سید کمال حیدری، متفکری در حصر
سید خلیل الرحمان طوسی[1]
مقدمه
سید کمال حیدری (متولد 1376ق) حدود یک دهه در شبکه‌های حکومتی ایران در دفاع از عقاید شیعیان سخن می‌گفت و با کنکاش‌هایش در منابع دست اول، عقاید اهل‌سنت و به‌ویژه وهابیت را به چالش می‌کشید. شیوه مباحث و محتوای مطالب حیدری برای سالیان متمادی به‌گونه‌ای بود که او را فقیهی مدافع نظام جمهوری اسلامی می‌شناختند که با بیانی رسا به دفاع از مبانی شیعه با قرائت رسمی رژیم، درباره موضوعات متنوع علوم اسلامی سخن می‌گوید. اما رابطه حسنه او با حکومت دوام نیافت. او به‌تدریج با تشکیک در برخی موضوعات اعتقادی و فقهی، از دیدگاه‌های رسمی و عقاید سنتی امامیه فاصله گرفت و در یکی از حساس‌ترین مقاطع حیات فکری و ایمانی ایرانیان که به‌دلیل عملکرد اسفبار حکومت دینی با انبوهی از ابهامات و سردرگمی درباره دین به سر می‌برند، پا به میدان گذاشت و بنیان‌های تئوریک امامیه را با پرسش‌گری‌های فلسفی، کلامی و فقهی به چالش کشید. همین ویژگی، حیدری را برای نسلی که سالیانی است کمتر حرف تازه‌ای از درون حوزه‌های علمیه شنیده است، به شخصیتی جذاب تبدیل نمود و بسیاری از جوانان نظریات او را مشتاقانه دنبال می‌کردند.
حیدری صریحاً اعلام نمود که بسیاری از مبانی مسلم‌انگاشته‌شده که توسط علمای امامیه عمدتاً در قرون اولیه بعد از غیبت صغری بنیاد نهاده شده و به‌عنوان «ضروریات مذهب» در طول بیش از هزار سال بر اندیشه رایج تشیع حکمروایی کرده است، هیچ‌گونه تقدسی ندارد و وقت آن رسیده است که با استمداد از «عقلانیت قرآنی»، نظریات جدیدی در اعتقادات و فقه شیعه تأسیس گردد. وی حوزه‌های علمیه را دعوت به سعه صدر می‌کرد و آنان را از تنگ‌نظری و عادت زشت تکفیر بر حذر می‌داشت. با استفاده از شواهد تاریخی درباره فضای آزاد مباحثه میان علمای قرون اولیه بر سر ضروریات دین، همچون نزاع میان شیخ مفید (وفات 413ق) و شیخ صدوق (وفات 381ق) با ابن‌جنید اسکافی (وفات 377 یا 381ق) دربارۀ حدود عصمت ائمه و یا حجیّت قیاس و استحسان، خواهان احیای سنت حسنه رواداری در برابر آراء جدید گردید؛ تمنایی که هرگز اجابت نشد. پرسش‌گری‌های وی که اغلب با پاسخ‌ها و نظریه‌پردازی‌هایش همراه بود، خشم برخی از روحانیان تنگ‌نظر و افراد بدخوی را برانگیخت. نویسندگان حکومتی با طرح نظریاتش به‌صورت ناقص و گزینشی، وی را در معرض انواع تهمت‌ها قرار دادند و در نهایت او را هدف تیر تکفیر ساختند و در منزلش در قم محصور نمودند.
مروری بر سیر تطور اندیشه سید کمال حیدری
نقطه آغاز حرکت اصلاح دینی حیدری را می‌توان ماه رمضان سال 1392ش دانست؛ زمانی که او جمله‌ای بر زبان آورد که حساسیت محافل شیعی و حوزوی را برانگیخت: «من ادعا می‌کنم که بسیاری از میراث روایی شیعه از کعب‌الاحبارها و یهودیان و نصرانی‌ها و مجوس‌ها به ما رسیده است.»[2]
این جمله موجی در سایت‌ها و شبکه‌های اجتماعی سنی عرب‌‌زبان علیه او به راه انداخت که یکی از علمای شیعه اعتراف کرده است که برخی عقاید شیعه ریشه یهودی و نصرانی دارد. با این حرکت، دیگر حیدری به‌دنبال نقد وهابیت نبود، بلکه می‌گفت برای آنکه تقریب میان مذاهب اسلامی محقق شود، باید ابتدا از نقد میراث شیعی شروع کنیم تا اهل‌سنت نیز میراث خود را بازبینی کنند.
از سال 1392 تا قبل از حصر در سال 1401ش، فایلهای صوتی-تصویری متعددی از حیدری در موضوعات مختلف منتشر شد. حجم ارائه نظریات جدید در این دوران کوتاه نشان از سرعت تحول اندیشه او بود که در کمتر اندیشمندی می‌توان مشاهده نمود. حیدری ادعا کرد که حرکت اصلاح دینی‌اش از نوع «اصلاحات لوتری» است. مراد او از اصلاح دینی، البته اصلاح فهم و قرائت از دین بود، نه خود دین. وی مکرراً گوشزد می‌کرد که دین همانی است که از خداوند نازل شده و اصلاح چنین پدیده‌ای بی‌معنا است.[3] در بهمن 1398ش در گفتگو با «چهارسو» گفت: «پیروان همه ادیان و مذاهب، اعم از الهی و بشری، بنا به شروطی، مُجاز بلکه واجب است که بر همان اعتقادات خود باقی بمانند و در آخرت نیز رستگار خواهند بود.»[4]
ریشه چنین نظریه‌ای، تفکیک میان «فهم مؤمنان از دین» و «حقیقت دین» بود که حیدری بر آن اصرار می‌ورزید و تأکید می‌کرد که حقیقت دین «دست‌نیافتنی» است و آنچه مؤمنان در هر دینی از سر یقین بدان معتقدند، سبب رستگاری آنان است؛ چه اعتقاد آنان مطابق حقیقت دین باشد و چه نباشد. طبیعی بود که عکس‌العمل به چنین نظریاتی شدید و خصمانه باشد. برخی این نظریه معرفت‌شناختی را منسوب به مکتب پوزیتیویسم دانستند که منکر وجود هر گونه حقایق فراحسی و متافیزیکی است. به‌زعم آنان، چنین باوری در معرفت دینی در نهایت منجر به نفی حقایق مسلم وحیانی و تعالیم دینی خواهد شد؛ حقایقی که بر مؤمنان و واصلان [که خودشان باشند] مکشوف و معلوم شده است.[5]
یک سال بعد، حیدری در مصاحبه با شبکه اینترنتی العراقیه، شیعیان را -همانند اهل‌سنت- تکفیری معرفی کرد و موجی دیگر را در جامعه ایجاد نمود:
من این را به ضرس قاطع می‌گویم: هیچ عالم شیعی اثنی‌عشری‌ای یافت نمی‌شود، مگر اینکه به کفر باطنی کلیه مسلمانان [غیرشیعه] حکم کرده باشد؛ البته علمای شیعه در اینکه دیگر مسلمانان محکوم به اسلام ظاهری هستند، اختلاف‌نظر دارند؛ بعضی از قبیل [شیخ یوسف بحرانی] صاحب الحدائق [الناضره]، غیرشیعه را ظاهراً هم مسلمان نمی‌دانند، اما مشهور شیعه از جمله سید [ابوالقاسم] خویی، غیرشیعه را ظاهراً مسلمان و باطناً کافر می‌دانند، اما به‌حسب باطن و حشر اخروی و جنبه کلامی، علمای شیعه بر کفر دیگر مسلمانان اتفاق نظر دارند.[6]
این اظهارنظر، حتی روحانیان اصلاح‌گری همچون محسن کدیور را وادار به واکنش ساخت. کدیور در نقدی محققانه اثبات نمود که چنین سخنی بدین شمول نمی‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد و ادعای کمال حیدری از دقت کافی برخوردار نیست.[7]
حیدری و تئوری عقلانیت قرآنی
نظریه‌پردازی‌های حیدری که بیشتر در حواشی درس خارج فقه خود بیان می شد، بسی فراتر از چیزی بود که در رسانه‌ها و میان مخاطب عام منتشر می‌شد و موجی از هیجان و عکس‌العمل ایجاد می نمود. مهمترین نظریات او را می‌توان در تئوری‌هایش مربوط به ضرورت رجوع به قرآن و مبارزه با سلطه حدیث در اسلام جستجو کرد. اگرچه بخش مهمی از آراء وی با نظریات دانشمندان قرآن‌گرای اوایل قرن چهاردهم هجری[8] در باره مسائلی همچون عدم حجیت اخبار واحد و مستفیض در غیر از فقه (اعم از اصول اعتقادات، اخبار مربوط به خلقت عالم و علوم تجربی همچون نجوم و طب)، مساله خرافات و برخی عقاید غلوآمیز در باره ائمه و مشکل نابسامانی در حوزه ها و مرجعیت تشیع با یکدیگر همپوشانی دارند، اما ایده‌های او در بسیاری موارد بخصوص در علم الحدیث و فقه متهورانه‌تر و بنیادین‌تر است.[9]
حیدری دعوت به قرآن را همچون سلفش با نقد اندیشه حدیث‌گرایی در مذهب امامیه به‌طور عام، و مسلک اخباری‌گری به‌طور خاص آغاز کرد. او به‌صراحت اعلام نمود که در حال حاضر روش اخباری‌گری نه‌تنها در روند اجتهاد میان اصولیان، بلکه در تمامی علوم دینی شایع و رایج است. اخباری‌گری -به باور حیدری- ارمغان حکومت صفویه است؛ زمانی که دامنه رقابت‌های سیاسی آنها با امپراطوری عثمانی به درگیری‌های ایدئولوژیک و منازعات کلامی کشیده شد و احادیث مجعول درباره فضائل غلوآمیز ائمه بعد از قرن‌ها دوباره نقل مجالس گردید و محدثان و وعاظ به جعل احادیث جدید تشویق و تحریص شدند.[10]
در نقد مرجعیت روایت در معارف دینی با نام «محوریة اسلام القرآن»، حیدری سلسله دروسی را آغاز نمود و شاگردانش تقریرات او را با عناوینی همچون الموروث الروایی بین النشأة والتأثیر، اسلام محوریة القرآن: میزان تصحیح الموروث الروایی، و اسلام القرآن واسلام الحدیث، در مجلدات متعدد منتشر نمودند.[11] آخرین اثر او در این راستا، کتاب مفاصل اصلاح الفكر الشيعي برای اولین بار در سال 1348ق/ 2017م، به‌قلم طلال الحسن به چاپ رسید. در این اثر مهم، حیدری راه‌حل‌های عملیِ خروج از سلطه روایت‌گرایی را پیشنهاد می‌کند که -از دید او- تبدیل به افیون ضدعقلانیت شده است.[12] او این حرکت را احیای عقلانیت قرآن نامید و برای آن راه‌حل‌هایی پیشنهاد نمود. راه‌حل‌ها در دو مرحله اصلاح فکر اسلامی به‌صورت عام، و اصلاح فکر شیعی به‌صورت خاص، ارائه شده است.
از مهمترین راه‌حل‌های حیدری در آثار فوق‌الذکر این است که برای فهم درست از دین باید ابتدا به قرآن رجوع کنیم و روایات را به محک قرآن بسنجیم؛ نه برعکس، آنگونه که سنت جاری میان شیعیان است. در روش دین‌شناسی رایج، علما تنها هنگام تعارض دو روایت به قرآن رجوع می‌کنند. اخباریان حتی تا این حدّ نیز از رجوع به قرآن ابا دارند و هنگام تعارض روایات، به قرائن و امارات دیگر همچون شهرت و اجماع متوسل می‌شوند.
حیدری در کتاب اسلام محوریة القرآن، راهکارهای جدیدی برای خلاصی از روش سنتی رجوع به روایت پیشنهاد می‌کند؛ از جمله اینکه تنها روایاتی معتبرند که «نقل به الفاظ» باشند، ولی در صورت «نقل به معنا» بودنِ روایت، راوی باید آگاه به معیارهای صحّت نقل به معنا باشد. در صورت فقدان دو شرط فوق، روایت باید توسط «سایر قرائن» تقویت شود.[13]
برای فهم آسان مبنای فوق، می‌توان از مثال‌هایی یاری گرفت که او در سخنرانی‌هایش بیان می‌کند. به‌عنوان مثال، درباره اعتبار حدیث غدیر می‌گوید:
در کل روایات مربوط به واقعه غدیر که بنابر ملاکات مشهور همه ثقه و معتبرند، 245 تفاوت بین الفاظ پیدا کردم. حال چطور می‌خواهی ثابت کنی پیغمبر چه گفته؟ اینکه پیامبر حتماً روز غدیر خطبه خوانده به چه درد من می‌خورد؟ اینکه چه فرموده مهم است. راه فهم درست این است که از میان جملات تنها الفاظ و جملاتی را برگزینیم که همه عین هم نقل شده‌اند و ما مطمئن می‌شویم این قسمت قطعاً از پیامبر صادر شده است. مثل جمله «من کنت مولاه فهذا علی مولاه.» معنایش این است که بقیه قسمت‌ها که در آن ده‌ها اختلاف است، «نقل به معنا» شده است. تمامی جملات نقل به معنا را طرد می‌کنم، چون یقین ندارم که کلام پیامبر است یا نه. و حال آنکه شیعه می‌گوید اگر راوی ثقه بود، باید کل روایتش را بپذیریم. من نمی‌گویم که ثقه دروغ می‌گوید، می‌گویم فهم و برداشتش درست نبوده یا درست نفهمیده. بسیاری از راویان شیعیان مخلصی بوده‌اند ولی سوادی نداشته‌اند. بعد از خروج از جلسات، این افراد برداشت خودشان را از امام نقل کرده‌اند. میان ناقلان روایت از امام، هم زراره بوده و هم بی‌سوادی مثل جمّال [شتربان]. زراره گفته «قال الصادق» و جمّال هم گفته «قال الصادق.» آنوقت علمای ما می‌گویند تعارض بین اقوال امام. اینجا تعارض بین فهم زرارهٔ عالم و جمال بی‌سواد است. عمده سبب کسانی که از تشیع به تسنن گرویده‌اند همین تعارض روایات است. سنّی‌ها می‌گویند اگر امامان شما معصوم‌اند، چرا این همه حرف‌های متعارض زده‌اند، در حالی که نود درصد منقولات، نقل به معنا و برداشت غیردقیق راویان بی‌سواد و یا کم‌سواد است که از نظر من حجت نیستند.[14]
حیدری یادآوری می‌کند که دلیل اینکه راویان شیعه به خود اجازه می‌داده‌اند هر چه فهمیده‌اند -نه هر چه شنیده‌اند- از قول امام نقل کنند، باز روایاتی است که در آن ائمه اجازه داده‌اند مطالب آنها را «نقل به معنا» کنند؛ روایاتی که اعتبارشان مورد خدشه و بحث و گفتگو است.[15] در حالی که در مورد قرآن چنین مجوزی نداشته و همواره تأکید داشته‌اند که عین الفاظ آیات الهی را حفظ و نقل کنند. بدیهی است که با این اوصاف، اگر حدیثی با آیات قرآن تعارض کرد باید قرآن را مقدم داشت، در حالی که متأسفانه در همه حوزه‌های ما و در سر منابر، حدیث و روایت مقدم است. در علم اصول روایات را «قول المعصوم» می‌دانند، حال آنکه بسیاری از آنها حقیقتاً قول المعصوم نیست، بلکه برداشت راوی است.[16]
نقد روایی حیدری، ملاک سنتی درباره عدالت راوی را نیز دگوگون می‌کند. به نظر او عادل به این معنا نیست که اشتباه نمی‌کرده است. بسیار راویان عادل بوده‌اند ولی بد می‌فهمیده‌اند و یا خطا کرده‌اند. خیلی از راویان سنی بوده‌اند که بعداً شیعه شده‌اند. در ذهن‌شان صدها روایت بوده که از صحابه و تابعان شنیده بوده‌اند، ولی بعد از تشیع، گمان می‌کردند از امام شنیده‌اند.[17]
در نقد تاریخی فوق، مشابهت‌های زیادی با نظرات مستشرقان وجود دارد، ولی معلوم نیست که آیا حیدری ترجمه آثار اسلام‌شناسانی همچون جوزف شاخت، جان ونزبرو، پاتریشیا کرون و یا مایکل کوک را درباره نقد حدیث در اسلام، دیده است یا نه. گزارش‌های شفاهی حدیث که طی یک قرن منع کتابت حدیث نبوی توسط خلفا،[18] منبع حدیث در اسلام است، از نظر گروهی از سرشناس‌ترین مسشترقان فاقد اعتبار است. اولین تاریخ مکتوب سنت نبوی توسط ابن‌اسحاق (۸۵-۱۵۱ق) گزارش شده است. حدیث‌نگاران و تاریخ‌نگارانی همچون ابن‌هشام (وفات 218ق) و واقدی (وفات 207ق) در سیره‌های خود از سیرة النبوية ابن‌اسحاق نقل کرده‌اند، در حالی که خود سیره ابن‌اسحاق به دست ما نرسیده است. احادیث منقول توسط محدثان و فقهایی همچون ابوحنیفه (۸۰-۱۵۰ق)، نعمان بن ثابت شافعی (۱۵۰-۲۴۰ق) و نسل بعدی حدیث‌نگاران همچون محمد بخاری (۱۹۴-۲۵۶ق)، محمد مسلم (۲۰۶-۲۶۱ق)، از نظر مستشرقان دارای مشکل «فاصله زمانی بین منبع صدور و ضبط حدیث» هستند. به‌زعم این دسته از مستشرقان، محدثان در قرون دوم و سوم به‌جای ضبط حدیث بر اساس اصول و ضوابط تاریخ‌نگاری، احادیث در افواه تابعان و ناقلان قول پیامبر را «روایت‌گری» کرده‌اند. روایت‌گری‌ها عمدتاً بر اساس فهم و تفسیر روایان و تحث‌تأثیر روابط قدرت‌های سیاسی و پیشفرض‌های عقیدتی رخ داده است. به‌باور مستشرقان، کثرت و تفاوت روایات که بسیار با یکدیگر در تعارض و تضادند، معلول چنین پدیده‌ای در تاریخ حدیث مسلمانان است.[19]
حیدری اشکال مستشرقان بر احادیث نبوی را به روایات ائمه نیز سرایت می‌دهد و فاصله زمانی میان ثبت اولین مجامع روایی شیعه با زمان صدور روایات را به چالش می‌کشد. می‌توان گفت او در پروژه اصلاح دینی‌اش یکی از جدّی‌ترین تئوری‌های خود درباره نقد میراث روایی شیعه را در سخنرانی خود تحت‌عنوان «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع» ارائه نموده است. وی ابتدا با هدف بیان شباهت روش دین‌شناسی شیعه امامیه با مکتب سلفیه در اهل‌سنت، به معرفی سلفی‌گری در اسلام می‌پردازد:
در مکتب سلفیه اگر من چیزی از قرآن برداشت کنم، ولی دیدم صحابه یا تابعین و یا تابعینِ تابعین پیامبر چیز دیگری بیان کرده بودند، نباید تردید کنم که فهم آنان بر فهم و تفسیر من مقدم است، زیرا آنها یا شخصاً پیامبر را ملاقات کرده و یا نزدیکتر به زمان حضرت بوده‌اند. محمد ناصرالدين البانی در کتاب الفتاوی المنهجیه سوالی می‌پرسد: «ما هی اصول دعوة السلفیه؟» در جواب می‌گوید دعوت سلفیه بر سه اصل استوار است: 1. قرآن کریم، 2. سنت معتبره (که مشترک بین عموم علمای اسلام است)، 3. روش فهم قرآن و سنت. در روش آنها باید قرآن را آنگونه بفهمیم که سلف ما فهمیده‌اند که همانا صحابه، تابعین و تابعین تابعین‌اند. این دسته از ناقلین و مفسرین قرآن و سنت نبوی تنها تا حدود 200 سال را شامل می‌شود. بعد از دو قرن هر آنچه از تفاسیر ارائه شده است، همگی بر اساس اجتهادات شخصی است. در تعارض میان قول صحابه با تابعین، قول صحابه مقدم است و در تعارض میان تابعین با تابعینِ تابعین، قول تابعین مقدم است. بدین ترتیب، هر چه به زمان پیامبر نزدیکتر معتبرتر. شعار سلفیه بنابر نقل البانی چنین است: «کل خیر فی اتّباع من سَلَف وکل شرّ فی اتّباع من خَلَف.»[20]
حیدری سپس می‌گوید که مشکل اعتبار روایات ما زمانی چند برابر می‌شود که برداشت و فهم یک راوی با چند واسطه به ما رسیده باشد و بدتر اینکه بین راوی با معصوم چند قرن فاصله افتاده است. هیچ حدیثی نداریم که در زمان خود پیامبر کتابت شده و به دست ما رسیده باشد. در مورد ائمه هم همینطور است؛ هیچ کتابتی از زمان ائمه به دست ما نرسیده؛ کتاب تهذیب و استبصار شیخ طوسی (460ق) دویست سال بعد از غیبت امام نوشته شده، [فقیهُ] من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق (381ق) بعد از 120 سال از غیبت امام، و کافی کلینی (329ق) هفتاد سال بعد از آغاز غیبت صغری.
نظرات کلامی حیدری در پارادایم عقلانیت قرآنی
حیدری بر اساس تئوری عقلانیت قرآنی، ایده‌های کلامی و معرفت‌شناختی متعددی ارائه می‌کند. در اینجا به‌منظور رعایت اختصار به یک نمونه از آنها اکتفا می‌کنم.[21] بعد از به چالش کشیدن عقلانیت روایی که بر اساس ملاکات سنتی علم‌الحدیث پایه‌گذاری شده است، او معتقد است تمام روایاتِ دارای مضمون تبعیض جنسیتی درباره زن، از اسرائیلیات است که یهودیان وارد اسلام کرده‌اند. در سلسله سخنرانی‌هایی تحت‌عنوان «آیا ادبیات قرآن یک ادبیات ذکوری و مردانه است؟» باب جدیدی از مباحثی را می‌گشاید که در تاریخ اندیشه حوزه بی‌سابقه است. حیدری بر این باور است که قواعد نحوی برای موجودات مذکر و مؤنث (اعم از انسان و غیرانسان) و ضمایر مختلف همچون «هو» و «هی»، یا «الذی» و «التی» که در قرن دوم توسط نحویانی همچون سیبویه تدوین شده است، نسبتی با ادبیات قرآن ندارد. متکلمان و مفسران، بر اساس ادبیات ذکوری نحویان، یک نتیجه وجودشناختی درباره برتری جنسیتی گرفته و حکم کرده‌اند که مذکر از مؤنث برتر است. حیدری از انتشار اثری مکتوب خبر می‌دهد که در آن اثبات نموده است این نتیجه انتولوژیک منشأ انحرافی بزرگی در فهم قرآن شده و نتایج بسیار زیانباری در کلام و فقه به بار آورده است. نظریه حیدری یادآور ایده‌های طه حسین درباره شعر جاهلی است که آنها را مجعول می‌داند و برای فهم بهتر و اطلاعات دقیق‌تر درباره زبان، دین و فرهنگ عرب جاهلی، رجوع به قرآن را توصیه می‌کند. به‌اعتقاد طه حسین، شعر جاهلی از نظر حیات دینی، فرهنگی و اقتصادی، عصر جاهلی را آنگونه به تصویر نمی‌کشد که قرآن معرفی می‌کند.[22]
نکته کلیدی در ایده حیدری این است که هر گاه قرآن «منحصراً» درباره زنان سخن می‌گوید، از ضمایر مؤنث استفاده شده، در غیر این صورت از ضمایر مذکر استفاده شده است. ضمایر مذکر منحصر به مردان نیست، بلکه شامل همه موجودات اعم از جماد و نبات و انسان و خدا و غیره است. بنابراین درباره ضمایر غیرمؤنث، باید از قرائن بفهمیم که مرجع ضمیر مذکر است یا مؤنث. بهترین شاهد این مطلب استفاده «هو» برای خدا است، زیرا خدا نه مؤنث است و نه مذکر. حیدری شواهد دیگری از قرآن بر مدعای خود می‌آورد؛ از جمله آیه 25 سوره بقره: «وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا ۙ قَالُوا هَٰذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ.»
«لهم فیها ازواج مطهره» در تفسیر سنتی این آیه، بدین معنا است که برای مردان در بهشت، زنان مطهره است، و زنان در بهشت هیچ نصیبی ندارند و اصلاً به حساب نیامده‌اند. در تفسیر حیدری «لهم» شامل زن و مرد است و ازواج جمع زوج به‌معنای همسر است، نه زن؛ در غیر این صورت اگر مراد مؤنث بود، جمع آن می‌شد زوجات. لفظ «حور العین» نیز به باور حیدری مؤنث نیست و همچنانکه در تاج العروس آمده، «حور» جمع «حوراء» و «احور»، هر دو، است؛ نه فقط جمع حوراء که منحصر در مؤنث باشد.
حیدری در اینجا یک بار دیگر اشکالی نظیر اشکال مستشرقان درباره میراث غیرمکتوب (شفاهی) در قرون اولیه اسلام را مطرح می‌کند. او در برابر مدافعان که می‌گویند «ادبیات آن زمان عرب مردانه بوده»، می‌گوید: «از کجا می‌توانید ثابت کنید ادبیات عرب آن زمان مردانه بوده؟ هر چه درباره زبان عربی قبل از اسلام نوشته شده از قرن دوم و سوم است. حتی یک جزوه ده صفحه‌ای از عربی قبل از اسلام به ما نرسیده که ادعا کنید زبان عربی قبل از اسلام مردانه بوده است.»[23]
مسئله اجتهاد در فقه امامیه
کمال حیدری تلاش می‌کند با ارائه نمونه‌ها و مستندات تاریخی ثابت کند که علیرغم ادعای شیعه بر نقش اجتهاد در فهم دین و نزاع‌های طولانی اصولی-اخباری در قرون هشتم و نهم تا عصر حاضر، سلوک علمی و روش فهم دینی علمای امامیه در حوزه‌ها، در واقع همان روش سلفیه است، با این تفاوت که آنان اصحاب ائمه معصوم را جایگزین صحابه و تابعان پیامبر کرده‌اند:
ممکن است کسی بگوید الحمدلله مکتب اهل‌البیت اینگونه نیست و باب اجتهاد بر ما باز است و از سلف خود و فهم اصحاب ائمه تبعیت نمی‌کنیم، ولی حقیقت این است که علمای شیعه از قرن سه و چهار به بعد تا هم‌اکنون همگی فتاوای متقدمین، اعم از صفّار، عیاشی، مفید، سید مرتضی، طوسی و بقیه تبعیت کرده و همچون سلفیه، قول متقدمین خود را حجّت دانسته‌اند. نه فقط «نقل روایات سلف شیعه» بلکه حتی «فتاوای» آنها را تبعیت کرده‌اند. این تبعیت تحت‌عنوان حجیت اجماع و شهرت در فقه ما ساری و جاری است.[24]
کمال حیدری برای اثبات مدعای خود به توضیح حقیقت اجماع و نقش آن در فقه امامیه می‌پردازد:
اجماع در مکتب ما حجت است؛ به‌خصوص اجماعی که دلیلی برایش نداریم (اجماع غیرمدرکی). اگر اجماع معلوم‌المدرک باشد، آنگاه باید مدرکش را بررسی کنیم؛ اگر مدرکش معتبر نبود طردش می‌کنیم. بر خلاف اجماع غیرمدرکی که به‌عنوان یکی از منابع فقهی شیعه در تمامی کتب اصولیون -به‌عنوان اجماع فتوایی- در کنار کتاب و سنت قرار گرفته است.[25]
به باور حیدری، این چیزی نیست جز تعبد بر نظر قدمای امامیه، نظیر آنچه سلفیه درباره صحابه و تابعان پیامبر عمل می‌کنند. وی برای اثبات ادعای فوق از برجسته‌ترین فقهای معاصر شیعه عبارتی را نقل می‌کند. در اینجا جهت رعایت اختصار تنها یک نمونه از شواهد او را ذکر می‌کنم. استاد او شهید محمدباقر صدر درباره ویژگی‌های اجماعی که در فقه امامیه حجت است چنین می‌گوید:
الفقهاء المعاصرین عصر الغیبة الصغری او بُعیدها کالمفید والمرتضی والطوسی والصدوق فانهم اذ استقر فتواهم جمیعا علی حکم ولم یکن یوجد بایدینا ما یقتضی تلک الفتوی، استکشفنا وجود ماخذ علی الحکم المذکور.[26]
معنای کلام صدر این است که اجماع فتوایی که معلوم‌المدرک نباشد، اگر در میان فقهای قرون اولیه حاصل شده باشد، به‌عنوان یکی از منابع معتبر فقهی حجّت است. مراد از قرون اولیه، بنا به تصریح صدر، فقهای زمان غیبت صغری (260 تا 320ق) و پس از آن تا اواخر نیمه اول قرن چهارم است. استدلال فقهیان بر این حجیت، قاعده کلامیِ «لطف» است؛ بدین ترتیب که محال است [بر خلاف لطف و عنایت الهی است] علما بر فتوایی اشتباه اتفاق کنند ولی امام زمان برای اصلاح آن دخات نکند. با تکیه بر چنین فرضی، اجماع غیرمدرکی -به برهان اِنّ- کاشف از تأیید (قول) امام است.
حیدری به‌صراحت اعلام می‌کند که این روش فقهی امامیه نه‌تنها همان روش سلفیه درباره حجیت قول صحابه، بلکه حتی از آن هم سست‌بنیان‌تر است، زیرا صحابه، تابعان و تابعانِ تابعان در نهایت دویست سال از پیامبر فاصله داشته‌اند، حال آنکه فقهای اولیه شیعه بیش از چهار قرن از پیامبر دورند.[27]
به مورد اجماع فتوایی می‌توان این نکته را افزود که تمامی فقیهان شیعه -به‌استثنای برخی همچون آیت‌الله خویی- در صورتی که قدما از روایتی معتبر اِعراض کرده باشند، دیگر فقها به آن عمل نمی‌کنند، هر چند دلیل اِعراض آنان را ندانند. حیدری یک بار دیگر عبارت استاد خود -شهید صدر- را به‌عنوان شاهد بیان می‌کند: «من مصادیقه المسئلة المعروفة باعراض عن خبر صحیح، فانه یوجب سقوطه عن الحجیة الخبر اذا کانت الشهرة من قبل الاقدمین من علمائنا القریبین لعصر النصوص.»[28]
بر اساس مبنای فوق، به‌عنوان مثال علمای قرن سوم و چهارم به روایات طهارت کفّار عمل نکرده، ولی در عوض به روایت نجاست‌شان عمل کرده‌اند. از این رو تقریباً همه فقها در طول زمان به روایات دسته اول بی‌اعتنا بوده‌اند و فهم قدما را بر فهم خویش مقدم ساخته‌اند. حیدری این اصل روایی در فقه شیعه را نیز به‌معنای مقدم داشتن غیرمنطقی فهم سلف بر فهم بقیه علما می‌داند که همانا مطابق با روش سلفیه است.
به‌اعتقاد حیدری، موارد دوگانه فوق از موانع اصلی برای هر گونه تحول بنیادین در فقه شیعه است. اما بیش از آن، ذهنیت فقهیان است که شجاعت کافی برای تأسیس فقهی جدید و مناسب با شرائط و مقتضیات زمانه خود را نداشته‌اند. برای اثبات این مدعا، وی عبارت مشهور «یلزم منه فقه جدید» را از صاحب جواهر،[29] میرزا حسن شیرازی صاحب فتوای تنباکو،[30] سید محسن طباطبائی حکیم،[31] سید احمد خوانساری،[32] سید حسین بروجردی،[33] سید ابوالقاسم خویی،[34] سید روح‌الله خمینی،[35] به‌عنوان شاهد نقل می‌کند که حاکی از واهمه آنان از تأسیس فقه جدید است. به‌اعتقاد حیدری، علت‌العلل عقب‌ماندگی فقه، ترس فقیهان از شکستن خطوط قرمزی است که علمای قرون اولیه برای امامیه ترسیم کرده‌اند.[36]
حیدری در راستای ایده تأسیس فقهی جدید، در کتابی با عنوان تاریخیة منظومة المعارف الدینیة (عنوان فارسی: تاریخمندی گزاره‌هایِ فقهی) که اخیراً (تابستان 1402) توسط شاگردانش منتشر شده است، با نگاهی هرمنوتیکی، نقش زمان را در فرایند اجتهاد مورد کنکاش قرار داده است و با پرسش‌گری درباره اطلاق خطابات گزاره‌های فقهی، روش‌های به تور انداختن گزاره‌های تاریخی در فقه را بیان می‌کند. او در این کتاب، با ارجاع به ظروف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و عادات و سننی که در مردم عصر نزول وحی بوده است، نتیجه می‌گیرد که بسیاری از احکام و موضوعات فقهی تاریخمندند.
سخن آخر
پروژه اصلاح دینی با ایده عقلانیت قرآنی، از یک سو، حیدری را به قرآن‌گرایان پیش از خود نزدیک می‌سازد و از دیگر سو، استنادهایش به نظرات محمدباقر بهبودی و محسن آصفی نشان ازآن است که او به جریان تجدیدنظرطلب در حدیث شیعه توسط این دو دانشمند برجسته سنتی شیعه نیز توجه کافی داشته است. بنابر گفته خودش، وی تقریباً تمامی آثار اصلاح‌گران و روشنفکران جهان عرب را با دقت خوانده است. اینکه آیا او ترجمه آثار لاتینی مستشرقان غربی را دیده است یا شخصاً به نظراتی شبیه به آنان تفطن یافته است، بر نگارنده معلوم نیست. طرح اشکالات روشنفکران جهان عرب و مستشرقان غربی با زبان حوزوی، از حیدری شخصیتی کم‌نظیر در تاریخ حیات حوزه‌های علمیه شیعه ساخته است. او اولین عالم حوزوی است که بی‌مهابا اعتبار اصول چهارصدگانه (اربعمائه) حدیث امامیه در قرن اول و دوم را به چالش کشید و اظهار نمود:
بر چه اساسی جمع‌کنندگان میراث روایی امامیه، همچون کلینی در قرن سوم، برخی روایات را از اصول اربعمائه نقل کرده و برخی را نقل نکرده‌اند؟ چطور بر کلینی ثابت شده، بعد از یک قرن و نیم، فلان حدیث در اصلی از اصول معتبر به دست او رسیده است؟ اگر بر فرض، قرب زمانی کلینی به این منابع روایی سبب حصول یقین کلینی بوده است، اما یقین او برای من حجت نیست. من باید بدانم بر چه اساس و ملاکی کلینی آن بعض را انتخاب کرده است. او نه ملاکاتش را بیان کرده و نه مشایخش را معرفی کرده است. اصول نیز که تقریباً هیچ‌کدام‌شان به ما نرسیده است.[37]
بخشی از پروژه حیدری در زیر سؤال بردن قرائت رسمی و مورد اجماع علمای شاخص امامیه از دین و نیز نامعتبر دانستن قسمت عمده ای از میراث روایی شیعه و تأکید معنادار بر قرآن، شاید بی‌شباهت به پروژه اصلاحات لوتر نباشد، اما نام بردن از لوتر موجب بدفهمی‌هایی از فرایند اصلاح‌گری حیدری می‌شود، زیرا علیرغم همه اشکالات بنیادینش، او هنوز در اجتهادات فقهی و مبانی عقیدتی‌اش در چارچوب علم‌الحدیث سنتی باقی مانده است. حیدری در ارائه معیارهای جدیدش شرطی دشوار را برای معتبر دانستن روایات قائل شد و اعلام نمود لازم است احراز کنیم که روایت «نقل به الفاظ» شده و راوی هیچ‌گونه تصرفی در مفاد و الفاظ روایت نداشته است. در صورت نقل به معنا بودنِ روایت، راوی باید آگاه به معیارهایِ صحّتِ نقل به معنا بوده باشد. به نظر می‌رسد که او به دشواری این دو شرط پی برده بود. از این رو تئوری خود را اینگونه تعدیل نمود که در صورت فقدان دو شرط فوق، روایت باید توسط «سایر قرائن» تقویت شود. اما احتمالاً حیدری به این نکته توجه نداشته است که معیار اخیر می‌تواند تئوری نقد حدیث و پروژه قرآن‌گرایی‌اش را به‌کلی بی‌اثر سازد، زیرا نظریه «سایر قرائن»، وی را دوباره به جبهه جریان سنتی تشیع نزدیک می‌کند.[38] به‌عنوان مثال، در سخنرانی خود درباره اثبات وجود امام زمان، به‌صراحت از مبانی استاد خود، آیت‌الله خویی فاصله می‌گیرد و معتقد به جمع ظنون می‌شود. او می‌گوید:
اولین اصلی که ما در مواجهه با روایات و آگاهی از صحّت صدور آنها از معصومین بدان قائلیم، مبنا قرار دادن نظریه جمع قرائن است.[39] با مبانی سندی سید خویی و بدون قاعده جمع ظنون، اثبات امام زمان و بسیاری از مبانی امامیه ممکن نیست.[40]
[1] دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در سطح اجتهاد، دکترای فلسفه تطبیقی از دانشگاه اکستر انگلستان، سرویراستار انتشارات اسموس پرس در لندن.
[2]. حیدری این مطلب را در سخنرانی با موضوع «اسلام قرآن، نه اسلام حدیث» بیان کرد. برای تفصیل بیشتر ببینید: «اسباب وضع الحدیث عند الشیعة»، الموقع الرسمی لسماحة المرجع الدینی السید کمال الحیدری، 30 نوامبر 2016م.
[3]. «اصلاحات دینی را چگونه شروع کنیم؟»، پایگاه اطلاع‌رسانی سید کمال حیدری، 8 فوریه 2016م.
[4]. https://alhaydari.com/fa/
[5]. برای نمونه ببینید نقد حسین سوزنچی بر حیدری: https://www.souzanchi.ir/review-of-sayed-kamal-heidari-s-comments/
[6]. «حوارالدین والعلمانیة مع سماحة المرجع الدینی السید کمال الحیدری: الحلقة الخامسة»، برنامج المراجعة، قناة العراقیة الفضائیة، الموقع الرسمی لسماحة المرجع الدینی السید کمال الحیدری، ۱۸ جولای ۲۰۲۰م.
[7]. https://kadivar.com/18267/
[8]. رجوع کنید به دو مقاله نگارنده در دو شماره پیشین فصلنامه نقد دینی در باره قرآن گرایان شیعه.
[9]. عدم حجیت خبرواحد و خبر مستفیض در غیر ازعلم فقه در این مباحث به معنای عدم وجوب تبعیت شرعی است. برای تفصیل مطلب و گزارشی در باره نظریات برجسته ترین علمای امامیه در باره قلمروی حجیت اخبار واحد و مستفیض، رجوع کنید به اثر نویسنده تحت عنوان:
Epistemic value of transmitted reports (hadiths) in Shi’ism https://www.syncsci.com/journal/IJAH/article/view/IJAH.2021.01.004
[10]. «ارتباط بین جریان اخباری‌گری و دولت صفویه»، سخنرانی، 22 مرداد 1399ش.
[11]. عنوان این اثر احتمالاً ملهم از جورج طرابیشی در کتاب من اسلام القرآن الی اسلام الحدیث (بیروت: دار الساقی، 2010) است.
[12]. الموروث الروایی بین النشأة والتأثیر، صص8-287؛ «اصلاحات دینی را چگونه شروع کنیم؟»، پایگاه اطلاع‌رسانی سید کمال حیدری، 8 فوریه 2016م.
[13] https://alhaydari.com/fa/2018/06/6344/
[14]. رجوع کنید به سلسله سخنرانی‌های مهم حیدری تحت‌عنوان «آیا ادبیات قرآن یک ادبیات ذکوری و مردانه است؟»
[15]. برای روایات مربوط به «جواز نقل بالمعنی» رجوع کنید به: شهید ثانی. ۱۴۱۳ق. الرعایة فی علم الدرایة، قم: مکتبة المرعشی، ص411؛ عاملی، حسین بن عبدالصمد. ۱۴۰۱ق. وصول الاخیار إلی اصول الاخبار، قم: مجمع الذخائر الاسلامی،ص152؛ شرح ملّا صالح مازندراني بر الکافي، با تعلیقات أبوالحسن الشعراني، ج2، ص212، حاشيه 1؛ طباطبایی بروجردی، سید حسین. ۱۳۷۵ش. الأحاديث المقلوبة وجواباتها، قم: موسسه فرهنگی دارالحدیث.
[16] سخنرانی «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع»، 25 فروردین 1398ش. حیدری در این سخنرانی برای رفع اتهاماتی که به او وارد می‌کردند می‌گوید: «من منکر قول معصوم نیستم. بحث من صغروی است. عمر بن خطّاب که گفت حسبنا کتاب الله، کبری را ردّ کرد، یعنی قول معصوم را ردّ کرد. من که کبری را ردّ نمی‌کنم. عمر از خود پیامبر شنید و ردّ می‌کرد، در حالی که آنچه من از پیامبر می‌شنوم، فهم راویان از حدیث یا روایت است، نه خود قول معصوم. این نکته مفتاح المفاتیح مبانی من است. من که سنت امام را نفی نمی‌کنم. ده کتاب درباره امامت نوشته‌ام. چگونه به من اتهام مخالف سنت و ائمه را می‌زنند؟»
[17]. سلسله سخنرانی‌های «آیا ادبیات قرآن یک ادبیات ذکوری و مردانه است؟»
[18]. از زمان وفات پیامبر در سال 11 هجرت تا سال 99، سیاست منع کتابت برقرار بود. رفع ممانعت کتابت حدیث را به عمر بن عبدالعزیز (دوران خلافت ۹۹-۱۰۱ق)، خلیفه خوشنام بنی‌امیه نسبت داده‌اند.
[19]. مستشرقان اعتبار حدیث در اسلام را به پیدایی قرآن تعمیم داده و تلاش کرده‌اند نشان دهند بخش اعظم میراث اسلامی ساخته و پرداخته یهود و مسیحیت بیزانس در قرون سوم و چهارم ظهور اسلام است. رجوع کنید به آثار مستشرقانی همچون:
Abraham Geiger (1810-1874), Theodor Nöldeke (1836-1930), Ignác Goldziher (1850-1921), Alphons Mingana (1881-1937), John Wansbrough (1928-2002), Patricia Crone (1945-2015), Michael Allan Cook (1940-).
[20]. ناصرالدين البانی، شیخ محمد. بی‌تا. الفتاوی المنهجیة: اسئله حول السلفیة، بی‌جا: بی‌نا، ص40.
[21]. حیدری مباحث مفصلی در توحید، امامت، عرفان شیعی و نظام معرفتی بر اساس مبانی قرآنی را در مجلدات متعدد ارائه کرده است. بررسی و تحلیل تمام ایده‌های او مجالی موسع می‌طلبد.
[22]. طه حسین، فی الشعر الجاهلی.
[23]. «آیا ادبیات قرآن یک ادبیات ذکوری و مردانه است؟»
[24]. سخنرانی «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع.» برای تفصیل نقد حیدری بر اصولیان رجوع کنید به کتابش با عنوان مفاصل اصلاح الفکر الشیعی، صص215-214.
[25]. سخنرانی «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع.»
[26]. هاشمی شاهرودی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس‌های اصول شهید سید محمدباقر صدر، ۷ جلد)، ج4، ص312.
[27]. لازم به ذکر است که درباره شیعه اشکال در عدم قرب زمانی بنیانگذاران فقه امامیه در قرن سوم و چهارم به امام معصوم، یعنی سال 260ق است. حیدری در مواضع دیگر به این نکته به‌خوبی توجه داشته است.
[28]. هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، ج4، ص426.
[29]. جواهر الکلام، ج8، ص187: «فاثبت بها فقه جدید لم یکن معروفا فی ازمان سابقة.»
[30]. تقریرات، ج4، ص255: «والی لزوم الهَرَج والمَرَج فی الفقه واحداث فقه جدید.»
[31]. مستمسک عروة الوثقی، ج5، ص91: «لو بنی علی العمل بما اعرض عنه الاصحاب لحصل لنا فقه جدید.»
[32]. جامع المدارک فی شرح مختصر النافع: «لو اخذ بعموم القاعدة (لا ضرر) یلزم فقه جدید.»
[33]. تقریرات ایه الله حسینعلی منتظری، قم: 1362ش، ص176: «ولو کان الامر کذلک للزم تاسیس فقه جدید فی باب صلاة المسافر.»
[34]. مصباح الفقاهة (تقریرات شیخ محمدعلی توحیدی)، منشورات مکتبة الداوری، ج2، ص530: «اما وجود المانع فلان اخذ باطلاق الروایات مخالف لضرورة المذهب وتأسیس فقه جدید.»
[35]. المکاسب المحرمة، قم: چاپ مهر، ۱۳۸۱ش، ج1، ص219: «وانت خبیر یلزم فقه جدید واختلال فی منظومة الفقه.»
[36]. شهید صدر، تقریرات حائری، جزء دوم، قسمت دوم، ص94: «انّ هناک حالة نفسانیة ثابتة فی نفس الفقیه تمنعه عن مخالفة ما کان فی کلمات الاصحاب من المسلمات… و لذا تری انه کثیرا ما یذکر فی الفقه بالنسبة لامرما… یلزم تاسیس فقه جدید ویُجعل هذا دلیلا علی بطلان ذلک الامر.»
[37]. سخنرانی «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع.»
[38]. https://alhaydari.com/fa/2018/06/6344/
[39]. در تصحیح روایات دو روش وجود دارد: روش وثاقت سندی و روش وثاقت صدوری. در روش اول، ملاک صحت یا ضعف روایات، در درجه اوّل، سند آن است؛ یعنی اگر سند حدیث قوی بود، اخذ، و چنانچه سندش ضعیف بود، طرد می‌شود و هیچ قرینه ای نمی تواند ضعف سند را جبران کند. اما در روش صدوری یا همان جمع قرائن، مجموعه‌ای از قرائن و شواهد دست به دست هم می‌دهند تا در نهایت، وثاقت و صحّت روایت را تأیید کنند. چه‌بسا روایتی که سند آن ضعیف باشد، اما به‌دلیل وجود قرائن دیگر -که حاکی از صحّت صدور آن است- مورد قبول واقع شود. برخی از این قرائن عبارتند از: وثاقت راوی، متن حدیث، سند، کتابی که روایت در آن نقل شده است، زمان نصّ، عمل علمای عصر صدور به روایت.
[40]. سخنرانی «اثبات ولادت امام زمان»، 23 اردیبهشت 1395ش.