تئوریهای کلامی و فلسفی اصلاحگران دینی معاصر در ایران: مورد قرآن‌گرایان
خلیل الرحمان طوسی[1]
خلاصه
نهضت های اصلاح دین درجهان اسلام و ایران در یکصد و پنجاه سال اخیردارای مراتب مختلفی از اهمیت به لحاظ سیاسی، دینی و فرهنگی بوده اند، اما بدون تردید حرکت اصلاح طلبی با منطقی درون دینی و به قصد دین پیرایی، ناب گرایی دینی یا بازگشت به قرآن چه در شیعه و چه در اهل سنت یکی از مهمترین حوادثی بوده که آثار و واکنشهای مهمی در عرصه سیاست و اجتماع از خود برجا گذاشته است. رویکرد عقلگرایانه به متون دینی، تاکید بر آموزۀ توحید، مبارزه با خرافات و دغدغه مندی نسبت به چرایی و چگونگی انحطاط ایران و مسلمانان از عناصر مشترک میان شخصیتهای این جریان فکری در ایران و جهان اسلام به حساب می آید. یکی از شاخص ترین نمونه های این جریان فکری، مدرسه فکری المنار در مصر بوده است که سید جمال الدین اسدآبادی آغازگر آن بود، محمد عبده آن را تثبیت کرد و محمد رشید رضا آن را به اوج خود رساند. هم زمان با جهان عرب، در ایران نیز جریان اصلاح دینی مشابهی بوجود آمد که شخصیتهایی همچون شیخ هادی نجم آبادی، اسدالله خرقانی، محمد حسن شریعت سنگلجی، احمد کسروی، محمد خالصی زاده، علی اکبر حکمی زاده، ابوالفضل برقعی، حیدرعلی قلمداران و عبدالوهاب فرید تنکابنی، یوسف شعار تبریزي، محمد صادقی، و مصطفی حسینی طباطبایی را پدید آورد.
در این نوشتار با گزینش چهار تن از تاثیر گذارترین شخصیتهای این جریان و در عین حال نسبتا گمنام یعنی شیخ هادی نجم آبادی (1281-1213ش)، اسد الله خرقانی (وفات 1315ش) و محمد حسن شریعت سنگلجی (1322-1271ش) و ابوالفضل برقعی (1372-1287ش)، وجوه مشترک اندیشۀ آنان مورد بررسی خواهد گرفت. به باوراین نسل از اصلاحگران قرآن گرا، اولویت در هر گونه حرکت اصلاحی موثر در جامعۀ دینی ایران، همانا پیراستن مذهب از خرافات و آموزه هایی است که به نام دین در طول زمان نوعا از طریق جعل روایت به تشیع اضافه شده است. راه پیراستن دین، رجوع به تعالیم قرآن و دوری گزیدن از منبع معرفتی غیرمتقن یعنی روایات ظنی الدلالة یا اخبار آحاد است که به تدریج به اصلی ترین منبع معرفت دینی تبدیل شده است. به عقیدۀ قرآن گرایان یکی از مهمترین دلایل چنین رویکردی در تشیع، رواج اندیشۀ غلوّ در باره جایگاه تشریعی و تکوینی ائمه است که توسط آنان مورد چالشهای کلامی و فلسفی قرار گرفته است.
***
بعد از اقدامات تند پهلوی اول علیه سنت و پروژه های اصلاحی حکومتش در اوایل قرن چهاردهم شمسی و خاموش کردن صدای علما در حوزۀ تازه تاسیس قم (1301 ش)، فضای تجدد خواهی به تدریج بر اذهان نسل جدید که نوعا همراه حکومت و سیاستهای آن بودند غلبه کرده بود. جامعه ایران در آن سالها در حال پوست انداختن از نظام سنتی به تجدد بود و در این زمینه هر کسی که فکری داشت، عرضه می کرد. اکثریت روحانیون، به دلیل برخورد خشن حکومت با مخالفین تجدد طلبی و نیز تجربه های شکست خورده مشروطه از نظر آنها، مشارکت خود را در مسائل سیاسی و اجتماعی، به طور کامل کنار گذاشتند. با این حال رواج تجدد رضا شاهی در سطح جامعه برای غالب روحانیون قابل هضم نبود و مخالف آن بودند. در این میانه، بخش بسیار اندکی از روحانیون تلاش کردند زبان تجدد جاری را درک کنند. در واقع، سالها بودکه انتقاداتی به برخی از عقاید رایج در میان شیعه و سنت های مذهبی از جمله برخی از مناسک مذهبی و عزاداری ها وارد می کردند. این گروه اصلاحگر از روحانیون متجدد، بر این باور بودند اکنون که جامعه در حال تغییر و اصلاح است، بهتر است آنها نیز به اصلاح مذهب و روحانیت بپردازند و تشیع را از خرافات و موهومات بپیرایند.
در این میان، تهران مرکز تولید و تأثیرافکار جدید بود و هر کسی در شهرهای دیگرفکری داشت، در نهایت در تهران بازتاب می یافت. آخرین نشریات مدافع مذهبی تعطیل شدند و مطالبی در نقد مذهب و روحانیت و حتی گاه خود دین، در عصر مشروطه و نشریات دوره مشروطه درج می شد. یگانه فکر حاکم، همانا تجدد بود که البته بخشی از آن هم شامل ارائه نظریاتی نو از اسلام می شد. احمد کسروی (1324-1269 ش) یکی از مهمترین شخصیتهای این جریانات بود و نشریه پیمان در این زمینه از پیشگامان بشمار می آید که از سال 1311 مدل تازه ای از اصلاحگری را آغاز کرد. این بار نه به مذهب، بلکه اصل دین مورد هدف قرار می گرفت.[2] در چنین شرائطی، راه حل اصلاحگران دینی برای نجات اسلام و ارائه قرائتی ازمذهب تشیع که از انتقادهای الحادی در امان بماند و مورد قبول نسل جدید در دنیای مدرن قرار گیرد، پیراستن آن از عقاید خلاف عقل و موهوم از طریق بازگشت به قرآن بود.
در تاریخ علوم اسلامی قرآن گرایی به معنی انتقاد از حدیث گرایی سابقه بسیار طولانی دارد و قدمت منازعات در این باره به قرنها قبل از منازعۀ اصولی-اخباری در تشیع است. حدیث گرایی به معنی آنچه امروزه سلفیان به آن دامن می زنند در میان اصحاب حدیث در تسنن شایع بود و بعداً حنبلیان و اخلافشان آن را اصل بنیادین خود قرار دادند. در مقابل، ابو حنیفه و اصحاب رأی در سده های آغازین و فرقه های دیگری همچون شماری از جهمیان مانند بشر مریسی (وفات230ق)، نسبت به مرجعیت احادیثی که اصحاب حدیث حجاز و حتی عراق نقل می کردند انتقاد نمودند. دائره بهره گیری اصحاب رأی از حدیث محدود بود و بیشتر فتاوی خود را از طریق استحسان و قیاس صادر می کردند.
به دلیل وجود احادیث فراوان منقول از ائمه معصومین و مخالفت صریح آنان با مبانی فقهی اهل الرأی، میان علمای امامیه، نزاع سنتگرایان با اهل الرأی شکل نگرفت بلکه کانون نزاع بعد از غیبت معصوم پیرامون “حدود و قلمروی حجیت اخبار ماثور” بود. متلکمان، فقیهان و علمای علم الحدیث دوران نخستین شیعه، روایت را به عنوان یک ثقل از دو ثقل به ارث گذاشته از سوی پیامبر در کنار قرآن پذیرفتند. از نظر آنان در صورتی که روایت به حدّی نقل شده که هیچ شکی در باره صدورآن وجود نداشته باشد، همانند قرآن به عنوان منبعی معتبر شناخته می شود. تعداد سلسله راویان حدیث باید به حدّی می بود که عقلا احتمال هر گونه تحریف یا تبانی برای استناد یک قول به پیامبر یا امام از سوی تحریف کنندگان و معاندین منتفی باشد. این دسته از روایات را واصل ابن عطا (وفات 131ق) بنیان گذار معتزله برای اولین بار اخبار “مجمع علیها” نام نهاد و این تعریف مورد قبول امامیه هم واقع گردید.[3]
بر اساس چنین ملاکی یعنی اخبار مجمع علیها که موجب حصول یقین از صدور حدیث است، علمای امامیه در قرون اولیه (معروف به مکتب بغداد) همگام با جنبش عقلگرای معتزلیان، احادیث را به متواتر یا همان مجمع علیها وغیر متواتر تقسیم نمودند.[4] اما ملاک “مجمع علیها” برای اعتبار روایت، کار را بر دانشمندان دشوار می ساخت از اینرو تعریف قدیمی از متواتر به تدریج به “خبری که از طرق بیشمار به ما رسیده باشد” در مقابل خبر واحد یعنی “خبری که از یک طریق و یا تنها چند طریق به ما رسیده باشد” تغییر یافت و بدین ترتیب تعریف اصطلاحی خبر واحد متولد شد. به این معنا که خبر واحد خبری است که متواتر نباشد، خواه از یک طریق نقل شده باشد یا چند طریق.[5] در باره حجیت خبر واحد در فقه از یک سو، و ارزش معرفتی آنها در دیگرعلوم دینی همچون اصول اعتقادی، مباحث کلامی، تاریخ، مسائل مربوط به خلقت آسمانها و زمین، اخباره وارده درفضائل انبیاء و ائمه و جایگاه تکوینی آنان از دیگر سو، میان علمای امامیه مباحث و منازعات بسیاری در قرون بعدی شکل گرفت. نزاع قرآن گرایان معاصر ایران با اندیشۀ حدیث گرایی که هم اکنون قرنها است بر حوزه های شیعی مسلط شده است، در واقع ادامه همان نزاع با ویژگیهای مختص به زمانه خود است.
اینگونه به اشتباه مشهور شده است که بر خلاف معدود عالمانی همچون شیخ مفید (413-335ق)، سید مرتضی (435-354ق)، قاضی ابن برّاج (481-399ق)، فضل بن حسن طَبرِسی (539-467ق)، سید بن زهره (584-511ق)، و ابن ادریس (597-543ق)، بقیۀ علمای امامیه از جمله شیخ طوسی (460-385ق) و پیروانش همگی قائل به “حجیت خبرواحد” بوده اند.[6] اما با دقت در کلمات و منازعات آنان بخوبی معلوم می گردد که جمیع علمای امامیه قرون اولیه قائل به “عدم حجیت خبرواحد” بوده اند مگر اینکه خبر به همراه قرائنی باشد که موجب حصول “یقین” به صدور آن از معصوم گردد. نام آن روایت را “خبر محفوفة بالقرائن” گذاشتند. اختلافات مشهور میان شیخ طوسی و سید مرتضی و پیروانشان در حقیقت اختلاف در تعیین ملاک برای قرائن محفوفه بوده است نه عدم حجیت خبرواحد. به اعتقاد هر دو طرف نزاع ، خبر واحد بیش از ظنّ افاده نمی کند و اخبار ظنی الدلاله تنها به دلیل خاص در فقه حجت اند و در موضوعات دیگر -چنانکه در بالا بیان شد- نیاز به یقین است، بنابراین اخبارآحادِ غیر محفوف به قرینه یقین آور در این موضوعات فاقد حجیت اند.[7] در این مجادلات، جبهه شیخ طوسی و اصحابش در تعیین قرائن یقین آور تساهل بیشتری داشته و از اینرو دایره بیشتری از اخبار آحاد را معتبر شناخته اند. در باب حجیت خبر واحد در فقه، فقیهان در مباحث اصول فقه دلایل عقلی (همچون اجتناب از تعطیل شریعت در زمان غیبت که باب علم مسدود است) و دلایل نقلی از کتاب و سنت ارائه کرده و نام آنرا “ظن خاص” یا “دلیل علمی” نهاده اند.[8]
با کنکاش در ادله اهل الحدیث شیعه در قرون اولیه و حتی اکثر اخباریین (در مقابل اصولیین) و حدیث‌گرایان معاصر تا زمان حاضر در حوزه های علمیه شیعه، می توان دریافت که آنان نیز حصول یقین را در استفاده از حدیث شرط می دانند، اما نکته آنستکه این طائفه بر این عقیده اند که قرائن یقین آور تقریبا برای تمامی روایات در خود کتب حدیث شیعه موجود است. به اعتقاد آنان، این قرائن -بر خلاف نظر قدمای از امامیه- نه از قرآن و یا عقل بلکه از دیگر روایات برای ما حاصل می گردد، زیرا ظّنی انگاری اخبار، برآمده از نگاه تجزیه ای، گسسته و موردی به آنهاست، ولی نگاه كلی و مجموعی، یعنی بررسی مجموعه روایات و مؤیدات و قراین تقویت كننده، احتمال صدور را به سطح یقینِ حاصل از تواتر و دست كم به سطح استفاضه ارتقاء می بخشد.[9]
استدلال فوق البته مورد قبول جبهه مقابل این جریان قرار نگرفته است. اصلاحگران مورد مطالعه در این مقاله، نقد خود بر سنت رایج میان حوزه ها را از همین نقطه آغاز نمودند و سعی بر آن داشتند که با حدیث گرایی افراطی شیعیان و انحراف آنان از سنت امامیه در قرون اولیه مبارزه کنند. به اعتقاد آنان سلوک عملی حوزه تشیع همان سلوک اهل الحدیث و اخباریین است اگر چه از مخالفت با آنان دم می زنند. این اصلاحگران مشاهده می کردند که عالمان در عمل ظواهر آیات قرآن را حجت نمی‌دانند زیرا معتقد بودند که “انما یعرف القرآن من خوطب به”؛ یعنی معصومان فقط می‌توانند قرآن را بفهمند. همچنین مشاهده می کردند که بر خلاف حکم عقل و سیره قدمای امامیه به اخبار آحاد در غیر فقه نیز عمل می کنند، روایات را قطعی‌الصدور می دانند و اگر بین دلیل عقلی و نقلی تعارضی ایجاد شود، در مقام عمل دلیل نقلی را ترجیح می‌دهند و بدین ترتیب معرفت ظنّی را بر معرفت یقینی مقدم می دارند.
از زاویه ای دیگر، جریانات اصلاحی و جنبش قرآن گرایی در ایران معاصر را نمی توان بدون توجه به ظهور شیخیه و بابی ها مورد مطالعه قرار داد. شیخیه خود واکنشی به غلبه فلسفه صدرایی و نوصدرائی از یک سو و سیطره بلامنازع اصولیون (در مقابل اخباری گری) بخصوص با ظهور محمد باقر وحید بهبهانی (1169-1084ش) و شیخ مرتضی انصاری (1243-1178ش) از دیگر سو بود. منازعه ای که نه تنها زمینه های الهیاتی؛ بلکه دلائل سیاسی و اجتماعی و وضعیت آشفته فرهنگی اواخر دوران قاجار و اوائل دوران پهلوی داشت. در زمانه ای که جریان مسلط اصولی درعراق و ایران پاسخگویی متناسب با مشکلات سیاسی، اجتماعی و مذهبی را نداشت و نوعی فرهنگ اخباری بر تبلیغات عمومی دینی غلبه یافته بود، طبیعی به نظر می رسید برخی از اطلاحگران تحت تأثیر اندیشه های شیخ احمد احسائی، ایده هایی از او را چاشنی نظرات اصلاحی خود بر ضد جریان سنتی نمایند. شاید به همین دلیل باشد که این اصلاحگران هدف تهمت های غیر منصفانه شیخیگری و بابی گری و بهایی گری قرار گرفتند و در بسیاری موارد در نزاعهای سیاسی علیه آنان استفاده کردند. گزارشات تاریخی پراست از چنین اتهاماتی به نجم آبادی، خرقانی، سنگلجی، برقعی و دیگرهمفکرانشان بدون آنکه سند متقنی بر پیروی آنان از شیخیه و بابیه ارائه گردد. استفاده فکری اندیشمندی از یک مکتب یا فرقه و یا اشتراک فکری در برخی مسائل و مبانی، به معنای آن نیست که او تابع و یا عضوی از آن مکتب یا فرقه شده است، چنانکه به عنوان مثال بسیاری از متکلمین اولیه امامیه تحت تاثیر معتزلیان بوده اند اما آنان را نمی توان متهم به اعتزال نمود. نظیر این مثال در تاریخ اندیشه بیشمار است.
تورج امینی، شیخ هادی نجم‌آبادی را بابی مذهب می‌داند و برای اثبات دیدگاه خود به صورت غیر عالمانه ای به تنها اثر او (کتاب تحریر العقلا) استناد می‌کنند.[10] امینی در این ادعا تنها نیست. تورج اتابکی نیز همان اتهام امینی را متوجه نجم‌آبادی می‌داند. به اعتقاد اتابکی تلاش نجم آبادی برای عرضهٔ مفاهیم غربی حقوق، آزادی‌ها و ترقی و پیشرفت فناورانه غرب برای ایرانیان رو به افول از یک سو، و تأکید بر هویت ناب اسلامی و اعتقاد به آموزه‌های اجتماعی قرآن به عنوان بنیان‌های اصلاحگری اصیل اسلامی از سوی دیگر، ازعوامل گرایش وی به این فرقه نوظهور بوده است.[11] سيد مقداد نبوی رضوی در کتابش تحت عنوان انديشه اصلاح دين در ايران و کتاب دیگرش پيش از آن به نام تاريخ مكتوم و دیگر مقالاتش بر مداراين نظريه است كه بسیاری از پيشگامان مشروطه يا شخصيت‌هایی بسيار زيادی از اصلاحگران دینی كه در پايان دوره قاجار مي‌زيسته‌اند و حتی اكثر تاريخ نگاران جنبش مشروطه همگی بابي، ازلی و نهان زيست بوده‌اند.
با مراجعه به آثار نجم آبادی هیچ نشانه ای که این گمان را تقویت کند وجود ندارد. بخش بزرگی از آخرین یاداشتهای نجم آبادی در کتاب تحریر العقلاء به ردّ بابیگری اختصاص دارد.[12] شاید چنین برچسب هایی از جانب حکومت و قشر سنتی با این هدف بوده است تا مومنین از آنان پیروی نکنند و دیگرعالمان با اندیشه های اصلاحی جرات نکنند به این وادی قدم نهند. آنان تا حدودی در این توطئه موفق بود به حیثی که برخی از ساده لوحان به اتهام بابیگری نجم آبادی را تکفیر کردند.[13]
اکبر ثبوت (پژوهشگر تاریخ) طی مقاله‌ای با عنوان “بهایی گری علیه مشروطه خواهی” به ادّعاهای سید مقداد نبوی رضوی پاسخ داده است. مباحثی همانند پیوندهای بهاییان با محمّد علی شاه قاجار، هم آوایی بهاییان و مشروعه خواهان در تحلیل جنبش مشروطه، سخنان نجم‌آبادی در تخطئه باب و بابیان، تضاد گفته‌های باب و بابیان با معتقدات نجم‌آبادی به ویژه در زمینه خداشناسی و توحید از عناوین این پاسخ است.[14]
در لابلای حوادث تاریخی شواهد زیادی بر تایید نظر اکبر ثبوت موجود است. به عنوان مثال اسد الله خرقانی در نامه ای به فرزندش نورالدین به شگرد شاه قاجار برای سرکوب وبد نام کردن مبارزان مشروط خواه -که از ویژگیهای اغلب اصلاحگران قرآن گرا بود- با تهمت بابیه اشاره می کند. “از تلگرام ایران چنین معلوم می شود که عقیدۀ شاه این است و می خواهد وضع دارالشورای ملی را به وضع دومای روسیه مرتب نماید و مشروطه خواهان را به اسم مفسدین و بابیه دستگیر کنند…”[15] یکی دیگر از دلایل چنین اتهامی تجدد گرایی آنان بوده است که با عقاید سنتی حاکم در دوران قاجار بسیار فاصله داشته است. عین السلطنه در خاطراتش به همین دلیل چنین اتهامی را به خرقانی وارد می سازد: “این سید اسدالله اهل شرّند، همسایه کشمرز قزوین ماست. خدا عالم است، من درجوانی که سید هم جوان بود و طهران بود، شنیده ام بابی است. پسرش هم همان است که در بدو مشروطه آن مقاله کفر آمیز را در حبل المتین یومیه طهران نوشت و فرار کرد.”[16]
در عین حال نباید از این نکته نیز عبورکرد که برخی از این افراد مبادرت به کارهایی غیر منتظره از یک روحانی کرده اند که آنها را در معرض اتهاماتی قرار داده است. مثلا ابهاماتی در باره ارتباط نجم آبادی با برخی جمعيت‌های مخفی و سرِّی زمان خويش و با گروه‌هایی همچون فراسونري، جمعيت صفی عليشاه و انجمن اخوت وجود دارد و حتی در برخی از منابع تاريخی از شيخ هادی نجم‌آبادی به همراه کسانی چون سيد محمد طباطبايی ظل‌السلطان، شيخ ابراهيم زنجاني، محمد علی فروغی و چند تن ديگر به عنوان افراد پيشکسوت فرقه فراماسونری در ايران ياد شده که قضاوت درباره صحت و سُقم اين مطلب از دايرۀ اين مقاله خارج است.[17]
اصلاحگران این نسل از تاریخ معاصر ایران با اتهام سنی گری و وهابیگری نیز مواجه بوده اند. دلیل چنین اتهامی تاثیر پذیری آنان از جریان احیاء سنی مذهب مصر که دیگر شکل سلفی گری کاملی پیدا کرده بود، و همچنین گرایش به آموزه های سنی درباره امامت، شفاعت، رجعت، ظهور حضرت مهدی و نقد پاره ای از باورهای غلوّ گرایانه شیعیان درباره جایگاه تکوینی ائمه معصومین که در بخش دوم به تفصیل بدانها خواهیم پرداخت. این گروه با مطالعه نوشته های ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب و بعضا ترجمه آثار آنان به فارسی ایده های توحیدی و نفی شرک به همه اقسامش را از این دو شخصیت سنی وام گرفتند و جنبه هایی از باورهای عامیانه شیعی را مورد انتقاد قرار دادند که آنها را مخالف با تعالیم قرآن می یافتند. شریعت سنگلجی و پیروان او همچون خالصی زاده (1342-1270 ش)، ابوالفضل برقعی، حیدر علی قلمداران (1368-1292 ش) و مصطفی حسنیی طباطبائی (م 1314) ریشه بسیاری از خرافات در تشیع را در عقیده غلوّگرایان به جایگاه وجودی ائمه معصومین، ولایت تکوینی، علم غیب ودیگر صفات فوق بشری آنان می دانستند.
در دهه نود میلادی، حسین مدرسی طباطبایی کتاب مهمی در باره سرگذشت غلوّ در تشیع به زبان انگلیسی نگاشت که با مطالعۀ آن بهتر می توان خاستگاه اندیشۀ جریانهای ضد غلوّ و خرافه در تشیع را دریافت.[18] مدرسی در این اثر با استفاده از منابع اولیه امامیه، داستان نشو و نمو مفوّضه یا غالیان شیعه و فرقه مقابل آنان، مقصّره را شرح می دهد و تلاش می کند اثبات نماید که اندیشه های غلوّ آمیز میان طیف بزرگی از شیعیان در مورد جایگاه تکوینی ائمه معصومین در خلقت عالم و دیگر صفات فوق بشری آنان که عمدتا توسط فیلسوفان وعرفا در قرون بعدی تئوریزه شده است همسو با اندیشه غالیان شیعه در قرن سوم و چهارم هجری است. به نظر میرسد ایده اصلی مدرسی در این اثر نوعی همدلی با این دسته از اصلاحگران است که خود را شیعیان راستین و معتدل می دانند و دیگران را به عقاید غیر غلوّ آمیز مذهب امامیه در قرون اولیه دعوت می کنند. مولف در یکجا می گوید اصلاحگران معاصر در زمانه خود متهم به وهابیگری بودند همچنانکه مخالفین غلوّ و پیران راستین ائمه که شیعیان را از هرگونه افراط گری پرهیز می دادند، توسط غالیان متهم به مرجئه می شدند.[19]
منابع اولیه همگی حاکی از تولد و رشد غالیان و مفوضّه در قرون سه به بعد هجری است. بنابرتوصیف شهرستانی در باره دو طائفه از شیعیان در این مقطع تاریخی، مفوضه کسانی هستند که به ورطه افراط افتادند و صفات و درجات وجودی غلوّ آمیزی به ائمه نسبت می دادند و گاه آنان را به رتبة خدائی بالا می بردند و انجام هر گونه عمل غیر طبیعی و محیّرالعقول را به آنان نسبت می دادند و در مقابل به گروهی که آنان را تا حدّ انسان عادی پایین می آوردند نسبت مقصرّه می دادند.[20] شیخ صدوق (381-306ق) عالم برجسته امامیه و نمايندة مدرسۀ قم به صراحت علیه مفوضه قیام نمود که از اواخر قرن سوم تا پايان قرن چهارم به جعل احادیث در بارۀ صفات فوق بشری ائمه مشغول بودند[21] و درعین حال علماء قم -مهمترین مخالفین غلوّ- را به صفت موهن مقصره نسبت میدادند. در رسالة الاعتقادات، شیخ صدوق پس از تأكيد بر این نکته که غلات و مفوّضه كافرند و از همۀ فرق ديگر كفر و ضلال بدترند، تصریح می کند که نشانۀ مشخصۀ مفوّضه و غلات و نظائر آنان اين است كه علماء و مشايخ قم را به تقصير متهم می كنند.[22]
بنا بر گزارش منابعی همچون رجال کشّی و احتجاج شیخ طوسی، در دوره غیبت صغری تمرکز مفوّضه بر روی تأليف و تدوين متون و تنظيم و نقل رواياتی بود كه پـاره ای را گذشـتگان آنـان بـه يادگار گذارده و برخی ديگر را خود در اين نسل ابداع مي نمودند.[23] نتيجه آن شد كه علـی رغم تمام كوششهای علماء قم، مقدار معتنابهی از اينگونه روايـات بـه سيسـتم حـديث شـيعه رخنه كرد. پيش از این یکبار دیگر در روزگار امام بـاقر و امام صادق جعل و تحریف حدیث با موفقیت انجام شده بود و منحرفين در متون قديم که توسط دانشمندان معتمد نوشته بودند دست برده بودند، و اكنون نوبـت مفوضـه بـود. جعل و انتحال نسل های اولیه جاعلان احادیث شیعه، کار را به جائی رسانیده بود که زراة بن اعین، بزرگترین دانشمند امامی در نیمۀ اول قرن دوم هجری آرزو می کرد کاش می توانست “آتشی بیفروزد و تمام منقولات شیعه را بسوزاند.”[24] طبعـاً چنـين روايـاتی بعـدها براساس ضبط در كتاب منسوب به آن دانشمندان راستین، با همان اسناد عمومی كتـاب در متون بعد روايت می شد. سيستم سنتی روايـت حـديث بـرخلاف آنچـه حدیث گرایان و اخباریین گمـان مي كنند نمی توانست جلوی چنين جعلها را بگيرد.
سخن پایانی:
در اواخر حکومت قاجار و اوایل دوران پهلوی اول، زمانه ای که استبداد سیاسی از یک سو و خرافه گرایی و تحجر دینی از دیگر سو به حدّ افراط رسیده بود، این نسل از اصلاحگران دینی راه نجات جامعه را در بازخوانی دین یافتند، اما حرکت تجدد خواهی آنان به دلایل بسیاری از جمله تندروی و افراط برخی از آنان در نقد سنتِ حاکم، و فقدان امکانات رسانه ای برای ابلاغ پیام شان به آحاد جامعه، نتوانست رنسانس فرهنگی و دینی موثّری را ایجاد کند. اکنون بعد از گذشت حدود یک قرن، حکومت دینی مستقر در ایران شرایط اسفبار دوران قاجار را دوباره در ایران حاکم نموده و در کناراستبداد سیاسی-دینی، بر شیپور تحجّر، خرافه گرایی، روایت محوری در معرفت دینی دمیده و حتی پا را فراتر نیز نهاده، با ایدۀ دین گریزانه اش، کمر همت بر گسترش هر چه بیشتر قلمروی دین بسته و امکانات سیاسی و مادی کشور را سخاوتمندانه در خدمت پروژه هایی همچون اسلامی کردن متون درسی، طب اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت جهادی و نظایر آن قرار داده است. مطالعه ایده های جریان اصلاحگری قرآن گرایان، موفقیّتها، خطاها و ناکامی های آنان می تواند چراغ راهِ مصلحانی باشد که برای رهایی ایران از وضعیت کنونی تلاش می کنند. در بخش دوم این نوشتار با بررسی گفتمان مهمترین شخصیتهای آنان، نشان خواهیم داد چرا و چگونه آنها بر این باور بودند که اصلاح هر گونه امر سیاسی و فرهنگی در جامعه ایران و فراهم شدن شرائط برای حرکت بسوی جامعه ای متمدن و اخلاقی می بایستی ضرورتا با خوانشی جدید از دین آغاز گردد.
[1] دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در سطح اجتهاد، دکترای فلسفه تطبیقی، دانشگاه اکستر انگلستان، سرویراستار انتشارات اسموس پرس در لندن.
[2] احمد کسروی، ما چه می‌خواهیم؟ (تهران: رشیدیه، 1358)، 146-77؛ همچنین نگاه کنید رسول جعفریان، علی اکبر حکمی زاده، (قم: نشر مورخ، 1398)، 29؛ هوشنگ اتحاد، پژوهشگران معاصر (تهران: فرهنگ معاصر، 1381)، ج 4؛ احسان طبری، آورندگان‌اندیشۀ خطا، (تهران: کیهان (1378).
[3] ابوهلال العسکری، الاوائل (ریاض: 1981)، ج 2: 130.
[4] عبد الکریم شهرستانی، الملل و النحل (بیروت: 1990)، ج 1: 103؛ ابن ادریس حلّی، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی (قم: 1410/1990)، ج 1: 46؛ شیخ مفید، المجالس (=الفصول المختاره من العیون و المحاسن)(نجف: بی تا)، ج 1: 60.
[5] شیخ مفید، فصول المختاره من العیون و المحاسن (نجف:بی تا)، ج 1: 60؛ محمد ابن یزید الثمالی الازدی البصری (المبرّد)، الکامل فی اللغة و الادب (مصر: 1956)، 84.
Abdul al-Hadi Fadli (2002). Introduction to Hadith; Including Dirayat al-Hadith by al-Shahid al-Thani, tr. Nazmina Virjee. London: ICAS Press, 93.
[6] برای نظر شیخ طوسی در عدم حجیت خبر واحد در موضوعات غیر فقهی ببینیید: التبیان فی تفسیر القرآن (نجف: 1957)، ج 1: 7-6.
[7] سید شریف مرتضی، الرسائل (قم: دار القرآن، بی تا)، ج 1: 204؛ ج 2: 117؛ ج 3: 3-312.
[8] برای تفصیل این مبحث رجوع کنید به سید حسن صدر، نهایة الدرایة (نشر المشعر، 1354ق)، 287-278؛ محمد حسین مظفر، اصول الفقه (نشر دانش اسلامی، 1405 ق)، ج 2: 65-63؛ شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول (قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1328 ق)، ج 2: 187.
[9] محمد سید البحرانی، “نقش روایات در امور اعتقادی”، فصلنامه پژوهشهای اصولی، شماره 6-4، (1382)، 56-34؛ رضا برنجکار، روش شناسی علم کلام: اصول استنباط و دفاع از عقاید (قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، 1391 ش)، 56-54.
[10] سایت گفتمان، مقاله “حاج شیخ هادی نجم‌آبادی”، نوشته تورج امینی (1385 ش).
[11] T Atabaki, Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture (I.B. Tauris, 2009).
[12] علاوه بر اصلاحگران نامبرده، شخصیتهای برجسته دیگری که در آن دوران فعال بودند از اتهام بابی بی نصیب نماندند، افرادی مانند سید جمال الدین حسینی اسدآباد، علی اکبر حکمی زاده و میرزا رضا کرمانی (قاتل ناصر الدین شاه) و سید جمال واعظ. به عنوان مثال ایت الله خمینی در کتاب کشف الاسرار که در ردّ حکمی زاده نگاشته شده است بدون آنکه نامی ازاو برده شده باشد، چنین نسبتی را به او و همفکرانش -از جمله شریعت سنگلجی که چهار بار از او نام می برد- داده است. به اعتقاد ایت الله خمینی، اندیشه این گروه از اصلاحگران دینی در مبارزه با خرافات از میرزا ابوالفضل گلپایگانی صاحب کتاب فرائد ریشه گرفته است. کشف الاسرار (تهران: کتابفروشی علمیه، 1323ش)، 56.
[13] حسین عسکری، “انسان تر از دیگران: نگاهی به زندگی و مبارزات آقا شیخ هادی نجم‌آبادی”، روزنامه شرق، ش 317، )26 مهر 1383(، 19.
[14] اکبر ثبوت، “بهایی گری علیه مشروطه خواهی”، مجله مهرنامه، ش 39، )بهمن 1393(، 194-197.
[15] محمدمهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیه در روزگار )تهران: نشر تاریخ ایران، 1362(، ج 1: 225.
[16] خاطرات عین السلطنه، به کوشش مسعود سالور و ایرج افشار )تهران: 1379(، ج 9: 6807.
[17] اسماعيل رائين، فراموشخانه و فراماسونری در ايران (تهران: انتشارات اميرکبير، 1357)، 54 و 523.
[18] Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi‘ite Islam: Abu Ja’far Ibn Qiba al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’ite Thought )Princeton: The Darwin Press, 1993), 23-50.
این اثر تحت عنوان مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تصور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین توسط هشام ایزد پناه ترجمه وکتابخانه الکترونیکی عقیده آنرا منتشر کرده است.
[19] مدرسی، مکتب در فرایند؛ 52.
[20] شهرستانی، الملل و النحل، ج 1: 170؛ برای توصیف عقاید غالیان ببینید حسن ابن موسی نوبختی، فرق الشیعه، (نجف: 1969)، 49، 51 و 65؛ سعد بن عبد الهلال، المقالات و الفرق (تهران: 1963)، 39 و 41؛ محمد عبد العزیز کشّی، کتاب معرفة الناقلین (رجال کشّی)، (مشهد: 1348ش)، 321، 324 و 363.
[21] آنان با استناد به روایتی که مدعی بودند از ائمه شنیده اند به صورت “نزلونا عن الربوبیة و قولوا فینا ما شئتم” به بیانات غلوّ آمیز خود مشروعیت می بخشیدند. این روایت و دیگر روایات با مضمون مشابه بر منبری های زمانه ما نیز بسیارشنیده می شود. دلائل حمیری (1381ش/1961)، ج 2: 409 (به نقل از کشف الغم اثر بهاء الدین اربلی)؛ ابوجعفر محمد صفّار، بصائر الدرجات (تبریز: 1381ش/1961)، 241؛ ابو منصور طبرسی، الاحتجاج (نجف: 1966)، ج 2: 233 (به نقل از مدرسی، مکتب در فرایند)، 57.
[22] ببینید شیخ صدوق، الاعتقادات (تهران: 1370ش/1951)، باب سی هفتم در نفی غلوّ
[23] به عنوان نمونه ببینید بصائر الدرجات، 237، رجال کشّی، 323-321.
[24] باقر مجلسی، بحار الانوار، ج 25: 282.