اسلام، جامعه و سیاست در قرن سیزدهم و چهاردهم خورشیدی
(قسمت اول)
حسن یوسفی اشکوری[1]
درآمد
هرچند جریان موسوم به «اصلاح دینی» در میان مسلمانان دیرینه سال است و گزاف نیست گفته شد که به قدمت تاریخ اسلام از مقطع درگذشت نبی اسلام است، اما از نیمه دوم قرن سیزدهم هجری قمری / نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، به دلایل اجتماعی و سیاسی مختص این دوران در مواجهه با آشنایی بیشتر مسلمانان با تمدن و تجدد غربی، جنبشی نوین آغاز شد که به اصلاح دینی و یا اصلاح فکر دینی شهرت یافت.
در ایران معاصر، جنبش اصلاح دینی از اواسط سلطنت ناصرالدین شاه قاجار آغاز شد و در دوران سلطنت مظفرالدین شاه با شدت بیشتر ادامه پیدا کرد و در نهایت به رخداد مهم و اثرگذار مشروطیت ایران منتهی شد. اما با وقوع مشروطیت در اواخر قرن سیزدهم، تحولات دینی و اجتماعی و سیاسی و حتی اقتصادی در ایران ادامه یافت و در روزگار سلطنت 57 ساله پهلوی ها، باز هم به مقتضای شرایط و نیازهای جامعه ی ایرانی با اکثریت مسلمان و اغلبیت شیعه اثنی عشری، آموزه ها و انگیزه های اسلامی – شیعی نقش پررنگی در تغییرات و تحولات مدنی و اجتماعی و سیاسی ایفا کرده است. این روند از عصر پهلوی اول آغاز شد و تا مقطع انقلاب ایران ادامه پیدا کرد و به رخداد انقلاب ایران و در نتیجه به زوال رژیم پادشاهی ایرانی و در نقطه ی پایان آن فروپاشی رژیم پادشاهی پهلوی منتهی شد. این ارتباط و تعامل دین و جامعه و سیاست (حکومت و رژیم سیاسی) در این بیش از چهار دهه در قرن چهاردهم نیز در اشکال دیگر تداوم داشته و دارد.
در چهارچوب انگیزه ها و زمینه های خاص این نوشتار، مدعا آن است که در این ادوار مختلف و متنوع در تاریخ معاصر ایران، اسلام شیعی به لحاظ نظری و عملی، از یک سو از مقتضیات و شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی جامعه ی متکثر ایرانی اثر پذیرفته و تغییرات و تحولاتی را مستقیم و غیر مستقیم تجربه کرده و از سوی دیگر در روند تغییرات مدنی و تمدنی ایرانیان به شدت اثر نهاده است. مروری کوتاه به رخدادهای این قرن و شخصیت های فکری و سیاسی و فرهنگی آن و نیز نهادها و سازمان های آموزشی و فرهنگی و حتی احزاب سیاسی از مشروطیت تا کنون، گواه آن است که اسلام شیعی نه تنها در هیچ یک از این رخدادها و تحولات غایب نبوده است بلکه عموما در تغییرات و دگرگونی ها (اعم از مثبت و منفی) نقش آفرین بوده اند. اسناد تاریخی نشان می دهد که اسلام شیعی سهم مؤثری در این تحولات داشته است. به گونه ای که بدون پرداختن به این نقش، فهم و تحلیل رخدادها و تحولات متنوع این قرن ناممکن خواهد بود. در واقع اصلاح دینی معاصر در ایران، چنان با تحولات اجتماعی و سیاسی عجین شده است که تفکیک آن دو ممتنع می نماید. نگاهی به دو رخداد مهم و دوران ساز این قرن یعنی مشروطیت و انقلاب ایران و تحولات بعدی تا حدودی این مدعا را روشن و مدلل می کند.
در این نوشتار، تحولات دینی – سیاسی ایران معاصر در پنج فصل مرور می شود:
1 –جنبش مشروطه خواهی تا آغاز سلطنت رضاشاه
2 – از آغاز برآمدن رضاشاه تا شهریور 1320
3 – از شهریور 20 تا خرداد 1342
4 – از خرداد 42 تا بهمن 1357
5 – از 57 تا 1401 (پایان قرن چهاردهم).
از آنجا که فهم و درک رخدادهای قرن اخیر بدون درک حداقلی از تحولات و تغییرات فرهنگی و اجتماعی حول اسلام و تشیع از تحولات قرن گذشته ممکن نیست و حداقل ابتر می نماید، ناگزیر در آغاز رخدادهای مرتبط با دگردیسی های اخیر و مورد بحث مرور خواهد شد. با الهام از سخن شریعتی می توان این مرور را «نگاهی شتابان از فراز دو قرن» دانست.[2]
الف. جنبش مشروطه خواهی تا آغاز سلطنت رضاشاه
نخست لازم است اشاره کنم که از رخداد مشروطه معمولا با عنوان «انقلاب» یاد می شود ولی به گمانم نمی توان آن واقعه مهم را ذیل عنوان انقلاب تعریف کرد. هرچند که در عمل در توالی ایام و در طی یک قرن، مشروطیت به تحولات دینی و اجتماعی و فرهنگی و ادبی و اقتصادی و سیاسی منتهی شده و در نهایت به روند انقلابی شدن جامعه ایران کمک کرده است. از این رو، رخداد بزرگ انقلاب بهمن 1357، خود پدیده ای تکاملی در روند جنبش مشروطه خواهی ایرانیان شمرده می شود. شرح این دو رخداد مهم تاریخ معاصر ایران، این مدعا را روشن تر خواهد کرد. در هرحال شاید عنوان «جنبش» برای حرکت و نهضت مشروطه طلبی ایرانی مناسب تر و واقع بینانه تر باشد.
زمینه ها (مشروطه سازان فرهنگی)
جنبش مشروطه خواهی با طرح اندیشه هایی حول ضرورت تغییرات اجتماعی و اصلاح فکری و دینی از اوایل سلطنت قاجار در عهد فتحعلی شاه (1185-1250 قمری) آغاز شد و تا بروز و ظهور و بعدتر پیروزی این جنبش ادامه یافت. حاملان و مروجان چنین اندیشه هایی را می توان «مشروطه سازان فرهنگی» تعریف کرد. بی تردید نخستین فردی که این ضرورت را درک کرد و برای تحقق آن کوشید شاهزاده عباس میرزا (1203-1249 قمری) فرزند ارشد فتحعلی شاه و ولیعهد او بود. او که به سنت عصر قاجار فرمانروای ایالت مهم آذربایجان بود و در تبریز اقامت داشت و از طریق آشنایی با تحولات روسیه و قفقاز و غیر مستقیم از تحولات جدید اروپا به نیاز تغییراتی تمدنی پی برده بود، صادقانه برای ایجاد تحولات سیاسی در نوع حکمرانی و نیز در عرصه فرهنگ و جامعه و اقتصاد و به ویژه (به دلیل آشنایی با فنون نظامی و کسب و اخذ ادوات نظامی و رزمی مدرن و پیشرفته در طی دو جنگ با روسیه تزاری)، کوشید و در این زمینه دست به اصلاحات و اقداماتی کم و بیش مهم زد.
دومین گام برای انجام اصلاحات و تغییرات تمدنی از طریق کسانی بود که از زمان عباس میرزا برای کسب دانش غربی به کشورهای مهم اروپایی اعزام می شدند. این اقدام که از زمان عباس میرزا آغاز شده بود، تا پایان قاجار و بعدتر تا پایان سلطنت پهلوی ادامه یافت. این دانش آموختگان جدید، حامل و ناقل علوم جدید به ویژه علوم دقیقه به ایران و به مراکز آموزشی سنتی و غیر سنتی ایران بودند و همراه آن تجارب نوین خود از آشنایی با تمدن و تجدد غربی را به ایران انتقال می دادند.
سومین گام تبادلات فرهنگی و اجتماعی و تمدنی است که به وسیله دیپلمات ها (سفیران) و سیاحان (جهانگردان) و تاجران از دو سو و انتقال تجارب مدرن فرنگی به ایران زمین است که در طول عصر قاجار و پهلوی انجام شده است. اینان هریک به سهم خود وجهی از وجوه تمدنی خارجی را به سرزمین ایران آورده و خواه و ناخواه به رواج تجدد و ضرورت آن دامن زده اند. آثار مکتوب به جامانده از این دوران به ویژه انبوه سفرنامه ها مؤید این مدعاست.
چهارمین عامل بسترسازی های فرهنگی و تمدنی در ایران معاصر، وجود انبوه روزنامه نگار و روزنامه ها و به طور کلی مطبوعات است که هریک به سهم خود نقشی مهم و اثرگذار در انتقال تجارب جدید غربی به اذهان و افکار مستعد در ایران داشته اند. از مطبوعات عصر امیر کبیر (میرزا صالح شیرازی و کاغذ اخبار او)[3] گرفته تا مطبوعات عصر پهلوی جملگی در تحولات فکری و ضرورت تغییرات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی سهم و نقش داشته اند. به همین دلیل است که مطبوعات وارباب جراید همواره مورد خشم و سرکوبی ارباب قدرت بوده و سانسورهای مختلف و تودرتو و پیچیده ای را بر ضد مطبوعات و رسانه های آزاد همواره و به طور پیگیر اعمال کرده و می کنند.
بالاخره پنجمین عاملِ جاافتادن و جاانداختنِ ضرورت انواع تحولات و تغییرات تمدنی در ایران معاصر اهل اندیشه و تفکر و کتاب و قلم بوده اند. گزاف نیست گفته شود که این جریان بیش از عوامل دیگر در ایجاد ذهنیت مساعد برای قبول ضرورت تغییرات همه جانبه یعنی طرح و طراحی همان انقلاب فکری و فرهنگی عصر قاجار و حتی پهلوی نقش ایفا کرده اند. هرچند بخشی از همین اهل اندیشه و کتاب و قلم در مطبوعات هم فعال بوده اند ولی در عین حال آنان دارای شخصیتی مستقل بوده و در عمل فراتر از روزنامه نگاران و ارباب جراید عمل کرده و نقش داشته اند.
فهرست این سلسله طولانی است ولی می توان به برخی از چهره های شاخص و اثرگذار آن اشاره کرد: فتحعلی آخوندزاده (1191-1256 قمری)، طالبوف تبریزی (1213-1289)، زین العابدین مراغه ای (1255-1328 قمری)، مستشارالدوله (1202-1274)، میرزاملکم خان (1212-1287)، میرزا آقاخان کرمانی (1270-1314 قمری) و ده ها متفکر و نویسنده از این شمار بوده اند که با انتشار کتاب و مقالات اجتماعی و انتقادی شان در نشریات عمدتا انتشار یافته در خارج از مرزهای سیاسی و جغرافیایی ایران قاجاری در نیمه دوم قرن سیزدهم در ترویج و جاانداختن اندیشه ی تغییر و ضرورت تجدد ایران و ایرانیان نقش آفریده اند.[4] اینان آثار زیادی خلق کرده اند که برخی از آنها در قالب رمان و داستان است و بعضی شان در قوالب دیگر از جمله فلسفی و ادبی و تاریخی تحریر شده اند. شاید اثرگذارترین آنها این آثار باشد: «مکتوبات کمال الدوله» و «مقالات فلسفی» از آخوندزاده، «مسالک المحسنین» اثر طالبوف تبریزی، «سیاحتنامه ابراهیم بیگ» به قلم زین العابدین مراغه ای، «یک کلمه» اثر مستشارالدوله، «قانون» نشریه اثرگذار میرزاملکم خان که (مانند مستشارالدوله) قانونگرایی را تبلیغ می کرد و حاکمیت قانون را راه حل اصلی و بنیادین جامعه عقب مانده آن دوران می دانست و آثار مختلف میرزاآقاخان کرمانی (از جمله «سه مکتوب» در نقد دین البته اثرپذیرفته از کمال الدوله آخوندزاه و «هشت بهشت» و «آئینه سکندری یا تاریخ باستان»). البته برخی نشریات مهم که در خارج از کشور نیز انتشار می یافته انداز در این زمینه بسیار اثرگذار بوده اند. شاید نشریه «اختر» که در استانبول منتشر می شد و ارباب اندیشه و قلم غالبا در اختر و مانند آن در قاهره قلم می زدند، قابل ذکر باشد. فضای عمومی داخلی چندان اجازه انتشار افکار ترقی خواهانه و تجددگرایانه و اصلاح طلبانه را نمی داد. زیرا نه نرخ سواد در اقشار مختلف جامعه ایرانی چندان بالا بود و نه به ویژه اختناق و استبداد حاکم در عصر ناصری و بعدتر چنین اجازه ای را می داد. این در حالی بود که از عصر میرزا تقی خان (امیرکبیر) (1186-1230) مطبوعات در ایران قاجاری کم و بیش وجود داشت. از جمله می توان به روزنامه «وقایع اتفاقیه» اشاره کرد که در عصر امیرکبیر منتشر شد و در واقع پس از کاغذ اخبار مهم ترین روزنامه فارسی زبان ایرانی در داخل کشور بوده است.
اما آنچه در این مقال مورد بحث و نظر است، تحولات فکر دینی در قلمرو جامعه ایرانی در دوران پیشامشروطه (و البته در تداوم آن در ادوار پس از آن) است. هرچند محور مشترک افکار و آموزه های تمامی این متفکران و نویسندگان قرن سیزدهم و بعدتر، دین و به طور خاص دین اسلام و آموزه های شیعی بوده و همگان اصلاح و تحول در فکر اسلامی و سنت مذهبی رایج را حداقل یکی از پیش شرط های بنیادین و مقطوع هر نوع اصلاح و پیشرفت در روزگار جدید می دانسته اند؛ از این رو تفکیک این دو جریان شاید چندان روا و معقول نباشد، با این حال، بی گمان، متفکران و مصلحان دینی خاص و شناخته شده ی مسلمان بوده اند که بیش از دیگران در تغییرات اجتماعی عصر قاجار (و البته در عصر پهلوی) مؤثر بوده و بیش از دیگران در تحولات دینی – اجتماعی و سیاسی قرن سیزدهم و چهاردهم ایران ایفای نقش کرده اند. اینان بوده اند که در ایران (و البته در جهان عرب و اسلام نیز) به مصلحان مسلمان شهره اند و عنوان جریان مرتبط به تکاپوهای فکری و اجتماعی آنان به «نهضت اصلاح دینی» (رفرماسیون اسلامی) نامبردار شده است. این عنوان دیری است که در دانشنامه ها و دایره المعارف های مهم اروپایی و غربی و نیز اسلامی و ایرانی در قرن بیستم میلادی و چهاردهم هجری خورشیدی به رسمیت شناخته شده و عمدتا در همین مدخل در باره افکار و آموزه ها و چند و چون این جنبش و شخصیت های اثرگذار و شناخته شده آن سخن گفته شده و می شود.[5]
نقش مصلحان دینی در رخداد مشروطه خواهی
سلسله مصلحان بسی دراز است و افراد پرشماری در ایرانِ 150 سال اخیر (و نیز در جهان اسلام و در خاورمیانه عربی) در این زمینه شهرت دارند و قابل طرح و بحث اند ولی به اتفاق عموم تاریخ نگاران و تحلیل گران این جریان، سید جمال الدین اسدآبادی (1217-1275) نخستین شخصیتی است که از جهات مختلف و از طرق گوناگون به تعامل دین و جامعه و سیاست کمک کرده است. او بود که در اوایل قرن سیزدهم هجری به ضرورت «تنویر و تطهیر نفوس» در جوامع اسلامی سخن گفت. او بود که از ضرورت اخذ علوم و فنون فرنگی و از جمله لزوم درانداختن نوعی فلسفه علم مدرن در میان مسلمانان پیش از اخذ علوم جدید یاد کرد و علم را بی وطن دانست که فقط در سرزمین های مساعد می روید و رشد می کند. به طور خاص سید جمال بود که بیش از پیش از دیگران در گفتار و بیشتر در رفتار و سیره عملی، ضرورت اجتماعی و سیاسی شدن دین را یادآوری کرد. در پیشگامی سید در این مورد همین بس که او بود که در آخرین سفرش به ایران در سال های آخرین سلطنت طولانی و پنجاه ساله ناصرالدین شاه قاجار، اولین قانون اساسی ایران را ولو ناقص و در حد پیش نویس اولیه نوشت و شاه خودکامه و مستبد قاجار، به دلایل مختلف و بیش از همه به دلیل محدود شدن اختیارات مطلقه پادشاه، نه تنها با آن متن مخالفت کرد بلکه خشم گرفت و با سید به درشتی برخورد کرد و او را با وضعیت زننده و توهین آمیزی از ایران اخراج کرد و سید تندمزاج و پرشور را به دشمنی آشتی ناپذیر تبدیل کرد.[6] با توجه به جمع صفات پرشمار در سید بود که وی را سلسله جنبان نهضت های اسلامی در تمامی اقطار جهان اسلام در قرن سیزدهم و چهاردهم دانسته اند. از حسن البنا (1909-1949 میلادی) در مصر تا اقبال لاهوری (1256-1317 خورشیدی) در شبه قاره هند و شریعتی (1312-1356) و مرتضی مطهری (1298-1358) در ایران از وی الهام گرفته و او را به بزرگی و پیشگامی ستوده اند.[7]
اما پس از سید جمال عالم دینی دیگری که در پیوند دین و جامعه و سیاست نقش آفریده است، شیخ هادی نجم بادی (1250-1320 قمری) است. وی عالمی وارسته و مردمی و در عین حال تا حدودی آگاه به زمان و تجددخواه بوده و عمری را در پایتخت یعنی تهران زیسته و به روشنگری خلق اهتمام داشته است. شیخ دوست سید جمال بوده و در رویکردهای دینی به جامعه و سیاست از وی اثر پذیرفته بود. از شیخ یک اثر به قلم خود او باقی مانده با عنوان «تحریرالعقلاء» که بارها چاپ و منتشر شده است.[8] وی در این کتاب، که متن آن عربی – فارسی است، محورهای فکری و اصلاحی خود از منظر دینی را هرچند پراکنده و نامنظم برشمرده است. مهم ترین این محورها عبارت اند از: تحقق شعار بازگشت به قرآن (شعاری که سید جمال آن را مطرح کرده بود)، عقل گرایی و برجسته کردن عقلانیت در دین شناخت مسلمانان (عنوان کتاب او به روشنی اهمیت تعقل و عقلانیت را در اندیشه های شیخ هادی نشان می دهد) و خرافه زدایی از ساحت دین با معیار آموزه های قرآنی و نیز عقلانیت معاصر و عقل زمانه. عموم تجددگرایان و مبارزان ضد استبداد در عصر ناصری و بعدتر از شیخ اثر پذیرفته بودند. او حدود چهار سال پیش از مشروطه در تهران درگذشته است.
اما در قلمرو دین و جامعه و سیاست، بیشترین نقش و اثر از آنِ عالمان و فقیهان شیعی است که در تهران و برخی شهرهای مرکزی ایران و نیز در عراق (نجف و کربلا) می زیسته اند. فهرست این عالمان دراز است ولی شاید بتوان در سطح عالی مقامات روحانی، اثرگذارترین شان را دو تن در ایران یعنی سید محمد طباطبایی مجتهد (1221-1299) و سید عبدالله بهبهانی (1219-1289) و در نجف نیز عالمان ثلاثه یعنی آقایان ملا محمدکاظم خراسانی (1218-1290)، شیخ عبدالله مازندرانی (اصالتا لنگرودی گیلانی) (درگذشته 1330 قمری) و میرزاحسین خلیلی تهرانی (1230-1326 قمری) دانست. عالمان ایرانی، در تدارک مشروطیت و در کامیابی مشروطه اول فعال بودند و فقیهان ایرانی – عراقی، در پیروزی مشروطیت دوم و شکست شاه مستبد قاجار و تبعیدش از ایران نقش فائقه و برجسته ای داشته اند. دو مجتهد بزرگ تهران (به تعبیر مکرر کسروی در تاریخ مشروطه: سیدین سندین)، هم در عرصه ی نظر و هم در عرصه ی عمل نقش پیشگام داشته اند. شاید بدان سبب که آنان در مرکز جنبش و در قلب تحولات عینی اجتماعی جاری می زیسته و در تعامل مستقیم با مردم و مطالبه گران اجتماعی و کنشگران کم و بیش گسترده بوده اند.
با این حال ورود مجتهدان نجف در عالی ترین سطح با زعامت و پیشگامی آخوند خراسانی، که در آن زمان عالی ترین مقام فقهی و دینی در سطح مرجعیت عام شیعی در عراق و ایران و در جهان تشیع شمرده می شد، سهم بی مانند و مؤثری در شکست استبداد و کامیابی نهایی مشروطه خواهان ایرانی داشت. در اثبات این مدعا اشارتی به فتوای دینی مشهور این سه مجتهد نامدار عصر در توجیه اسلامی و فقهی تأسیس نظام مشروطه به عنوان بدیل نظام سیاسی و دیرینه سال استبداد حاکم مبنی بر این که «این ضرورت مذهب است که در عصر غیبت، حکومت مسلمین با جمهور مردم است»[9]، کفایت می کند. چنین نظر سیاسی، از منظر مرجعیت عالی فقهی – شیعی، در تاریخ شیعی بی مانند است و بی سابقه. چنین اندیشه ای، که بی تردید تحت تأثیر تحولات فکری و تمدنی جهان مدرن است، در قلمرو دین و جامعه و سیاست، از اهمیت تاریخی اثرگذاری برخوردار است. اگر چنین نظر دوران سازی نبود، به احتمال زیاد نه آرمان های مشروطیت در ذهن و زبان مؤمنان مقبول می افتاد و نه زمینه های عملی و عینی برای وحدت نیروهای حاضر در صحنه برای مقابله با دیو استبداد فراهم می آمد. از یاد نبریم که در آن زمان (سال های 1286-1287) از قضا بخشی از جامعه مذهبی ایران و عراق با رهبری فقیهانی برجسته و اثرگذار مانند سید محمدکاظم یزدی (درگذشته 1337 قمری) در عراق و شیخ فضل الله نوری (1222-1288) در ایران در حمایت دینی و سیاسی از نظام سلطنت استبدادی قاجار با تمام قدرت و قامت فعال بوده و در مقابل شاه قاجار نیز با بسیج تمامی امکانات مادی و معنوی از این پایگاه پرنفوذ مذهبی حمایت می کرد و در واقع از امکانات بالفعل و بالقوه آن برای موجه سازی نظام سیاسی استبدادی خود سود می برده است. آنان مشروطه را کفر و مشروطه خواهان را خارج از دین می شمردند. در چنین فضایی، وقتی فقیهان نامداری در نجف از دو عنصر کلیدی یعنی «ضرورت مذهب» و «جمهور مردم» استفاده می کنند تا مدعی شوند که در «عصر غیبت» حکومت از آن جمهور مردم است، اهمیت اجتماعی آن بیش از پیش روشن می شود. گزیده سخن آن است که عنصر «جمهور» (و نه لزوما جمهوری خواهی) برای نخستین بار وارد ادبیات دینی و سیاسی ایران می شود. چنین تحولی دوران ساز است؛ تحولی که آثارش در قرن چهاردهم به تدریج آشکار می شود. چنین می نماید که اگر کلمه جمهور مردم وارد قلمرو اسلام و فقه و فقاهت نشده بود، مدل مدرن جمهوری (ولو با پسوند اسلام) در اواسط قرن چهاردهم خورشیدی در ذهن و زبان فقیه عصر انقلاب آیت الله خمینی و همفکرانش خطور نمی کرد و جامه شرعیت نمی پوشید (در فصول بعد این دقیقه روشن تر خواهد شد).
با این همه، گفتن ندارد که حداقل در بعد نظری و نظریه پردازی، اثرگذارترین عالم دینی که از طریق موجه سازی مشروطه خواهی و آرمان ها و اهداف آن جنبش نوین در اجتماعی و سیاسی شدن اسلام و تشیع نقش آفریده است، میرزا محمدحسین غروی نائینی (1240-1315) بوده است.
نائینی در مکتب نجف پرورش یافته و فقاهتش نیز تحت تأثیر اصول فقه آخوند خراسانی بوده است. اصولا وی در ذیل مرجعیت و فقاهت علمای ثلاثه یاد شده بوده که با فتوای خود از مشروطه خواهی و مشروطه خواهان ایرانی حمایت جانانه کرده بودند. بی دلیل نیست که دو تن از آنان یعنی شاخص ترین شان یعنی خراسانی و بعد مازندرانی بر کتاب نائینی در دفاع از مشروطیت تقریظ (مقدمه‌ی تأییدآمیز) نوشته و با صراحت محتوای نظری و فقهی نویسنده را مورد تأیید و حمایت قرار داده اند.
می دانیم که اثر مورد اشاره کتاب مهم و از جهاتی بی مانند «تنبیه الامه و تنزیه المله» است که نائینی آن را در سال 1327 قمری و پیش از فتح تهران به دست مجاهدان مشروطه خواه گسیل شده از گیلان و اصفهان و تبریز نوشته است. در فصل بعد در باره این کتاب و اثرگذاری اش در قرن چهاردهم بیشتر خواهیم دانست. اجمالا اشاره می کنم که در نیمه نخست قرن چهاردهم و به طور مشخص از مشروطه تا پیروزی انقلاب ایران در اواسط قرن، این کتاب محرک و در واقع مانیفست مبارزان عمدتا مذهبی بر ضد استبداد پهلوی بوده است.
محورهای مهم آرای نائینی در کتاب تنبیه الامه
در اینجا به نکات برجسته و کلیدی اثر تعلیمی – تبلیغی نائینی اشارتی می شود و با اندکی شرح موقتا از آن عبور می کنیم. اهمیت و آثار عملی این نکات در قرن چهاردهم آشکار می شود.
1 – طرح یک نظریه سیاسی تا حدودی روشن و منسجم در چهارچوب اندیشه شیعی
هرچند اهل تشیع امامی از قرن پنجم به بعد دارای نظریه دینی – سیاسی کم و بیش روشنی در باب دین و جامعه و سیاست بوده و در گذر ایام نیز بر قلمرو نظری و عملی آن افزوده شده است، ولی این دستگاه فکری در ادوار بعد به دلایلی (از جمله برآمدن صفویه شیعی و چیرگی به تعبیر شریعتی «شیعه صفوی» در ایران)، سستی گرفته و از عرصه های زندگی و سیاست دور شده و عملا قلمرو جامعه و سیاست را به شاهان عرفی وانهاده است. البته در این دوران «علماء» در کنار «امراء»[10] یا شاهان حضور داشته اند ولی به لحاظ سیاست عملی، گروه نخست نقشی جز مشروعیت بخشی پادشاهان و امیران و جنگاوران قزلباش و یا نقش توجیه گری افکار و رفتارشان نداشته اند. در این مورد نقش مذهبی و سیاسی فقیه نامداری چون محقق کرکی (درگذشته 940 قمری) در اوایل و نقش محمدباقر مجلسی (1006-1077) در اواخر سلطنت صفوی قابل توجه است. اما در جنبش مشروطیت، شاهد تحول پارادایمی مهمی در گفتمان امامت سنتی شیعی هستیم. تا آن زمان گرچه نظرا دستگاه اعتقادی امامت الهی محفوظ مانده بود، ولی در عمل امام معصوم و منصوص شیعی در فرمت سلطان ذی شوکت شیعی نزول مرتب پیدا کرده و عملا در تعیّن تاریخی اش جانشین امام غایب شده بود.
در مشروطیت ایران یک گام به جلو برداشته شد و آن همان فتوای مشهور علمای ثلاثه نجف مبنی بر «این ضرورت مذهب است که در عصر غیبت، حکومت مسلمین با جمهور مردم است» می باشد. این جمهور نیز این بار در قالب نظام سیاسی مدرن و عرفی سلطنت مشروطه است و نه در قالب سلطنت مطلقه متعارف و دیرین. گرچه علمای مشروطه خواه نجف عمدتا به همان یک جمله مهم و کلیدی بسنده کردند ولی مجتهد به نام دیگر نجف یعنی نائینی، که بیش از دیگران به روز بود و از تحولات پاردایمی جهان تازه و مقتضیات آن اطلاع داشت، در کتابی فقهی – سیاسی یگانه ای همان حاکمیت جمهور مردم را تئوریزه کرد و تلاش کرد با استفاده از مبانی مفروض اسلامی و شیعی و نیز با ارجاع به منابع معتبر اسلامی (روایی – تاریخی – فقهی) ضرورت حاکمیت مطلق جمهور را تبیین و مدلل کند و در مجموع تا حدودی به ارائه یک نظریه مدرن سیاسی و در عین حال مستند و مستمد به سنت اسلام شیعی موفق گردد.
2 – طرح علم و عصمت امام به مجموعه ای نهادها
کار بسیار نواندیشانه و در عین حال هوشمندانه نائینی، درانداختن طرحی کاملا نو در قلمرو دین شناسی و به اصطلاح متعارف کلام اسلامی و شیعی بوده است. او بدون این که در دو مقوله ی مهم و بنیادین «علم» و «عصمت» پیامبر و امامان خاص شیعی دست ببرد و متعرض دیدگاههای سنتی و مقبول عموم مسلمانان و شیعیان بشود، با تفسیر کاملا فراخ و موسع از این دو اصل بنیادین، آن دو را به حوزه های جامعه و سیاست و مدیریت اجتماعی به مقتضای نیاز عصر تسری می دهد و می کوشد همان دو قاعده سنتی و مقبول و آشنا را به صورت مدرن و کارآمد و گره گشا درآورد. او با سادگی و شفافیت تمام مطرح می کند که علم و عصمت برای جلوگیری از خطا و گناه و انحراف در فرد پیامبر و امام معصوم است. در این صورت در قلمرو جامعه و سیاست و حکومت، می توان «قوای قانونیه» را به جای «ملکات نفسانی» نشاند. به تعبیر ایشان «قوای قانونیه» همان «قوای علمیه و صالحیه» است که در شخص معصوم وجود دارد. با چنین چرخش مهم اعتقادی و نظری، نائینی قوای مدرن مشروطه خواهی جدید مانند آزادی، مشروطه و به تعبیر خودش «مقیّده»، پارلمان باز به تعبیر او «شورویه»، قانون، احزاب، مطبوعات و مانند آنها را همان علم و عصمت دیرین تفسیر می کند. در واقع، وی ملکات نفسانی و فردی را در قلمرو جامعه و مدیریت سیاسی و حکومتی کاربردی و عینی می کند و در ظرف زمان و مکان تعیّن می بخشد. به بیان دیگر، مؤلف تنبیه الامه، مفاهیم کهن و انتزاعی دیرین را انضمامی می کند و می کوشد گرهی از کار فروبسته مسلمانان و شیعیان و ایرانیان زمان خود بگشاید. این کاری است کارستان که به گمانم اهمیت آن در عرصه سیاست عملی، هنوز هم چندان که باید، درک و جذب نشده است. نائینی در واقع اسلام و تشیع را به روزگار ما می آورد و نه برعکس. این تفاوت مهمی است.
3 – طرح استبداد به مثابه ی شرک و کفر عملی
از نوآوری های بسیار مهم و دینی نائینی بیان این اندیشه است که: استبداد شرک و کفر عملی است. به تعبیر مطهری در تاریخ علمای شیعی، این اولین بار است که یک عالم و مجتهد رسما اعلام می کند که استبداد مصداق شرک یا کفر عملی است. همین دیدگاه و در واقع فتوای شرعی و فقهی از موضع یک مجتهد و فقیه صاحب نام است که، هم در عصر مشروطه مبارزه با استبداد و استقرار مشروطه پارلمانی برای مؤمنان از نظر مذهبی و شرعی موجه و حتی لازم و واجب می نماید و هم به ویژه در روزگاران بعد یعنی در دوران استبداد نوین پهلوی ها، هرچند در پوستین نظام مشروطه، مبارزه با استبداد را موجه و مشروع می ساخت. در بررسی تحولات بعدی این مدعا روشن تر می شود. در همین زمینه است که نائینی از خطر «استبداد دینی» یاد می کند و آن را به جهاتی خطرناک ترین نوع استبداد و علاج ناپذییر می شمارد.
از آنجا که، وفق گزارش تاریخ نگاران عصر مشروطه و از جمله کتاب تنبیه الامه، نائینی تحت تأثیر کتاب «طبایع الاستبداد» اثر محقق نوگرای مسلمان ایرانی الاصل سوری عبدالرحمان کواکبی (البته ایرانی الاصل) (1266-1320 قمری) بوده است، به احتمال بسیار زیاد، او تعبیر «استبداد دینی» را از کواکبی وام گرفته است ولی هرچه هست در چهارچوب اندیشه های شیعی ایرانی و آن هم در حدود کمتر از صد و بیست سال قبل چنین دیدگاهی و چنان تعبیری از یک عالم و فقیه نجف در باب استبداد و پیوندش با دین بسیار بدیع و تازه و راهگشا بوده است. البته لازم به گفتن است با این که در آن زمان مفهوم استبداد دینی چندان مصداق نداشت و نائینی نیز از جمله ترکیبی «شعبه استبداد دینی» برای حمله و انتقاد به دشمنان مشروطه و به طور مشخص به رهبر آن یعنی شیخ فضل الله نوری استفاده می کرد، ولی واقعیت آن است که مصداق روشن و قابل فهم آن در جمهوری ولایی پس از انقلاب ایران قابل لمس و مشاهده است.
در هرحال به زعم نائینی، هر نوع استبدادی علاج پذیر است جز استبداد متکی به دین و باورهای مذهبی. زیرا در جامعه غالبا دیندار مستبدان و حاکمان زورمند و زورگو، افکار و اعمال خود را در پوشش دیانت و با توجیهات مذهبی توجیه می کنند. به گمان درست نائینی، در چنین فضایی، هر نوع مخالفت و حتی انتقادی بر ضد استبداد و مستبدان، مخالفت با خدا و پیامبر و امام و دین تلقی شده و در نتیجه مستبدان در زیر جامه زربفت دین پنهان می شوند و از قهر و خشم مردم مذهبی در امان می مانند. تجربه اخیر این دیدگاه را کاملا تأیید می کند.
4 – توجه به استبداد جمعی که از استبداد فردی خطرناک تر است
از ابداعات مهم و جذاب نائینی این است که وی به معضل مهم «استبداد جمعی» توجه کرده و آن را برای جامعه و مشروطه (بخوانید دموکراسی) بسی خطرناک تر از «استبداد فردی» می داند. این در حالی است که در آن زمان هنوز مشکل استبداد فردی حل نشده بود و هنوز هم پس از بیش از یک قرن نه تنها این مشکل حل نشده بلکه در دوران اخیر به مراتب خطرناک تر هم شده است.
در هرحال استبداد جمعی در جهان مدرن بسی مهم است و این همان است که در چند دهه اخیر در جهان غربی از آن سخن گفته می شود و در قالب خطر دیکتاتوری احزاب و یا رسانه های اثرگذار یاد می شود. به ویژه رسانه های تصویری امروز، آن هم در زیر نقاب آزادی و دموکراسی چنان اند که به سادگی می توانند شب را روز و یا برعکس جلوه دهند و در سطح جهانی میلیون ها و احیانا میلیاردها نفر را تحت تأثیر قرار دهند و اغفال کنند. گفتن ندارد دستکاری در ذهن آدمیان در سطح جهانی و در سطح گسترده به مراتب خطرخیزتر از استبداد فردی است.
5 – توجه مهم به عوامل یا نگهبانان استبداد
نائینی در اثر بی مانند خود فصلی را به عوامل استبداد اختصاص داده است. این فصل از فصول درخشان تنبیه الامه است. وی از جمله می گوید کنترل دولت بر ثروت ملی و ارتش و پلیس زمینه ساز و یا از عوامل استبداد اند.
می دانیم که هنوز در تمامی نظام های دموکراتیک جهان البته به درجاتی، دولت ها و حکومت ها هستند است که بر ثروت های ملی و قوه قهریه یعنی ارتش و پلیس چیره اند و کنترل آن ها را کم و بیش در اختیار دارند. در این میان البته نظام قانون اساسی آمریکا تا حدودی از این قاعده جداست. گفتن ندارد که پول و اسلحه حاکمان را بر کنترل غالبا ناموجه و خلاف حقوق بشری افراد توانا می کند و چه بسا به سرکوبی های گسترده و خشن و بی مهار منتهی شود که شده است.
تازه این پیامد در نظام های دموکراتیک و پیشرفته مدرن امروزی به وفور دیده می شود ولی تکلیف چنین پدیده ای در کشورهای با حاکمیت نظام های غیر دموکراتیک روشن است. هرچند در نظام های مبتنی بر حاکمیت قانون و وجود کم و بیش نهادهای مردمی و مدنی (مانند احزاب سیاسی، مطبوعات و رسانه های متنوع آزاد، نهادهای صنفی و. . .) تا حدودی زیادی از استبداد و خودکامگی ارباب قدرت می کاهد اما در نظام های اصالتا خودکامه حتی در قانون اساسی بیش از بیش از ابزارهای اثرگذار ثروت ملی و سلاح ارتش و پلیس و نهادهای امنیتی برای سرکوبی مخالفان و دگراندیشان استفاده می شود. به ویژه در کشوری مانند ایران در نظام های پادشاهی ثروت ملی از جمله نفت و قدرت ارتش و پلیس و زندان منحصرا در اختیار رژیم حاکم بوده و در جمهوری اسلامی نیز با افزوده هایی چون تخصیص مفهوم فقهی انفال به دولت و در ظل ولایت مطلقه فقیه غیر پاسخگو (که به روایت بسیاری از مدافعان نظام و ولایت مطلقه فقیه حتی مشروعیت قانون اساسی و قوانین عادی نیز به تأیید ولی فقیه است)، اقتدارگرایی حاکمیت و حاکمان به مراتب بیشتر می شود و پول و اسلحه و گلوله و زندان و دستگاه قضایی و یا دستگاههای متنوع و پیچیده تبلیغی عمومی یکسره ار ابزارهای تولید و یا تحکیم استبداد خواهند بود؛ چنان که هستند. در این احوال و با توجه به این واقعیت ها، اهمیت تفکر و در واقع دقت نظر یک مجتهد نجف در اواخر قرن سیزدهم آشکارتر می شود.
6 – تأکید بر ضرورت اصلاحات اقتصادی
وفق اسناد و مکتوبات جنبش مشروطیت، بی تردید موضوع اقتصاد و تولید ثروت و ارتقای سطح معیشت مردم و در نهایت کاهش فاصله فقر و غنا، مورد توجه بوده و یکی از اهداف مشروطه خواهی تولید ثروت و بهبود معیشت مردم بوده که گاه در آرمان بلند توسعه و رشد و پیشرفت (هرچند پیشرفت عمدتا به معنای قرن نوزدهمی آن در اروپا) بوده است و نائینی نیز از آن آگاه بوده و بدان توجه کرده است. اما با این همه، توجه این مجتهد مشروطه خواه به موضوع اقتصاد و رونق و رشد اقتصادی، ویژه است و مهم.
ویژگی مهم این رویکرد آن است که نائینی موضوع اقتصاد و رشد اقتصادی را ذیل مبحث آزادی تفسیر و تحلیل می کند و از این رو سرمایه داران و ثروتمندان را در شمار نگهبانان استبداد می آورد. این نکته بسیار مهم است و قابل توجه و تأمل. در هرحال به زعم نائینی، عالمان مذهبی ذیل عنوان «شعبه استبداد دینی»، ثروتمندان، قوای قهریه ای چون ارتش و پلیس، زندان، رسانه های انحصاری تبلیغی و . . .، جملگی نگهبانان استبداد اند.
7 – سیمای دوگانه دموکراسی غربی
نائینی هرچند در مجموع به دموکراسی غربی خوش بین است و نظام شورایی پارلمانی را می پسندد و آن را تجویز می کند، ولی اولا، در جایی با تلمیح به آیه 65 سوره یوسف در قرآن «هذه بضاعتنا رُدّت الینا» گمان می کند که غربیان در اصل این ارزش ها و تجربه ها را از ما مسلمانان برگرفته اند؛ و ثانیا، همان دموکراسی شورایی غربی نیز دو چهره دارد؛ نسبت به خود «شورویه» است و نسبت به دیگران «مستبده». این دقیقه ای است که بسیاری از شیفتگان تجدد غربی در آن دوران (و حتی در این زمان نیز) بدان توجه ندارند. البته همین جمله را چند سال پیش سید جمال الدین اسدآبادی البته در باره بریتانیا گفته بود. با احتمال زیاد، شیخ این دقیقه و حتی تعبیر را از سید آموخته و یا نقل کرده باشد.
البته در مجموع می توان نقدهایی بر آرای نائینی وارد دانست مانند: ساده سازی برخی مفاهیم مدرن غربی، طرح مسائل در چهارچوب فقه و عدم پاسخگویی به برخی پرسش ها که پیش از آن در کتاب «تنبیه الغافل و ارشادالجاهل»[11] مطرح شده و تنبیه الامه در مقام پاسخگویی مدعیات آن اثر بوده است. با این همه، کتاب نائینی در زمان خود در دفاع دینی و فقهی از نظام مشروطه و اهداف آن بسیار اثرگذار بوده و بعدتر در قرن چهاردهم نیز در ایران اثر بی مانندی داشته است. در ادامه این گزارش، با تفصیل بیشتر بدان بازخواهیم گشت.
[1] دین پژوه و محقق تاریخ
[2] . دکتر شریعتی در مجموعه آثار 27 مقاله ای دارد با عنوان «تولد دوباره اسلام در نگاهی سریع از فراز یک قرن». وی در آنجا تحولات فکری اسلامی را در قرن چهاردهم تا زمان خودش مرور کرده است. در این نوشتار بخشی از آن عنوان وام گرفته شده و از آنجا که تقریبا دو قرن مورد توجه قرار گرفته است، کلمه دو قرن در عنوان آمده است.
[3] . از سال زایش و مرگ میرزا صالح اطلاعی به دست نیامد. ضمنا سفرنامه ای این روزنامه نگار نیز مهم اند.
[4] . گفتنی است که تاریخ ها در حد امکان هجری خورشیدی اند ولی در مواردی که چنین نبوده قمری قید شده است.
[5] . بنگرید به مقاله نویسنده در شماره نخست فصلنامه «نقد دینی» با عنوان «راهبردها و بایسته ها».
[6] . برای آشنایی مستند با افکار و آموزه های سید جمال منابع بسی فراوان است ولی در قلمرو مورد بحث بیش از همه می توان به کتاب کم حجم و پرمحتوای «مقالات جمالیه» (که شامل آخرین آموزه های دین شناسی سید است و به وسیله پسر خواهر سید لطف الله جمالی اسدآبادی تنظیم و منتشر شده است) و نیز کتاب «درای قافله – هفت مقاله در معرفی زندگی، آثار و افکار سید جمال الدین اسدآبادی» به قلم اینجانب مراجعه کرد. این کتاب در سال 1376 به وسیله انتشارات چاپخش در تهران منتشر شده است.
گفتنی است هرچند که سید به «افغانی» (افغانستانی) نیز شهرت دارد و حتی او گاه خود را افغانی معرفی کرده است و حتی سالها بعد پیکر برجای مانده او در استانبول به هر دلیل به کابل منتقل شده و اکنون مزارش در آنجاست، ولی به دلایلی که در همان کتاب درای قافله ارائه شده است، ایرانی و شیعه بودنش اگر نگوییم تردیدناپذیر می نماید، حداقل آن است که قانع کننده تر است و می تواند نظر راجح باشد.
[7] . این دو به ویژه شریعتی بارها در باره سید جمال الدین و نقش او در بیدارگری مسلمانان سخن گفته اند.
[8] . بنگرید به آخرین چاپ آن که با همت و ویرایش تازه نواده او سیف الدین نجم آبادی در سال 1388 خورشیدی در هامبورگ – آلمان – منتشر شده است.
[9] . ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، تحقیق سعیدی سیرجانی، تهران، انتشارات آگاه، 1357، بخش دوم، ص 230.
[10] . در ادب روایی اسلامی دوگانه علماء / امراء پر بسامد است. این دوگانه عمدتا برآمده از دوگانه پادشاه / مؤبد در عصر ساسانی است. این دوگانه گاه در قالب یگانه تحت عنوان «مؤبدشاهی» ظاهر شده است. از جمله می توان به سلطنت نخستین پادشاه و مؤسس ساسانیان یعنی اردشیر بابکان اشاره کرد. اصولا صفویه به انضمام دستگاه مذهبی روحانی شیعی، به صورت ماهوی و تاریخی، بازنمایی به روز سلطنت ساسانی پس از هزار سال بوده است.
[11] . سالها شهرت داشت که این کتاب را شیخ نوری در رد مشروطیت نوشته و انتشار داده است. ولی در سال 1362 ایرج افشار در کتاب «اسناد مشروطیت» متنی را منتشر کرد که وفق آن این اثر تبلیغی به دست یکی از مریدان و پیروان نوری به نام میرزا علی اصفهانی نگاشته شده و شیخ آن را برای محمدعلی شاه فرستاده و از او خواسته که نویسنده را مورد حمایت و تفقد قرار دهد. شاه نیز با خط سبز در حاشیه آن به خزانه دار دربار فرمان داده است که صد تومان به نویسنده بدهد. قابل توجه این که شیخ در فضیلت این کتاب و در اهمیت اندیشه نویسنده یادآوری کرده است که او مجلس را «دارالکفر» دانسته و در واقع همین فضیلت برای این که نویسنده را مستحق حمایت و تشویق کند کفایت می کند. با این همه هنوز نیز به دقت دانسته نیست که این کتاب به قلم چه کسی است. گمانه زنی هنوز هم ادامه دارد.