نیستند و بیش از اینکه اشتراک در ماهیت داشته باشند، با یکدیگر (به تعبیر ویتگنشتاین) شباهت خانوادگی دارند».

به‌نظر او، نه رئالیست‌ها می‌توانند از پس تعیین ذاتیات و عرضیات دین برآیند و نه پدیدارشناسان. تعریف تجربی-پسینی دین نیز فرجامی جز شباهت خانوادگی ندارد و محصولش این است که بین ادیان «عصاره واحدی» نیست. او در ادامه، ضمن به‌میان‌آوردنِ رای «پاره‌ای از جامعه‌شناسان و دین‌پژوهان» مبنی بر اینکه

… پدیده‌های مذهبی را پدیده‌های قدسی، و دین را دستگاهی از سمبول‌ها و اشیاء مقدس تعریف کرده‌اند… و تقسیم امور و حوادث به دو سنخ مقدس و نامقدس، فراتر و فروتر را از اجزای گوهری دین وانموده‌اند

این دیدگاه را نیز به دلایلی مقبول نمی‌شمارد، و سرانجام چنین نتیجه می‌گیرد که «به فرض قبول آن ]: دیدگاه «پاره‌ای از جامعه‌شناسان و دین‌پژوهان»[ هم، مشکلی برای تقسیم تعالیم دین به ذاتی‌ها و عرضی‌ها پدید نمی‌آورد».

تلقی نومینالیستی سروش (در مواجهه‌ی او با تنوعی که در میان مصادیق جزئی مفاهیم برقرار است)، نه مختص این مقاله است و نه مختص دین. او در مقاله‌ی ارئه‌شده در سمینار «دین و مدرنیته»[2] نیز می‌نویسد:

سنت و مدرنیته دو مغالطه بزرگ دوران‌اند. نه سنت هویتی است واحد و نه مدرنیته. نه دین گوهر ثابتی دارد نه تاریخ. و هر كدام از اینها را كه واجد ذات و ماهیتی بدانیم دچار مغالطه‌ای شده‌ایم كه جز خاك افشاندن در چشم داوری، ثمری و اثری ندارد. سؤال از اینكه مدرنیته با دین چه می‌كند، سئوالی است به غایت ابهام آلود و اغتشاش آفرین و عین افتادن در مغالطه یاد شده… مدرنیته نه روح دارد و نه ذات. مدرنیته چیزی نیست جز علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن و امثال آنها. و وقتی می‌پرسیم مدرنیته با دین چه می‌كند، در حقیقت ده‌ها سئوال را برهم ریخته‌اند و طالب پاسخ واحد شده‌ایم كه امری است دست‌نیافتنی. باید پرسید علم جدید با دین چه می‌كند؟ فلسفه‌های جدید با دین چه می‌كنند؟ سیاست جدید با دین چه می‌كند و قس ‌علی‌هذا. و حكم هر كدام را جداگانه بدست آوریم. در میان آوردن قصة «عقلانیت جدید» هم دردی را دوا نمی‌كند. چون بالاخره عقلانیت جدید همان است كه در علم و فلسفه و اخلاق و هنر جدید پدیدار شده است و لذا دوباره بهمان جای اول برمی‌گردیم. تازه دین هم مصداق واحدی ندارد، غرض‌مان اسلام است یا مسیحیت یا بودیزم یا ادیان دیگر؟ پس سئوال مشخص، فی‌المثل، این است كه علم مدرن با دین اسلام (یا مسیحیت) چه می‌كند؟

چنان‌که می‌بینیم، در اینجا او به «مدرنیته» نیز از همین منظر می‌نگرد و آن را فاقد «گوهر ثابت» و «ذات و ماهیت» می‌بیند.[3] در واقع دیدگاه سروش، در مقام تحلیل امور «جزئی» و مصادیق، دچار چرخشی کامل شده و با کنارگذاشتنِ رئالیسم نهفته در بحث ذاتی-عرضیِ دین، به هیچ اشتراکی میان مصادیق قائل نمی‌شود.

۱- نکاتی در نقد رأی سروش

بر اساس این توضیحات، می‌توان به چند نکته‌ی انتقادی درباره‌ی رای سروش در مورد مساله‌ی تعریف اشاره کرد:

۱-۲- باید توجه داشت که کارآمدی دوگانه‌ی ذاتی و عرضی (به‌عنوان مفاهیمی «کلی») در تحلیل دین موکول به آن است که قابلیت اطلاق و اعمال بر نمونه‌ها و مصادیق دین (به‌عنوان اموری «جزئی») را داشته باشد و این امر مستلزم درپیش‌نهادنِ «معیار» است. مطابق ایده‌ی ذاتی و عرضی، مواجهه‌ی ما با پدیده‌ها در عالم واقع مواجهه با ترکیبی از صورت و مضمون است و جداسازی صورت (امر متغیر) از مضمون (امر ثابت) مستلزم داشتن معیار است.

اگر، ذاتی دینْ آن چیزی است که «دین بدون آن دین نیست» و عرضی آن است که «می‌توانست و می‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد»، به معیاری نیاز است تا همچون سنجه‌ای برای تفکیک مصادیق ذاتی از عرضی به‌کار آید، و در برابر یک صورت مفروض از صورت‌های تاریخی و محققِ دین، بتواند نشان دهد که آن صورت و جامه، بر قامت کدام مضمون نشسته است. توان تبیینی و توضیحی ایده‌ی «ذاتی و عرضی» در گرو چنین معیاری است.

از این رو، گام اولیه‌ی سروش نیازمند قدمی تکمیلی، و البته ضروری، است تا در پرتو آن، عالم «کلی»ِ «ذاتی و عرضی» به دنیای مصادیق «جزئی» دین تاریخی ملحق شده، و مشخص شود که ایده‌ی «ذاتی و عرضی» چه کاربستی در مورد مصادیق تاریخی دین دارد. سروش اما چنین معیاری درپیش نمی‌نهد. لذا اگرچه مصادیقی از ذاتیات و عرضیات را فهرست می‌کند، اما در نبودِ معیاری برای این تفکیک، می‌توان در مورد هر یک از مصادیق با او مناقشه کرد و آنچه را که او مصداق ذاتی معرفی می‌کند، عرضی قلمداد کرد، و بالعکس.[4]

۲-۲- سروش خواننده را در معرکه‌ی رئالیسم-نومینالیسم بلاتکلیف رها می‌کند. از طرفی، در قسمت «یکم» از مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در دین»، که از منظر کلی و مفهومی به دین می‌نگرد، آن را واجد ذاتیات و عرضیات می‌داند و اولی را اموری ثابت، جهانی و بی‌وطن، و دومی را اموری محلی و دوره‌ای و عصری معرفی می‌کند. ولی در قسمت «سوم» همان مقاله، و به‌هنگام مواجهه با تاریخ و مصادیق جزئی و محقق دین، دوگانه‌ی ذاتی و عرضی را یکسره رها کرده و به منتها الیه طرف مقابل می‌رود و جز شباهتی لاغر و نومینالیستی میان مصادیق دین نمی‌بیند (اگر اساساً «شباهت»ی باقی بماند!). این دوگانگی همچنان نیز در آراء سروش حاضر است. او اخیراً در نوشته‌ای[5] مجدداً از ذاتیات و عرضیات دین سخن گفته، و در توصیف دوران کنونی گفته که «… عرضیات دین جا را بر ذاتیات آن تنگ کرده» و روشنفکری دینی را نحله‌ای معرفی کرده که «شریعتی… زدوده از زواید، [و] منحصر در ضروریات و قطعیّات و ذاتیّات… عرضه می‌کند». نسبت این توصیفات با دیدگاه نومینالیستی‌ای که در جاهای دیگری ابراز کرده اما همچنان توضیح‌ناداده باقی مانده است.

در عین حال، این نکته نیز مبهم باقی می‌ماند که اگر (چنان‌که در فقره‌ی فوق‌الذکر از مقاله‌ی «ذاتی و عرضی دین» آمد) نه رئالیست‌ها می‌توانند تنوع و تفرق میان ادیان (و نیز فِرَق و مذاهب آنها را) توضیح دهند، و نه پدیدارشناسان، و نه رای برخی جامعه‌شناسان و دین‌پژوهان واجد اتقان لازم برای گردآوردنِ ادیان حول محوری واحد است، سروش بر چه مبنایی حکم می‌کند که این مساله «مشکلی برای تقسیم تعالیم دین به ذاتی‌ها و عرضی‌ها» پدید نمی‌آورد.

۳-۲- جدای از اینکه به‌لحاظ نظری، آیا دین‌شناسی رئالیستی قابل دفاع‌تر است یا گونه‌ی نومینالیستی آن، اگر یکی از اهداف روشنفکری دینی، دین‌پیرایی و زدودنِ باورهای خرافی یا زمان‌پریشانه از دین باشد، چاره‌ای جز پذیرش حدی از رئالیسم نیست (اینکه در تحلیل دین کدام شکل رئالیسم باید در دستور کار قرار گیرد، بحث دیگری است).[6] روشنفکری دینی تنها در صورتی توان مقابله‌ی انتقادی با خوانش‌های متصلبِ سنت‌گرایانه یا بنیادگرایانه را خواهد داشت که در مقام تحلیل دین، به جوهر و گوهری باور داشته باشد، و آن را شکل‌دهنده‌ی منظومه‌ی مفاهیم دینی قرار داده، و از آن به‌منزله‌ی ملاکی برای نقد و ارزیابی صورت‌های واقعی و تاریخی دین بهره ببرد. به عبارت دیگر، اهمیت تعریف رئالیستی از دین در آن است که به یک یا چند وجه هویت‌بخش و قوام‌آفرین برای دین ملتزم بوده و ملاکی به‌دست می‌دهد تا در پرتو آن، «هر» صورتی از دین نتواند دعوی موجه‌بودن و مشروعیت معرفتی داشته باشد. تنها در این صورت است که روشنفکری دینی می‌تواند واجد کارکرد اجتماعی و سیاسی راهگشا باشد. نومینالیسم اما جایی برای فراروی از سطح جزئی‌ها و مصادیق باقی نمی‌گذارد؛ ماییم و انبوهی از صورت‌های دینی و مذهبی، که هر یک داعیه‌ی دین‌شناختی خود را دارد، و در فقدان هسته‌ای ثابت برای تعریف دین، سنجه‌ای برای داوری میان آنها باقی نمی‌ماند.[7]

۴-۲- از آنجا که هم در مقاله‌ی سروش ذکری از «شباهت خانوادگی» به میان آمد و هم در آثار و مکتوبات برخی دیگر از موافقین یا مخالفین روشنفکری دینی نیز از این مفهوم استفاده شده است،[8] ذکر این نکته نیز مفید به‌نظر می‌آید که خوانش نومینالیستی از این مفهوم نه‌تنها مورد اتفاق همه‌ی مفسرین ویتگنشتاین نیست، بلکه بر سر دایره‌ی اطلاق این مفهوم نیز اتفاق نظر وجود ندارد. چنان‌که برخی مفسرین گفته‌اند شباهت خانوادگی ناظر به «نوع» خاصی از مفاهیم (مفاهیم صوری و گرامری در معنای ویتگنشتاینی آن) است، و ارتباطی با مساله‌ی تعریفِ امور و پدیده‌ها (چنان‌که در بحث کلی-جزئی مورد نظر است) ندارد. این نکته نیازمند توضیحاتی فنی‌تر است که در این مجال مختصر جای آن نیست.[9]

چنان‌چه تلقی رایج از «شباهت خانوادگی» (آن‌طور که سروش و دیگران از آن استفاده می‌کنند) را بپذیریم باید گفت که این مفهوم فاقد کارآیی در مقام تعریف پدیده‌هاست و بلکه به شباهت و هم‌خانوادگیِ همه‌چیز با همه‌چیز منجر می‌شود! در تلقی رایج از شباهت خانوادگی گفته می‌شود که، مثلاً، «درخت 1» (که ویژگی‌های a1، a2 و a3 را دارد)، «درخت 2» (که ویژگی‌های a2، a3 و a4 را دارد)، «درخت 3» (که ویژگی‌های a3، a4 و a5 را دارد)، و «درخت 4» (که ویژگی‌های a4، a5 و a6 را دارد)، همگی «درخت» خوانده می‌شوند چون میان آنها شباهت خانوادگی برقرار است و هر یک با دیگری در یک یا چند ویژگی مشترک است، اما نه بدین خاطر که همگی آنها در یک یا چند ویژگی ثابت مشترک‌اند. اگر این مدل برای دلالت یک نام بر مجموعه‌ی مصادیق را بپذیریم چرا نباید یک میز که دارای ویژگی‌های (a1، a10 و a11) است را درخت نامید؟ و چرا سایر اشیاء را در دایره‌ی مشابهان و هم‌خویشان درخت وارد نکنیم؟!

۳- ملکیان و ناسازگاری دین و مدرنیته

مصطفی ملکیان چند سالی است که خود را بیرون از دایره‌ی روشنفکری دینی می‌داند، زیرا:

روشن‌فکری دینی به نظر من یک مفهوم پارادوکسیکال است به دلیل اینکه روشن‌فکری قوامش به عقلانیت است، روشن‌فکر، روشن‌فکر نیست مگر اینکه به عقلانیت التزام داشته باشد، التزام صددرصد به عقلانیت داشته باشد.. [و] قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است.[10]

باید دید که ملکیان از چه مبنایی در تعریف بهره برده که او را به ناسازگاری میان روشنفکری و دینداری رسانده است. او به صراحت نومینالیسم در تعریف را نمی‌پذیرد و معتقد است که مجموعه‌ی مصادیق یک مفهوم باید «لااقل یک چیز مشترک داشته باشند».[11] «اینکه می‌گویند دموکراسی‌ها داریم… البته همین طور است… اما به شرطی که همه‌ی این دموکراسی‌ها در دموکراسی مشترک باشند… وگرنه اگر شما گفتید که ما… دموکراسی‌ها داریم، من می توانم توتالیتاریانیسم را هم از مصادیق دموکراسی بدانم». این سخنْ او را به معنایی از رئالیسم ملتزم می‌کند. اگرچه او به صراحت در مورد ذات‌گرایی سلباً یا ایجاباً سخنی نمی‌گوید، اما معتقد است که

لازمه سخن من ذات گرایی نیست، چون ذات گرایی می‌گوید همه‌ی اشیایی که نام واحد دارند، در عالم بیرون، لااقل یک ویژگی مشترک دارند… این‌ها در عالم تحقق بیرونی باید لااقل یک ویژگی مشترک داشته باشند که این ویژگی مشترک باید هم ثابت و هم واحد باشد اما من حرفم به معنای ذات‌گرایی نیست. چون من نمی‌خواهم بگویم همه‌ی چوب‌های عالم در عالم واقع لزوماً یک ویژگی واحد مشترک ثابت دارند. بلکه می‌خواهم بگویم ما ایرانیان وقتی لغت چوب را به کار می‌بریم یک ویژگی ثابت واحد مشترک را در نظر می‌گیریم و اطلاق نام چوب می‌کنیم.[12]

او سپس در تشریح دیدگاه مختار خود می‌گوید:

در باب معنای یک لفظ باید به شم زبانی، به گفته سرل، رجوع کرد… باید به شم زبانی، یا به تعبیر متعارف‌تر، به عرف اهل هر زبان باید رجوع کنیم و ببینیم وقتی این لفظ را به کار می‌برند، آیا این مؤلفه را در کاربرد و اطلاق آن لفظ مدنظر قرار می‌دهند یا نه.[13]

ملکیان می‌پذیرد که وجود یک یا چند «ویژگی مشترک» اطلاق یک مفهوم بر مصادیق را سامان می‌دهد، اما ریشه‌ی این ویژگی(های) مشترک را در شم زبانی (که تبلور آن در «فرهنگ‌های لغت» است) می‌داند. بر این اساس است که او می‌پرسد:

فرض کنید در ایران یک کسی بگوید من هیچ کدام از سخنان مسیح را که در اناجیل آمده، بی چون و چرا نمی‌پذیرم، بلکه برای تک تک این‌ها از مسیح دلیل می‌طلبم. آیا مردم در ایران به یک چنین کسی مسیحی می‌گویند؟

و در جایی دیگر، به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد:

محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم.[14]

۴- نکاتی در نقد رأی ملکیان

با این توضیحات، در مورد دیدگاه ملکیان می‌توان ملاحظات انتقادی زیر را مطرح کرد:

۱-۴- اگرچه ملکیان با نومینالیسم بر سر مهر نیست و معتقد است که مصادیق یک مفهوم کلی باید در یک یا چند ویژگی مشترک باشند، اما توضیحی که او در مورد فاصله‌ی میان دیدگاه خود با ذات‌گرایی می‌دهد دیدگاه او را دچار ابهام می‌کند. از نظر او، شم زبانی و عرف اهل یک زبان است که ویژگی(های) مشترکِ مصادیق یک مفهوم را مشخص می‌کند. اگر این ویژگی(های) مشترک مأخوذ از عرف اهالی یک زبان خاص باشد، آنگاه اهالی آن زبان، یا ویژگی(ها) را ناظر به اشتراکات واقعی مصادیق مطرح می‌کنند، یا به‌نحو قراردادی (و دلبخواهی؟).

در حالت اول موضع او با ذات‌گرایی فاصله‌ای نخواهد داشت. ذات‌گرایان نیز قائل به این‌اند که مصادیق یک مفهوم در ویژگی‌هایی مشترک‌اند و این ویژگی‌ها ثابت است. اگر ملکیان به این راه برود، آنگاه همچنان این توضیح را به مخاطب بدهکار است که چرا قوام دین‌داری به تعبد است.[15]

در حالت دوم جای این مناقشه هست که اگر انتخاب اهالی زبان طبیعی1 دسته‌ای از ویژگی‌ها باشد و انتخاب اهالی زبان طبیعی2 دسته‌ی دیگری، در این صورت، لزومی نیست که این دو انتخاب واجد عناصری مشترک باشد. در نتیجه، اولاً دیدگاه ملکیان نیز به تلقی «رایج» از مفهوم «شباهت خانوادگی»، و نومینالیسم نهفته در آن، نزدیک خواهد شد، در حالی‌که او صراحتاً کارآیی این مفهوم در مقام تعریف پدیده‌ها را مورد تردید قرار داده است. ثانیاً، اگر انتخاب ویژگی(ها) بدین نحو باشد، «شم زبانی»ِ مورد نظر ملکیان نمی‌تواند گفتگوی میان کنش‌وران زبان‌های طبیعی مختلف را تبیین کند، و مفاهمه‌ی میان آنها امری تصادفی و احتمالی خواهد بود، چرا که مشخص نیست طرفین ویژگی‌های واحدی را برای تعیین مصداقِ مفاهیم‌شان انتخاب کرده باشند.[16]

۲-۴- اینکه (علی فرض) در عرف یک زبانْ دین‌داری ضرورتاً آمیخته با تعبد باشد، دلیلی به‌دست نمی‌دهد که اهالی سایر زبان‌ها نیز چنین معنایی از دین‌داری مراد کنند. دعوت به بررسی فرهنگ‌های لغت در زبان‌های مختلف (برای آگاهی از شم زبانی) در اینجا کارآ نیست، چراکه معنایابی مفاهیم را به امری تجربی مبدل ساخته، و نتیجه‌ی این کاوش تجربی، هر چه باشد، نمی‌تواند منجر به این حکم شود که «محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم». اثبات ضرورت، امکان یا امتناعِ یک چیز، از عهده‌ی پژوهش تجربی خارج است.

لازمه‌ی حکم به امکان و امتناع، در هر یک از ساحت‌های وجودشناسی، معرفت‌شناسی یا معناشناسی، آن است که پای یک مقوله‌بندیِ متناسب به میان آید. مثلاً، اینکه حکم به شی الف امکان اتصاف به ویژگی a را دارد و محال است که ویژگی b را داشته باشد، نیازمند مقوله‌بندی‌ای است که صفات آن شی را معین کند. همچنان‌که حکم به امکان یا امتناع دسترسی معرفتی به یک چیز، یا حکم به معناداری یا بی‌معنایی یک عبارت یا یک گزاره، نیز چنین لازمه‌ای دارد.

به‌عنوان یک نمونه، حکم کانت (به‌عنوان یکی از نمونه‌هایی که ملکیان از او در توضیح روشنفکری استفاده می‌کند)  مبنی بر اینکه گزاره‌ی «خدا وجود دارد» گزاره‌ای جدلی‌الطرفینی است، بر مقوله‌بندی‌ای در حوزه‌ی معرفت استوار شده است. کانت با استفاده از تحلیلی که از معرفت، فرایند شکل‌گیری، و حدود آن دارد، اموری را که «امکان» آن را دارند که متعلق معرفت قرار گیرند، از اموری که چنین «امکان»ی ندارند جدا می‌کند و بدین صورت مقوله‌ی «حقیقت» را از مقوله‌ی «توهم» جدا می‌سازد، و آنگاه این مقوله‌بندی او را قادر می‌سازد که نتیجه بگیرد گزاره‌ی «خدا وجود دارد» قابل رد و اثبات نیست.

من در اینجا در مقام ارزیابی رویکرد معرفت‌شناسانه‌ی کانت نیستم، بلکه غرض آن است که بگویم بدون داشتن چنین مقوله‌بندی‌هایی، نمی‌توان مدعی شد که دینداریِ غیرمتعبدانه «محال است».

۵- نکته‌ای تکمیلی: برخی لوازم درک مدرنیته

برای درک ماهیت مدرنیته، از جمله، لازم است به این نکته توجه شود که این تحولی که در سیر اندیشه‌ی غرب رخ داده، از بُعد نظری معطوف به پیشینه‌ای مفهومی است و در بافتاری از مسائل و معضلات تئوریک شکل گرفته است. به عبارت دیگر، مدرنیته در تقابل با فهم رایج از خدا، انسان، معرفت، اراده، گناه نخستین و غیره در قرون وسطی سربرآورده و بدیل‌هایی را در پیش نهاده است. از این جهت، سنجش نسبت مدرنیته با اسلام، اینکه پذیرش رویکردها و فراورده‌های نظری دوران مدرن و اعمال آن بر اندیشه‌ی اسلامی تا چه مقدار ممکن و مطلوب است، مستلزم توجه به این ابعاد تئوریکِ دخیل در شکل‌گیری و بسط اندیشه‌ی مدرن است، و تنها پس از چنین موشکافی‌هایی است که می‌توان در مورد امکان و مطلوبیت بهره‌گیری از اندیشه‌ی مدرن، و نیز میزان و نحوه‌ی این بهره‌گیری، به جمع‌بندی رسید. از این جهت نیز، چه در آثار روشنفکران دینی و چه منتقدین‌شان، کمتر می‌توان یک بررسی جامع و مساله‌کاوانه در مورد ماهیت مدرنیته را مشاهده کرد.

مسلماً منظور این نیست که از تعدد روایت‌هایی که در مورد بنیادهای مدرنیته، نسبت آن با سنت، و تنوع جریان‌هایی که در مسیر بسط آن شکل گرفت چشم‌پوشی کرده و به تعریفی ساده و سردستی از آن برسیم. بلکه دعوت به این است که عناصر تئوریک و تاریخی موثر در شکل‌گیری آن را درنظر گرفته و هرگونه بهره‌گیری از مفاهیم و مقولات اندیشه‌ی مدرن برای فهم دین را بر تصویری جامع از این پدیده استوار سازیم، و از پژوهش‌های فراوانی که در این زمینه انجام شده استفاده کنیم.

به‌عنوان مثال، مفاهیمی چون «آزادی» و «رهایی»، که در ترکیب‌هایی مثل «تفسیر رهایی‌بخش از دین» ظاهر می‌شود و مکرراً در ادبیات روشنفکری دینی به‌کار گرفته می‌شود، اگر با تحلیلی از معنای این مفاهیم (چه در دوره‌ی پیشامدرن و چه در دوره‌ی مدرن) و تحولات رخ‌داده در آن همراه نشود، و با رویکردی تطبیقی در کنار معنایی که جریانات مختلف در اندیشه‌ی اسلامی (بر اساس متن مقدس اسلامی) از آن مراد می‌کرده‌اند قرار نگیرد، نمی‌تواند کاربستی شایسته بیابد و از یک رتوریک سیاسی-اجتماعیِ روزمره فراتر نخواهد رفت.

با ظهور اندیشه‌ی مدرن، و سابجکتیویسمِ نهفته در آن، شکل جدیدی از ایدئالیسم سربرآورد که در مفاهیم مدرنی مثل خویش‌فرمایی (اتونومی)، خودبنیادی، اراده‌ی آزاد، آزادی (مثبت و منفی)، حقوق بنیادین بشر و غیره متجلی گردید و نتایجی نظری و عملیِ پدیدآمده از آنها، از چشم همراهان یا مخالفان پروژه‌ی مدرنیته دور نماند، چنان‌که هم در سنت فلسفه‌ی قاره‌ای و هم در سنت فلسفه تحلیلی، ادبیات فلسفی فربهی در ارزیابی این مفاهیم شکل گرفت. پژوهش‌های گسترده‌ای که در این موضوعات انجام شده، از جمله، می‌تواند به‌خوبی نشان دهد که درک این مفاهیم جدید تنها در بستر تقابل آنها با تلقی قرون وسطایی از خدا، گناه نخستین بشر و تاثیر آن در فساد معرفت و اراده‌ی انسانی، طرد دنیا و نگاه انحصاری به آخرت و اصالت شهر آسمانی (در برابر حکومت دنیوی) و مفاهیمی از این قبیل ممکن است. زایش آن مفاهیم مدرن در بستر چنین معضلاتی صورت پذیرفته و برای فراروی از انحصار و استبداد ناشی از آن طرح‌ریزی شده است. با نظر به چنین زمینه و بافتاری است که معنای جدید مفاهیم در اندیشه‌ی مدرن رخ می‌نماید.[17]

امروزه پرسش‌های فراوانی در ادبیات فلسفی پیرامون مدرنیته‌ی فلسفی مطرح است، از جمله اینکه آیا چنان ایدئالیسمی می‌تواند بر پای خود بایستد و توجیه‌بخشِ مفاهیم جدیدی که بر آن استوار شده باشد؟ از آن ایدئالیسم، کدام اخلاق و دین زاده می‌شود و چه «نظریه‌ی حق»ی از آن بیرون می‌آید؟ در کنار این، باید به این پرسش نیز اندیشید که آیا خدا و انسانی که در پیکره‌ی اندیشه‌ی اسلامی، و خصوصاً در متن مقدس آن، معرفی می‌شود قرابتی با بدیل‌های مسیحی خود در قرون وسطی دارد تا بتوان مفاهیم مدرن را به‌مثابه چاره‌ای برای معضلات آن به‌کار برد یا خیر.

پاسخ این سوالات و سوالاتی مشابه است که نسبت مدرنیته با اسلام را مشخص کرده و حدود تعامل آنها را تعیین می‌سازد و این راهی است که نه روشنفکری دینی آن را به‌جد پیموده و نه برخی منتقدین آن.

و البته این نه سخن بدیعی است و نه انتظاری ناممکن، چنان‌که در برخی آثار متفکرین بومی بعضاً و به‌صورت موردی چنین دقت‌هایی صورت پذیرفته است. مثلاً، دکتر سروش، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین چهره‌های روشنفکری دینی، در برخی آثار مکتوب یا شفاهی خود این رویکرد تطبیقی درست را درپیش گرفته و کوشیده است تا با نظر به برخی جنبه‌های بنیادین، امکان یا عدم‌امکان پذیرش برخی مفاهیم جدید در درون الهیات اسلامی را مورد مداقه قرار دهد.[18] این رویکرد اما به‌نحو جامع پیگیری نشده، و همچنان به تداوم و بسط جدی‌تر و همه‌جانبه‌تری نیاز دارد.

خلاصه اینکه اگر در تعریفِ «روشنفکری» به عباراتی کلی چون «نقد سنت» و «بازخوانی انتقادی سنت» اکتفا کرده و آن را به تدقیق‌هایی نظیر آنچه که گفته شد نیاراییم، «روشنفکری دینی» فاقد گره‌گشایی موثر و مفید بوده و ما را همچنان در ابتدای مسیر متوقف می‌دارد.

پانویس‌ها: 

[1].  مجله‌ی کیان، شماره‌ی 42، 1377، صص 4-19

[2].  http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-CMB-13850525-HoseiniehErshad.html

[3].  این پیشنهاد سروش البته نمی‌تواند چندان راهگشا باشد. اینکه مدرنیته را با «علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن» جایگزین کنیم تفاوتی در مساله ایجاد نمی‌کند و صرفاً سوال از جایی به جای دیگر منتقل می‌شود: منظور از فلسفه‌ی مدرن یا سیاست مدرن چیست؟ میان شعب و اقسام آنها چه نسبتی برقرار است؟ و الخ.

[4].  در فقدان چنین معیاری، ذاتی‌دانستن یا عرضی‌نامیدنِ هر مولفه‌ای رنگ‌وبوی دلبخواهی پیدا می‌کند و در نتیجه، اصلِ تمایز ذاتی و عرضی دچار تعلیق می‌شود. از این روست که منتقدی مثل نیکفر، در مقاله‌ی «ذات یک پندار؛ انتقاد از ذات‌باوریِ اصلاح‌طلبانِ دینی در نمونه‌ی سروش»، مدعی می‌شود که وقایع خشونت‌آمیزِ تاریخی از قضا برملاکننده‌ی ذات دین است. به‌گفته‌ی نیکفر «در سنتِ دینی اما رسم شده است كه هر چه را خوش می‌دارند و لازم تشخیص می‌دهند، ذاتی بنامند و هرچه را ناپسندیده، دفاع ناپذیر، به نفعِ رقیبان یا منتقدان و بنابر محاسباتی بی‌فایده بدانند، در دسته‌ی عارضی‌ها بگذارند». این نقد نیکفر، از سرچشمه‌ای جاری می‌شود که سروش برای بستن آن چاره‌ای نیندیشده است.

[5].  https://www.zeitoons.com/75472

[6].  اینکه سروش، در مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در دین»، می‌گوید: «… دین… ماهیتی از ماهیات نیست که مقومات و ذاتیاتی داشته باشد»، به یک معنا سخن درستی است. اگر «ذاتی و عرضی» را در معنای متافیزیکی، و آن را ناظر به وجودشناسیِ ماهیات ممکن‌الوجود، درنظر بگیریم، البته که دین به این معنا فاقد ماهیت است و لذا نه ذاتیاتی دارد و نه، به تبع، عرضیاتی. اما اگر دایره‌ی دیگری برای اطلاق ذاتی و عرضی در نظر بگیریم، آنگاه شاید بتوان از این بن‌بست خارج شد. اما در عین حال، این بر عهده‌ی سروش نیز هست که توضیح دهد که اگر معنای وجودشناختی از ایده‌ی «ذاتی و عرضی» را در تحلیل دین مفید نمی‌داند، این ایده را در چه معنای دیگری به‌کار برده است.

[7].  طبعاً در اینجا از اختلافاتی که میان اشکال مختلف نومینالیسم وجود دارد چشم‌پوشی شده و صرفاً به مابه‌الاشتراک آنها نظر شده است.

[8].  و همچنین در ادبیات فلسفی مربوط به تعریف موضوعات و مفاهیم دیگر نیز از این مفهوم بهره برده می‌شود

[9].  به‌عنوان یک نمونه، نگاه کنید به:

Ilham Dilamn, “Universals: Bambrough on Wittgenstein”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol.79, (1978-1979), pp.35-58

[10].  http://farhangemrooz.com/news/12421

[11].  https://bit.ly/2YDtPe8

[12]. https://bit.ly/2YDtPe8

[13].  https://bit.ly/2YDtPe8

[14].  http://farhangemrooz.com/news/12421

[15].  در این حالت، نکاتی که در پاورقی شماره 6 در مورد رای سروش گفته شد، در برابر دیدگاه ملکیان نیز قابل طرح است.

[16].  در بحث ملکیان در مورد نسبت یک مفهوم با مصادیق‌اش، از تفاوت «نوع»ی میان مفاهیم چشم‌پوشی شده، و همه‌ی مفاهیم به‌طور هم‌عرض بررسی شده‌اند. این بحث را باید در فرصت دیگری پیگیری کرد.

[17].  بهره‌گیری بسیاری از روشنفکران و نواندیشان دینی از مباحث معرفت‌شناختی و متافیزیکی معاصر، اگر مسبوق به چنین موشکافی‌هایی نشود، به نتایجی خواهد انجامید که از اتقان و استواری لازم برخوردار نبوده و در تطبیق‌پذیری آنها بر اندیشه‌ی اسلامی جای اما و اگر هست. این نکته‌ای است که باید در مجالی دیگر و با تفصیلی بیشتر بدان پرداخت.

[18].  از آن جمله، بحثی است که ایشان، دست‌کم در دو مقطع، در خصوص «سکولاریسم» طرح نموده است. در این خصوص نک به «روشنفكرى دینى و 4 معناى سکولاریسم» در:

 http://www.drsoroush.com/Persian/News_Archive/F-NWS-13830602-The_Meanings_of_Secularism.html

و نیز جلسات پنجم تا هشتم از سلسله جلسات “سلوک دیندارانه در جهان مدرن” که در سایت شخصی ایشان منتشر شده است.

روشن‌فکری دینی و تحقّق ناتمام تاریخی-اجتماعی

حسن محدّثی گیلوایی

 

مقدّمه

درباره‌ی روشن‌فکری دینی و نواندیشی دینی مطالب زیادی گفته شده است. من خود نیز پیش از این گاهی درباره‌ی این موضوع مطالبی نوشته و گفته‌ام. البته بین این دو مفهوم تفاوت‌هایی هست که اینک قصد پرداختن به آن را ندارم. به‌نظر می‌رسم مفهوم نواندیشی دینی حدود و ثغور مشخّصی ندارد و پهنه‌ی بسیار وسیعی دارد و بر حسب برداشت‌ها و تفسیرهای مختلف، می‌تواند شخصیت‌ها و متفکران دینی مختلف را دربر بگیرد. از این رو، ترجیح من آن است که به جای سخن گفتن از نواندیشی دینی که دایره‌ی معنایی آن بسیار وسیع است، از مفهوم روشن‌فکری دینی سخن بگویم که معنای مشخصی دارد. وجه ممیّزه‌ی روشن‌فکری دینی که دامنه‌ی آن را محدود می‌سازد، تفکّر دینی پساسنّتی است. روشن‌فکری دینی بیان‌گر اندیشیدن در سپهر دینی و با زبان دینی، به‌نحو انتقادی‌اندیشانه و عاری از هر گونه باورهای غیرقابل تجدید نظر است.

بنیادهای نظری روشن‌فکری دینی

بر حسب آن‌چه روشن‌فکران دینی ایرانی و غیرایرانی تاکنون عرضه کرده‌اند و من توفیق داشته‌ام بخشی از این مجموعه‌ی وسیع را مطالعه کنم، می‌توان گفت که روشن‌فکران دینی درصدد اند اندیشه‌ی دینی را به‌نحوی مدرن و انتقادی‌اندیشانه و عقلانی صورت‌بندی کنند. می‌توان گفت که روشن‌فکران دینی در درون یک فضای تعلقات مشترک فعالیت دارند. اما در این فضای تعلقات مشترک آنان برخی مبانی نظری ناگفته دارند که اگرچه همیشه به‌صراحت بیان نمی‌شود، اما عملاً در پس پروژه‌های فکری آنان قرار دارد. در این‌جا می‌کوشم برخی از مهم‌ترین آن‌ها را مورد بحث قرار دهم.

الف) ذات‌مندی یا ناذات‌مندی دین

یکی از اندیشه‌های که در بنیان کار روشن‌فکران دینی قرار دارد، این است که دین ذات مشخصی ندارد. این اندیشه دقیقاً مخالف تفکر دینی سنتی است. اگر قائل به این باشیم که دین ذات مشخصی دارد، آن‌گاه می‌توان با شناخت عناصر ذاتی دین، هر نوع فهم، قرائت، یا شکل محققی از دین را که از آن ذات شناخته شده و اعلام شده فاصله داشته باشد، انحرافی و بدعت‌آمیز دانست و به مبارزه با آن پرداخت. بر مبنای نگرش ذات‌‌نگرانه از دین، تنها یک قرائت، فهم، یا شکل درست از دین وجود دارد. اما روشن‌فکران دینی با نگرش ذات‌گرایانه به دین مخالف‌اند. حتا برجسته‌ترین روشن‌فکر دینی حال حاضر، عبدالکریم سروش، که از ذاتی و عرضی در دین سخن گفته است، در انتهای بحث خود با گفتن این‌که مراد او از “ذات” معنای ارسطویی کلمه نیست، تمایز مفهومی خود را به‌نحوی مطرح می‌کند که به نگرش ذات‌گرایانه نمی‌انجامد و معلوم می‌شود که او می‌خواسته امور سطحی و غیربنیادی دین را که در برخی نگرش‌های دینی تا حد تقدس ارتقا یافته‌اند، بی‌اعتبار سازد و کم‌اهمیت جلوه دهد و راهی برای نقد برخی قرائت‌های سنتی و رسمی از دین بگشاید. در تفکر سنتی دینی، گاهی از عناصر ذاتی دین، با عناوین ضروریات دین یاد می‌شود که اگر مورد انکار قرار گیرند یا مراعات نگردند، اسباب انحراف از دین فراهم می‌شود.

    اما روشن‌فکران دینی، به نگرش برساخت‌گرایانه از دین نزدیک‌تر اند. در نگرش برساخت‌گرایانه دین ذات مشخصی ندارد بل‌که این تفسیر دین‌داران و کارگزاران دینی است که قرائت و فهم و شکل خاصی از دین را قرائت یا شکل اصلی دین تلقی می‌کنند و آن را در قالب امری بیناسوبژکتیو (بین‌الاذهانی) تثبیت می‌کنند و هم‌چون واقعیتی عینی و فراسوژه‌ای می‌نمایانند و خود نیز معمولاً آن را امری عینی و فراسوژه‌ای می‌بینند. مطابق این نگرش، دین در هر دوره و عصری و در میان هر جمعیتی ممکن است به‌گونه‌ی خاصی برساخته شود. از این رو، نمی‌توان برای دین ذات مشخصی قایل شد. در هر عصر و جامعه‌ای ممکن است برخی از عناصر و مؤلفه‌های دینی مهم‌تر شوند. ممکن است برخی مؤلفه‌ها و عناصر سازنده‌ی دین در نزد جمعیتی از پی‌روان مهم‌تر از عناصر دیگر تلقی شوند. تفسیری که از این مؤلفه‌ها و عناصر سازنده می‌شود نیز از جمعیتی به جمعیتی متفاوت است و از این رو، حتا اگر بر مؤلفه‌های مشترکی در میان جمعیت‌های مختلف تأکید شود، فهم و تفسیر آن‌ها نیز چه بسا متفاوت خواهد بود نه یک‌سان یا حتا مشابه.

    باور برساخت‌گرایانه درباره‌ی دین و فقدان ذات‌مندی دین، به روشن‌فکران دینی این امکان را می‌دهد که بر حسب اولویت‌های فکری و اجتماعی خود، اقدام به تفسیر دین و عناصر دینی آن بنمایند. همین موضوع است که مورد نقد برخی از صاحب‌نظران نظیر مصطفی ملکیان قرار گرفته است. او در حقیقت یک مؤلفه‌ی ذاتی برای دین قائل است و آن تعبد است:

“قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است. محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم، بلکه هر سخنی که از زبان عیسی صادر شد من از او مطالبه‌ی دلیل نمی‌کنم و تا عیسی دلیل قانع‌کننده و دلیل قاطع اقامه نکند من سخن او را نمی‌پذیرم، اشکال ندارد که کسی این حرف را بزند؛ اما نباید دیگر اسم خودش را مسیحی بگذارد؛ چون مسیحی کسی است که لااقل به سخن عیسی تعبد بورزد و سخن عیسی مسیح را بدون چون‌وچرا بپذیرد. معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا یک یک جملات قرآن را مطالبه‌ی دلیل نکنم و دلیل قانع‌کننده‌ای درباره‌اش القا نشود من نمی‌پذیرم پس اگر این‌طوری باشد که همه‌ی مردم جهان مسلمان هستند؛ چون اگر برای همه‌ی مردم جهان، برای یکایک جملات قرآن دلیل قانع‌کننده و قاطع بیاوریم آن‌ها هم می‌پذیرند. مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام لااقل تعبد بورزد؛ یعنی این سخنان را بی‌چون‌وچرا بپذیرد. اگر قوام روشن‌فکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین‌ورزی به تعبد است، بنده عرض می‌کنم که عقلانیت با تعبد سازگار نیست، عقلانیت نافی تعبد است، تعبد نافی عقلانیت است چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند در پروژه‌ی روشن‌فکری دینی می‌خواهند با هم جمع شوند؟” (ملکیان، 1392).

با توجه به شواهد متنی متعدد، از جمله سخنان فوق، به‌نظر می‌رسد در دین‌شناسی ملکیان نوعی گرایش ذات‌انگارانه نهفته است. از همین روی است که او تصور می‌کند مواجهه‌ی روشن‌فکران دینی با دین و مؤلفه‌های سازنده‌ی آن دل‌بخواهانه است. اما اگر نگاهی غیرذات‌گرایانه به دین داشته باشیم، عمل‌کرد روشن‌‌فکران دینی و پروژه‌های فکری‌شان قابل دفاع به‌نظر می‌رسد، زیرا آنان مؤلفه‌های دیگری را در دین برجسته می‌سازند و دین‌داری را امری تعبدی نمی‌دانند.

ب) دین بالقوه یا دین بالفعل

بنیاد معرفتی دیگری که در پس پروژه‌های روشن‌فکرانه‌ی دینی موجود است و مورد اعتنا قرار نگرفته، تمایزی است که می‌توان بین دو مقام دین قایل شد: یکی مقام فعلیت دین و دیگری مقام بالقوه‌گی دین.

    دین در مقام فعلیت،‌ ناظر است به تحقق تاریخی دین. به‌عبارت دیگر، گاهی ما به دین به‌مثابه پدیده‌ای که ظهور و بروز تاریخی داشته و امکانات معینی از خود بروز داده است، نظر می‌‌کنیم و بر آن‌ایم که دین همین اشکال و چهره‌ها و امکانات بروز یافته است. اگر می‌خواهید اسلام را بشناسید، به تاریخ اسلام بنگرید و اگر می‌خواید مسیحیت یا بودیسم یا هر دین دیگری را بشناسید، به تاریخ آن‌ها نظر کنید. این برداشت از دین را دین بالفعل می‌نامم.

    دو گروه به دین این‌گونه نظر می‌کنند: کارگزاران دینی هر دین و دوم، منتقدان هر یک از ادیان. به‌عنوان مثال، کارگزاران دینی در اسلام که بسیاری‌شان خود را متولی آن می‌دانند، بخشی از ظهور تاریخی اسلام و بخشی از میراث اسلامی را که تحقق تاریخی یافته‌اند، به‌عنوان اسلام و اصل اسلام معرفی می‌کنند. از سوی دیگر، منتقدان اسلام نیز اسلام را بر اساس تاریخ اسلام به دیگران معرفی می‌کنند و اینان نیز معمولاً صفحات نامطلوب و غیرقابل دفاعی را در تاریخ این دین برجسته می‌سازند و همان را به‌مثابه اصل اسلام معرفی می‌نمایند. آن‌ها به‌گونه‌ای از دین سخن می‌گویند که گویی تاریخ دین به انتها رسیده و دین هر آن‌چه در چنته داشته، عرضه کرده است و در تمامیت‌اش تحقق بیرونی یافته است. از قضا، هر دو گروه از منتقدان جدی روشن‌فکران دینی هستند، زیرا روشن‌فکران دینی،‌ به جای بحث از دین بالفعل از دین بالقوه سخن می‌گویند. اما دین بالقوه چیست؟

    مشی روشن‌فکران دینی، اغلب این است که آنان در دین پاره‌ای امکانات نهفته‌ی تحقق‌نایافته می‌بیند یا امکاناتی در آن می‌یابند که در لمحاتی بروز و ظهور یافته اما به‌سرعت نادیده گرفته شده یا دچار کسوف شده‌اند. بنابراین، روشن‌فکران دینی بر پتانسیل‌هایی از دین تمرکز می‌کنند که دیده نشده و به‌قدر کافی برجسته نشده‌اند. آن‌ها می‌کوشند با به‌میان آوردن این امکانات دینی، چهره‌ی دیگری از دین ارایه کنند و تفسیرهای نوینی از آن عرضه نمایند که با شرایط زیست در جهان جدید هم‌خوانی بیش‌تری دارند. بحث از امکانات نهفته در دین، اختصاص به روشن‌فکران مسلمان دارد بلکه متفکرانی که در سنت‌های دینی مختلف زیست و اندیشه می کنند، به این کار روی می‌آورند. به‌عنوان مثال چارلز دیویس متأله مسیحی از عام‌گرایی تحقق‌نیافته در ادیان توحیدی سخن می‌گوید:

“ادیان جهان‌شمول [عام] به‌ویژه ادیان توحیدی، مرحله‌ی جدیدی از تکامل اجتماعی را مشخص می‌سازد، زیرا آن به شکل گیری هویتی شخصی جدا از همه‌ی نقش‌ها و هنجارهای ملموس رهنمون شدند. اجتماع دینی دیگر بر اجتماع سیاسی منطبق نبود، بلکه بالقوّه، اجتماعی عام [جهان‌شمول] بود که مردم تحت رژیم‌های سیاسی مختلف را پذیرا می‌شد. بنابراین، هویت شخصی از تعیّن حصرگرایانه‌ی ناشی از هنجارها و نقش‌های یک جامعه‌ی خاص رهایی یافت. در یکتاپرستی، شخص به میزانی که در حضور خداوند قرار می‌گرفت، دارای هویت دانسته می‌شد و، بنابراین، در رابطه‌ی با خداوند به‌طور کامل به‌عنوان یک فرد شکل می‌گرفت. بدین ترتیب، در روند رشد دینی مفهوم شخص منفرد در یک اجتماع عام [جهان‌شمول] ظهور کرد، و هویّت نقش‌ها یا هویّتی عام‌گرا تعالی پیدا کرد. اما این دستاورد که در سطح شخصی در دست‌رس بود، با نظام‌های سیاسی آن زمان که خاص‌گرا باقی مانده بودند، متناقض بود” (دیویس، 1387: 281).

بنابراین، چارلز دیویس از امکاناتی در دین سخن می‌گوید که در تاریخ دین نتوانسته به‌نحو همه‌جانبه تحقق یابد و توسط نظام‌های سیاسی خاص‌گرا عملاً سست شده و تضعیف گشته و بی‌اثر مانده است. لاجرم، از نظر متفکرانی نظیر دیویس تاریخ دین به اتمام نرسیده و دین هنوز امکانات متعددی برای تحقق دارد. دین توسط سنت تهی نشده است. دین برابر با سنت دینی نیست و هویت دین با آن‌چه در سنت دینی تحقق یافته و صورت‌بندی شده، گره نخورده است:

“متفکّرانی هستند که دین برای آن‌ها ذاتاً شیوه‌ای عرف‌ی از آگاهی است، به‌گونه‌ای که تغییر به اخلاقیات عام‌گرا و عقلانی شدن حیات اجتماعی در نزدشان به معنای پایان دین است. کسانی که با این نتیجه‌گیری مخالف‌اند باید نشان دهند که ایمان دینی مستعد رشد اندیشه‌ای است که بین اصول دینی عام و سنّت دینی خاص فرق می‌گذارد. این اصول عام منبع خلّاق نمادها و داستان‌ها، نهادها و تعالیم، مناسک و هنجارهای هر سنّت‌اند اما محدود به هیچ سنّت منفردی نیستند و به‌واسطه‌ی تاریخ تاکنون به انجام رسیده‌شان، تهی نگشته‌اند. امر نوی ناب هنوز ممکن است. کسانی که با پرورش خود بر اساس اصول عام دینی به هویت دینی پساعرف‌نگر دست یافته قادرند، به‌نحوی مثبت، تکثّر سنّت‌های دینی و تغییرات جوهری در سنّت خودشان را بپذیرند. هویت دینی پایه‌ای آن‌ها در معرض تهدید نیست، زیرا با محتوای صورت بندی‌شده‌ی سنّتی که آن‌ها بدان تعلّق دارند، گره نخورده است” (همان: 277).

    این دقیقاً موضعی است که روشن‌فکران دینی در آثار گوناگون‌شان و به‌ویژه در تقابل با دو گروه فوق، اتّخاذ کرده‌اند. از نظر آنان تاریخ دین هنوز از امکانات دینی تحول‌آفرین و اعتلابخش تهی نشده است و اسلام با سنّت اسلامی یکی نیست. بدین ترتیب، روشن‌فکران دینی از یک اسلام بالقوّه‌ سخن می‌گویند و این مفهوم همانا ناظر است به امکانات محقق نشده یا مغفول یا طردشده‌ی دینی در مجموعه‌ی میراث تاریخی اسلام.

    از نظر روشن‌فکران دینی، آن‌چه آنان عرضه کرده‌اند و قرائتی که آنان از دین پدید آورده‌اند نیز بخشی از تاریخ دین است و آنان نیز در حال تحقق‌بخشی چهره‌ای از اسلام‌اند. از این رو، اسلام را نباید به بخش خاصی از تاریخ آن یا سنت دینی اسلامی تقلیل دارد. اسلام هنوز به پایان نرسیده و از همه‌ی امکانات خود تهی نشده است.

    با توجه به آن‌چه آمد، می‌توان گفت که قوّت‌های روشن‌فکری دینی متّکی است بر ناذات‌مند تلقی کردن دین و تمایز دین بالقوه از دین بالفعل و محقق. اما به‌نحو پارادکسیکال، به‌نظر می‌رسد برخی ضعف‌ها و نارسایی‌های جدی روشن‌فکری دینی نیز از همین بنیادها برمی‌خیزند.

سویه‌های مسأله‌مند روشن‌فکری دینی

آن‌چه تاکنون گفته شد، برخی مزیت‌های روشن‌فکری دینی را در بردارد. اما وجوه مسأله‌مند روشن‌فکری دینی نیز از همین‌جا نشأت می‌گیرند. در زیر می‌کوشم برخی از این وجوه مسأله‌مند را مورد بحث قرار دهم.  

۱) روشن‌فکری دینی بیش‌تر سلبی است تا ایجابی

عمده‌ی جلوه‌گری‌های روشن‌فکری دینی در برابر نیروهای دینی سنتی و نیز نیروهای دینی رسمی در حکومتی اسلامی است. از این منظر، می‌توان گفت که روشن‌فکری دینی خوش درخشیده و آثار مبارکی به‌بار آورده است و وجدان اسلامی را ارتقا و تعالی بخشیده و بین دنیای مسلمانان و دنیای جدید مجرایی ارج‌مند گشوده است. اما تصور کنید که شرایط دگرگون شود و رقبای کنونی روشن‌فکری دینی تسلط خود را بر جهان اجتماعی معاصر از دست بدهند و به‌نحو جدی دچار زوال گردند و نیروهای مدرن لیبرال و سکولاریست جای‌گزین آن گردند. در آن هنگام آیا روشن‌فکری دینی باز هم می‌تواند نقش اجتماعی مؤثری ایفا کند و از اعتبار فکری و اجتماعی برخوردار باشد؟ این پرسش مهمی است و روشن فکری دینی هنوز در ان شرایط آزموده نشده است. از این رو، می‌توان گفت که در حال حاضر، روشن‌فکری دینی بیش‌تر وجهی سلبی دارد تا وجهی ایجابی.  

۲) روشن‌فکری دینی هنوز دین نیست، بیش‌تر دین‌داری است

تمایز دین و دین داری تمایز مهمی است. وقتی که از دین سخن می‌گوییم، سطح بحث فراتر از زنده‌گی شخصی افراد و تجربه‌های آنان قرار می‌گیرد. دین مفهومی است که اغلب در دو سطح معنایی واجد دلالت است: نخست در سطح شناختی و معرفتی، به دستگاهی الاهیاتی و نظامی اعتقادی اشاره دارد که یک نظام فرهنگی تام را می‌سازد. در واقع، در این سطح دین نوعی جهان‌بینی، انسان‌شناسی، نظام اخلاقی، و قواعد حقوقی و شیوه‌ی زنده‌گی ارایه می‌دهد و سه ساحت مختلف وجود آدمی و متناظر با آن، سه ساحت فرهنگ (ساحت‌های شناختی، اِبرازی، و هنجارین) را پوشش می‌دهد. دوم، در سطح اجتماعی به نهادی اجتماعی اشاره دارد که واجد سازمان‌ها، و کارگزارانی است که نظام معرفتی خاصّی را تبلیغ می‌کنند، شیوه‌ی زنده‌گی ویژه‌ای را ترویج می‌دهند و به‌نحو خاصّی واقعیّت را برساخت می‌نمایند و در سطوح مختلف اجتماعی حضور می‌یابند و از رهگذر ساز و کارهایی ویژه که نظام دینی در اختیار آنان می‌گذارد، اِعمال قدرت می‌کنند و وارد روابط با دیگر نیروهای اجتماعی می‌شوند.

     این دو دلالت از دین البتّه به هم‌پیوسته هستند و در بازتولید یک‌دیگر دخیل‌اند. دست‌گاه الاهیاتیِ دین، نوع خاصّی از نهادسازی را مشروع می‌سازد و شیوه‌ها و ساز و کارهای اجتماعی معیّنی را معرفی می‌کند و وظایف خاصی را برای کارگزاران دینی برمی‌شمارد و تعیین می‌کند. دین در سطح اجتماعی نیز ضمن این‌که مسبوق به معرفت دینی و نظریه‌های الاهیاتی موجود است، نوع خاصّی از نگرش و تفکّر دینی را مشروعیت می‌بخشد و رشد می‌دهد و فضای اجتماعی را برای بسط و گسترش آن مساعد می‌سازد.

     بنابراین، وقتی مفهوم دین را به‌کار می‌بریم، بیش‌تر با دلالتی در سطوح مختلف اعم از خُرد و میانه و کلان سر و کار داریم. این مفهوم دایره‌ی وسیعی از حیات دینی در جامعه را پوشش می‌دهد. مفهوم دین‌داری امّا دلالت بر سطح خُرد اجتماعی دارد. دین‌داری احوالی است که کنش‌گران دینی در زنده‌گی خود تجربه و زیست می‌کنند و حالاتی است که از خود بروز می‌دهند و کنش‌هایی است که انجام می‌دهند یا از انجام‌اش خودداری می‌کنند و افکاری است که بیان می‌دارند. بنابراین، دین‌داری در سطح زنده‌گی کنش‌گران بروز و ظهور می‌کند و تداوم می‌یابد.

    روشن‌فکری دینی هنوز بین این دو در نوسان است و بیش‌تر به دین‌داری نزدیک است تا به دین. روشن‌فکری دینی هنوز مجموعه‌ی از آرای مختلف و تا حدی پراکنده است که عمدتاً وجهی سلبی دارد و در تقابل با تفکر دینی سنتی و تفکر دینی رسمی (بین این دو فرق می‌گذارم) است. روشن‌فکری دینی هنوز یک نظام الاهیاتی یک‌پارچه ارایه نکرده است و هنوز شیوه‌‌ی مشخصی از الگوی زنده‌گی دینی و نظام زنده‌گی ارایه نکرده است و بدل به یک نظام فرهنگی تام نشده است که بتواند تمامی ساحات انسان دین‌دار را به‌نحو یک‌پارچه پوشش دهد.

۳) روشن‌فکری دینی هنوز یک دین مستقر نیست

روشن‌فکری دینی هنوز مجموعه‌ای از اندیشه‌ها است و به مرحله‌ی نهادینه شدن نرسیده است. در مرحله‌ی نهادینه شدن و تبدیل شدن به یک دین مستقر، سازمان‌ها و مؤسسات دینی و آموزشی و فرهنگی مختلف شکل می‌گیرد و رویه‌ها و قواعد و الگوهای عمل‌کردی در قلمروهای مختلف جهان اجتماعی شکل می‌گیرد و به نیازهای مختلف پی‌روان پاسخ داده می‌شود و نحوه‌ی برخورد با مخالفان و نیروهای رقیب مشخص می‌شود. این مرحله‌ای است که جریان مورد بحث به حدی از اقتدار اجتماعی می‌رسد و ظرفیت‌های ایجابی عملی خود را بروز می‌دهد. روشن‌فکری دینی تا نیل به این مرحله فاصله‌ی زیادی دارد. از این رو، هنوز برای قضاوت تاریخی درباره‌ی روشن‌فکری دینی بسیار زود است. در این مرحله است که نحوه‌ی مواجهه با مخالفان بروز می‌یابد. 

 

  نتیجه‌گیری

از نظر فکری در مدرسه‌ی روشن‌فکری دینی تربیت شده‌ام و خود را بسیار بدان مدیون می‌دانم و به‌نحو جدی بدان تعلق دارم. اما صرف‌نظر از این موارد شخصی، ارزیابی و برآوردم این است که به‌رغم همه‌ی محصولات ارزش‌مندی که بوستان روشن‌فکری دینی به‌بار آورده است و به‌رغم رایحه‌ی خوشی که در فضای فکری جوامع اسلامی پراکنده است، هنوز به‌ مرحله‌ی بارآوری کامل نایل نشده و هنوز به‌نحو تاریخی همه‌ی ابعاد خود را محقّق نساخته است. از این رو، چون روشن‌فکری دینی هنوز به‌لحاظ تاریخی و اجتماعی ناتمام است، ارزیابی تاریخی آن به‌درستی ممکن نیست. از نظر من روشن‌فکری دینی هنوز بیش‌تر وجهی سلبی دارد، هنوز به یک نظام فرهنگی تام بدل نشده، و هنوز دین مستقر نگشته است.    

 

منابع و مآخذ

• دیویس، چارلز (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیّات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول. 
• ملکیان، مصطفی (1392) با پارادکس خود چه می‌کنید؟  “روشنفکری دینی” در گفت‌و گوی مشروح بهزاد جامه‌بزرگ با مصطفی ملکیان؛ پای‌گاه اینترنتی فرهنگ امروز، سه‌شنبه، 29 بهمن 1392 ، زمان مشاهده: 12 خرداد 1399،

  http://farhangemrooz.com/news/12421/