غرب و دین: اساطیر، دانش و ایدئولوژی
دنیل دوبوییسون
ترجمه‌ی محمد میرزایی[1]
سخن مترجم: متنِ پیشِ رو ترجمه‌ای است از مقدمه‌ی کتابِ «غرب و دین: اساطیر، دانش و ایدئولوژی»[2] نوشته‌‌ی دنیل دوبوییسون[3] پژوهشگرِ بازنشسته‌ی مرکزِ ملیِ پژوهشِ علمی[4] در دانشگاهِ لیل ۳ در فرانسه است. این کتاب در سالِ ۱۹۹۸ توسطِ انتشاراتِ Complexe در بروکسل چاپ شده است. در سالِ ۲۰۰۳، انتشاراتِ دانشگاهِ جانز هاپکینز ترجمه‌ای انگلیسی از این کتاب را با عنوانِ The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology به قلمِ ویلیام سایرز[5] منتشر کرد.
پیش‌نهادِ اصلی دوبوییسون در این کتاب در نگاهِ نخست در ردیفِ فکرت‌های شماری از اندیشمندانِ دیگرِی قرار می‌گیرد که به ویژه با صف‌آرایی در برابرِ مکتبِ پدیدارشناسیِ دین[6] جهان‌روا بودنِ مفهومِ دین را رد می‌کنند.
در نگاهِ این متفکران، گزاره‌ای که رشته‌ی مطالعاتِ ادیان از نیمه‌ی قرنِ نوزدهم تا اواخرِ قرنِ بیستم به عنوانِ اصلِ موضوعی چالش‌ناپذیر به عنوانِ ستونِ اصلیِ خود تثبیت کرده و به ویژه مکتبِ پدیدارشناسیِ‌دین آن را تئویزه کرده است، یعنی این که همه‌ی جوامعِ انسانی در همه‌ی ادوارِ تاریخ درکی ابتدایی یا پیش‌رفته از مفهومی داشته اند که می‌توان آن را به مفادِ مفهومِ religion در زبان‌های اروپایی مترادف دانست، خطایی ایدئولوژیک و اروپامحورانه است. در میانِ این اندیشمندان می‌توان به نامِ ویلفرد کنتول اسمیت[7]، جاناتان زد. اسمیت[8]، توموکو ماسوزاوا[9]، دیوید چیدستر[10]، تیموتی فیتزجرالد[11] و … اشاره کرد که در کتاب‌ها و مقالاتِ خود استدلال کرده اند که دانشِ اروپایی در مسیرِ تثبیتِ هژمونیِ خود مفهومِ دین را نخست بر اساسِ تصویرِ خود از مسیحیت به عنوانِ نوعِ آرمانیِ دین طراحی و سپس آن را همچون مفهومی جهان‌روا بر توصیف و تحلیلِ خود از همه‌ی فرهنگ‌های دیگر پوشانده است.
اما آن چه به کارِ دوبوییسون اهمیتی ویژه می‌دهد این است که او به این پرسش نه از محورِ انتقالِ ایده‌ای بینادین برای دانشِ‌معاصر از اروپا به سایرِ نقاطِ جهان، بلکه از منظرِ اهمیتِ بنیادینِ «دین» برای هویتِ غربیِ می‌نگرد. از نگاهِ او، مفهومِ «religion» از آن رو برای غرب اهمیتی چنین حیاتی یافته است که تاریخِ اندیشه‌ی غربی تمامِ دغدغه‌های فکری و فلسفی و اجتماعیِ خود را در آن درفشرده است. دوبوییسون در این کتاب روایتی منسجم و هیجان‌انگیز به خواننده عرضه می‌کند که بر مبنای آن، غرب از «religion» آیینه که نه، بلکه چشمی ساخته است که هم خود و هم دیگران را فقط از منظرِ آن می‌تواند به صورتِ یک کلِ واحد و معنادار ببیند.
«فریاد زدم چه؟! جز من هم کسی در شکمِ نهنگ هست؟ – گفت: بسی کسان دیگر، وان گه همه ناخوش‌روی و با سر و شکلی غریب.»
(لوکیانوس ساموساتی، داستانِ واقعی، ۳۵)
«اگر انسان‌ها می‌توانستند همه کارِ خویش را بر اساسِ برنامه‌ای ثابت تدبیر کنند یا اگر بخت همیشه یارشان می‌بود هرگز بندیِ خرافات نمی‌بودند. اما چون اغلب چنان در تنگنایِ کاری فرومانده اند که دیگر نمی‌داننند چه تدبیر کنند، و چون تمنایِ بی حد و اندازه‌شان از بخت در هوایِ خواسته‌هایی ناپایدار محکومشان داشته است که کم و بیش بی وقفه میانِ بیم و امید آونگان باشند، لاجرم روحشان به نهایت مرتبه‌یِ ساده‌باوری می‌گراید.»
(اسپینوزا، رساله‌یِ الاهیاتی-سیاسی)
درآمد
دین، غرب و تاریخِ ادیان
«دین»، «غرب»، همین که این دو واژه را، هرچند با حدی از درنگ و احتیاط، پشتِ سرِ هم به زبان بیاوریم یا در عبارتی به غایت مختصرِ «غرب و دین» کنارِ هم بنشانیم، فی الفور، گرچه همچنان تا حدی سردرگم، حس می‌کنیم که با یکی از درخورِتوجه‌ترین و پرتأثیرترین مسائلی رو به رو ایم که در تصور می‌گنجد؛ یکی از آن مسائلی که گویا در فضایِ نه چندان شناخته و کم و بیش تیره و تاری که معرفت‌هایِ همچنان خامِ ما نخستین بیان‌هایِ خود را در آن کشف می‌کند و برمی‌سازد دستِ شناخت و دانشِ ما از آنها بسیار کوتاه است؛ نیز یکی از آن مسائلی که به درستی حس می‌کنیم که موضوعِ بحثشان در واقع معنایِ یک جهان و یک فرهنگ است: جهان و فرهنگِ ما. از این رو بحث بر سرِ خودِ ما هم هست.
قدرتِ تداعیِ برخی واژه‌ها شاید چیزی نباشد مگر رویِ دیگرِ تواناییشان در فروفشردنِ میزانِ شگفت‌آوری از اطلاعات، نمادپردازیِ بی‌شمار ربط و پیوند و خلاصه کردنِ چندین و چند سده تاریخ در چند هجا. و چه واژه‌ای بهتر از واژه‌یِ religion می‌تواند سرنوشت و سیمایِ غرب را در سه هجا خلاصه کند؟ آیا همه‌یِ تأملاتِ عقلانی و تحلیل‌هایِ خردورزانه‌یِ ما هرگز می‌تواند مدعیِ فهمِ سیرِ تکوینِ آن شود یا مجموعِ عناصرِ آن را یک‌جا فهرست کند؟
از این روست که تاریخِ ادیان، با هر مدعایی و هر کیفیتی از فضل و دانش، هرگز نمی‌تواند و نخواهد توانست گونه‌ای شناخت یا دانشی از قبیلِ دیگر انواعِ شناخت یا دانش را طرح بریزد. توانِ تاریخ برایِ چنین کاری را این نکته کم‌تر می‌کند که تاریخ اغلب سرسرایی بوده است نه چندان روشن که در آن پیش‌انگاره‌ها، بن‌بست‌های منطقی، و عمده‌ی تناقض‌هایِ خاصِ علومی که بیش از همه ویژگی‌هایِ نوعیِ غربی را دارند، یعنی علومِ انسانی، به هم بَرخورده اند.
هر اندازه هم که نامِ یک رشته‌ی علمی توانسته باشد متعارف و عادی بشود، چه آن رشته به حقیقت خود را علمی بداند و چه صرفاً مدعیِ علمی شدگی باشد، آن نام هرگز نام‌گذاری‌ای معمولی نیست. زیرا آن چه این نام به شکلی ترکیبی بر آن دلالت می‌کند همیشه مجموعی است از گزینش‌های نهادی، نتایجِ چندین فرایندِ تاریخی، سنتِ عقلانی‌ای چندشکله، عرصه‌ای از مجادلاتِ نظری، نظامی کم و بیش نامتجانس از تزهایِ معارضِ هم، مجموعه‌ای از ورزه‌های فکری و لوازمِ روش‌شناختی و، عجالتاً آخرین قلمِ این سیاهه، کلافی گوریده از روابطِ میان‌رشته‌ای با تعریف و سوگیری‌هایی که سر و کارشان به هیچ وجه صرفاً با یک بخشِ تک‌افتاده (و در نتیجه بی‌زیان) از همان علومِ انسانیِ‌سابق الذکر نیست، بلکه از خلالِ شناخت‌هایِ محدود و کلی‌ای که بسیاری افراد از این عرصه‌ی خاص به وام می‌گیرند به طورِ نامستقیم بر آن افراد تأثیر می‌گذارد.
تاریخِ ادیان به معنای مستقیم و تقریباً روشنش بر تاریخِ خاصِ هر دین یا تاریخِ خاصِ جنبه‌ای از ادیان (مناسک، یزدان‌شناخت، اسطوره‌های کیهان‌زادی و …) دلالت می‌کند. در واقع، در هیچ یک از این دو حال پژوهش در نهایت هیچ ویژگیِ تاریخی‌ای از خود عرضه نمی‌کند. چه از این رو که درباره‌ی دینِ موردِ نظر هیچ سندی مظنون به ارائه‌ی گونه‌ای نگاهِ تاریخی وجود ندارد (دینِ هند-و-اروپایی‌ها یا دینِ قبیله‌ای در آمازون)، چه بدین دلیل که روی‌کردی که پژوهش‌گر برگزیده است گونه‌ای دیگر از تحلیل را اقتضا کند (تعبیرِ نمادی، معنای متنی، توصیفِ امری یا مقایسه‌ی داده‌هایی مشابه). در نادقیق بودن اصطلاحِ «تاریخِ ادیان» هم، که در همان کارکردِ دلالتیِ صرفش هم پیداست، همه‌ی این ویژگی‌های دیگر دخیل است.
تاریخِ ادیان به عنوانِ حوزه‌ی دانش، رشته‌ی آکادمیک یا شاخه‌ای از علم، خود پدیداری تاریخی است. معنایِ این سخن، چنان که عقل سلیم درمی‌یابد، این است که در برهه‌ای از زمان (نیمه‌ی دومِ سده‌ی نوزدهم) و در مکانی خاص (اروپای غربی) پدید آمده است، یعنی در دلِ جهانی خاص که خود ویژگی‌هايی عمدتاً فروکاست‌ناپذیر داشته که باید برجسته‌ترین جنبه‌هایشان را بازیابی و توصیف کرد.
اما تاریخ داشتن پیش و بیش از هر چیز به معنای تاریخی بودن است (و نه صرفاً «در تاریخ بودن»). در نتیجه، وقتی از تاریخِ ادیان سخن می‌گوییم آن چه در ذهن می‌پروریم یقینا نه حدیثِ هبوطِ فلان وضعیّت لایتغیّر، بلکه تغییر و تطبیق‌های چیزی است که در همه حال ضرورتاً یک آرایشِ منفردِ گمانه‌ها و دانش‌هایی است که برخی مستعجل‌تر اند و برخی دیرپاتر، اما همگی موقت اند (گرچه قرن‌های بسیار بپایند) و کم و بیش هم به یک سان در همه جا هستند.
از سوی دیگر، نگاشتن یا دنبال کردنِ ردِ تاریخِ یک رشته یا یک حوزه‌ی معرفت آن را از تاریخ نه بیرون می‌برد و نه در امان می‌دارد. هیچ چیز هیچ گاه صرفاً به این دلیل که تاریخش از آن زمان به بعد نوشته شده یا کم‌تر مجهول است ناتاریخی نمی‌شود. چون آن تاریخ (تاریخ یا بهتر بگوییم، تاریخ‌نگاریِ تاریخِ ادیان) خود به همان اندازه تاریخی است. این که علمِ ما، در سطحِ اول یا دوم یا سوم، خوش نداشته باشد بپذیرد که محکوم به این حبسِ هزارتو است (هر دیدگاهی چون تاریخی است و امکانی جز تاریخی بودن ندارد خودش موضوعِ تاریخی است که آن تاریخ هم خود مآلاً تاریخی است و هکذا الی غیر النهایه) در سرشتِ اساساً تاریخیِ آن سرِ مویی تغییر ایجاد نمی‌کند: چیزهایی که دینی می‌خوانیمشان، تحلیلِ آنها، نقدِ این تحلیل و نیز درجه‌های مختلفِ فرا–[12] که به آنها می‌بندیم نیز همچنان تاریخی اند.
اما همچنان جایِ پرسش است که آیا اینها همه به یک نحو و در یک حد تاریخی اند؟ یعنی آیا ضریبِ تاریخیّت برای همه‌ی آنها برابر است؟ آیا، به عبارتی که برای پرتوعنصرها به کار می‌رود، دوره‌شان با هم تفاوتِ بسیار ندارد؟ از همین روست که میانِ همه‌ی این امور باید آنهایی را که ساختارِ ساده‌تر و محکم‌ترشان امکان می‌دهد از پدیده‌های دارای دوره‌ی طولانی‌تر پشتیبانی کنند از آنهایی که زودگذرتر اند، همان‌هایی که ریزتاریخ‌های حوزه‌ای در هر قدم کشف می‌کنند، تمییز دهیم. مثال‌واره‌های کلان، درون‌مایه‌های عمده و موضوعاتِ کلی‌ای را که به رغمِ تحول‌ها و تغییرهای پیوسته به نظر می‌رسد چارچوبِ تاریخ اندیشه‌یِ غربی بوده اند باید بدونِ تردید در رده‌ی نخست قرار داد. تاریخِ اندیشه‌ی غربی آن حسِ اطمینان‌بخشی را که به رغمِ هر آن چه رخ داده باشد از خود ابراز می‌کند از دولتِ این رده از امور دارد. یک سنتِ فکریِ زنده اگرچه صورت‌های متکثری داشته و پر از مناقشه باشد، با تلاش‌های مداوم و نهادهایی که اقتضا می‌کند و با پیوندهای فرزندیِ تازه‌ای که با برآمدنِ هر نسل برقرار می‌کند در پیشِ رویِ زمان بارویی پی می‌افکند که تقریباً هیچ گزندی نمی‌یابد.
در عینِ توجه به این چشم‌اندازها و این ساخت‌هایی که پنداری همگی به یک سان ممکن است در برابر زمان ویران شوند یا آن را به چالش کشند، باز هم خوش‌بختانه جای آن هست که تأثیرِ دهشت‌آورِ آنها را با ارايه‌ی تصحیحی ضروری و جدی همین جا و همین حالا بکاهیم. این که آفرینش‌های بشر، از قبیلِ فرهنگ‌ها و فرآورده‌های مختلفِ آنها، تا به عالی‌ترین و ظریف‌ترین نمودهایشان پدیده‌هایی تاریخی اند نکته‌ای مسلم است که با نکته‌ی مسلمِ دیگری به همان اندازه عظیم و مناقشه‌ناپذیر، در تعارض می‌افتد، نکته‌ای که اگر نبود خودِ پروژه‌ی تأسیسِ علومِ انسانی یک‌سره معنایش را از دست می‌داد و بر سرِ خود آوار می‌شد. چون اگرچه آن آفرینش‌ها تاریخی اند، فرهنگ‌ها هم تاریخی و البته همان قدر از بیخ و بن آفریده‌هایی انسانی اند. گوناگونیِ آن آفریده‌ها که از فرطِ گستردگی اغلب گویی جایی برای تأمل نمی‌گذار و بدان سو می‌بردمان که سپر بیندازیم و دیدگاهی نسبی‌گرا اتخاذ کنیم در تعارض است با نکته‌یِ مسلمِ دیگری که هر یک از ما به شهود درمی‌یابیم، نکته‌ای که به حکمِ آن، همه‌ی این تفاوت‌ها، هر اندازه هم که مهیب باشد، چیزی نیست جز نمودهایِ سطحیِ کیفیت‌هایی مشابه، مشتی ثوابت که عالم و آدم به آن گواهی می‌دهد. اینها همه نشانه‌هایی مسلم از خلاقیتِ انسان و از وحدتِ نوعِ بشر است.
اما طرح شدنِ این فرضیه همان و برآمدنِ پرسش‌های بسیار حساسِ دیگر همان. این کیفیت‌های مشابه کجا جای می‌گیرند و ریشه می‌دوانند؟ در فرد به مثابه موجودی کم و بیش باثبات؟ اما اگر چنین باشد باز هم باید مطابق با تمایزاتی که از سنتِ فکریِ خودمان (یک آفرینشِ تاریخیِ منفردِ دیگر) و از تازه‌ترین یافته‌های علمِ روزگارِمان به ما رسیده است آن چه را که از وجودِ زیست‌شناختیِ انسان، از غریزه‌هایش، از قوایِ فکریش، از ذهنش، از دستگاهِ عصبی و مغزیش و از سطوحِ مختلفِ روانش، و – چرا نگوییم؟ – از روحش برمی‌آید از هم جدا کنیم.
در انسانِ اجتماعی‌شده و در جوامع؟ اما مگر نه این است که چندین و چند الگوی جامعه‌شناختی داریم هر یک از متمایز از دیگران؟ برداشت‌های متنازع از دین بر اساسِ تزهای کارل مارکس، امیل دورکهایم، ماکس وبر، ژرژ باتای یا پیر بوردیو هیچ تعریفِ ساده و قاطعی به دست نمی‌دهند که ارزشِ اکتشافیشان محلِ اِن قُلت نباشد و از این رو بتوان آنها را گرفت و به کلِ فرهنگ‌هایِ بشریِ شناخته‌شده انتقال داد. در مقابل، به نظر می‌رسد که این شبکه‌ی مناقشات به این فکرت یا تز که اثباتش هم سخت است اعتبار می‌بخشد که دین نوعی وجودِ جامعه‌شناختی داشته است. به همین سان، به نظر می‌رسد که مناقشاتِ الاهیاتی به فکرتِ الوهیت نوعی سازواری می‌دهد صرفاً به این دلیل که این فکرت تنها نقطه‌ی توافقِ این مناقشات است. در هر دو حال، شور و گیراییِ این بحث‌ها اغلب این نکته را از خاطرمان می‌برَد که جایگاهِ پیش‌فرضِ آغازین (وجودِ خدا یا وجودِ دین[13] به مثابهِ داده‌ی انسان‌شناختیِ بنیادین) به هیچ رو به روش‌ها و نتایجِ خودِ این بحث‌ها بستگی ندارد، گو این بحث‌ها سده‌های متمادی هم دنباله داشته باشد.
در تعالی‌ای منزه از بیان؟ این فرضیه را نباید به دلیلِ عقل‌گریزیش دست کم گرفت، چرا که در میانِ علومِ انسانیِ معاصر، حوزه‌ی تاریخِ دین این ویژگیِ بدیع و دستِ کم شگفتی‌آفرین را دارد که جریان‌هایِ اندیشگی (و لابی‌های قدرتمندی) را زیرِ بال و پرِ خود می‌گیرد که مواضعشان چنین نسبت و تبارِ آسمانی‌ای را اقتضا می‌کند.
اما این کیفیت‌های مشابه را باید بیش از هر چیز (یا صرفاً) کارکردی دانست یا ساختاری یا استعلایی یا فطری یا وحیانی یا قسمی دیگر؟ هر کدام از این اصطلاح‌ها خود، اگر نگوییم تعاریفِ پرشمار، چند تعریفِ فلسفیِ متعارض دارد. به علاوه، مسأله‌ی غوطه‌ور بودنِ این کیفیات در تاریخ و در تفاوتی که هر فرهنگ به عنوانِ نشانِ بی چون و چرای اصالت خود حفظ می‌کند دوباره مطرح می‌شود. چه‌طور باید این پدیده‌هایِ به ظاهر ناسازگار را با هم سازگار کنیم: یک سو ابدیتِ مفروضِ کیفیتِ ذاتی و در نتیجه تغییرناپذیر و سویِ دیگر تکثرِ مایه‌ورِ آرایش‌های متمایزی که تاریخ پدید آورده است؟ با این همه، به سببِ سرشتِ بسیار ویژه‌ی موضوعِ تاریخِ ادیان و معنا و اهمیتِ آن برایِ فرهنگِ غرب، مناقشه‌ی فکریِ برخاسته از مدعاهایِ متعارضِ تاریخ و انسان‌شناسی را گویا تقریباً همیشه حمله‌های نا‌به‌هنگامِ استدلال‌های متافیزیکی به بی‌راهه می‌بَرد. اغلب حتی کار بدان جا می‌رسد که استدلال‌های متافیزیکی موضوعِ بحث را یک‌سره به انحصارِ خود درمی‌آورند.
اشاره‌ی مختصر به همین چند امکان از میانِ مسلم‌ترین امکان‌ها بی‌درنگ این نکته را به ذهنمان می‌آورَد که ترکیبی که آنها را به هم می‌آمیزد از معمول‌ترین سنخِ نطقی برنمی‌آید و خودِ همین ثوابتِ انسان‌شناختی در هر حال در سطحی واقع شده اند مطلقاً فراتر از مشاهده‌ی مستقیم.
این نکته همچنان بر جا می‌مانَد که در هر حال در حوزه‌ی کارِ تاریخِ ادیان است که بیش از هر جایِ دیگری می‌توان انتظارِ وجودِ این ثوابت را داشت، هرچند باید پذیرفت که بسی انگیزه‌های نهفته‌ی متناقض مایه‌ی دوام و قوامِ این انتظار شده اند. مگر نه این است که هم در گفت‌وگوهای عادی و هم در رساله‌های علمی همواره می‌گوییم که «کارکردِ دینی» ویژگیِ بنیادینِ پدیدارِ انسانی است، تازه وقتی که، به شکلی از این هم مطلق‌تر، نگوییم که این کارکرد به تنهایی زبده‌ی ارجمندترین و شریف‌ترین بخشِ این پدیدار را در خود دارد؟ اما پرسش این جاست که آیا می‌دانیم مدلولِ این «کارکردِ دینی» و آن چه این انسانیتِ بنیادین در خود خلاصه می‌کند چیست؟ و آیا تاریخِ ادیان، به صورتی که هست و از بیش از یک سده پیش تا کنون شکل گرفته است، توانِ آن را دارد که با خاطرِ آسوده و با حدی از احتمالِ موفقیت کارِ پژوهیدن و تعریف کردنِ ثوابتِ خود را آغاز کند، و اگر می‌تواند بر چه اساسی و با چه ابزارهایی؟
در اشاره‌ی گذرای‌مان به خاست‌گاه‌های غربی و بسیار تاریخمندِ تاریخِ ادیان تا همین جای کار داشتیم طرحِ کلیِ چارچوبِ نوعی انتخابِ تعیین‌کننده را می‌ریختیم که وجودِ این رشته‌ی دانشگاهی ما را با آن مواجه می‌کند. آیا تاریخِ ادیان با وجودِ ریشه زدنِ آغازینش در حوزه‌ی تاریخی و فرهنگی‌ای خاص، توانسته است رختش را از آن نقطه برکَند و یک مجموعه مفهوم، روش و روندِ تحلیل تعریف کند که از خاست‌گاه‌های این رشته فراتر برود و وسایل و ابزراهایِ اکتشافی کم و بیش قابلِ اتکا و مهم‌تر از هرچیز زایا برایِ پژوهشِ انسان‌شناختی فراهم کند؟ یا بر عکس، آیا همچنان بندیِ خاست‌گاه‌های خود نیست و آفریده‌ای غربی دارای پیوندی تنگاتنگ با شیوه‌های اندیشه و در جهان بودنِ خود نمانده؟ که اگر این حالتِ دوم باشد فقط در اثرِ توهمِ قوم‌محورِانه‌ای بزرگ امروز همچنان می‌توانیم آن را یک رسالتِ علمیِ حقیقی بدانیم.
اگر به جای نگاهی کل‌نگر به تاریخِ ادیان از خود فقط درباره‌ی مفهومِ دین بپرسیم پاسخ به همان اندازه مشخص و معطوف به همان سو خواهد بود. خلاصه کنیم: گرچه این مفهوم زاده‌ی غرب و از زهدانِ فرهنگی است که در طولِ دو هزار سالِ اخیر پیوسته دین نمادش بوده است، آیا به رغمِ این تعلّق، از برکتِ پژوهش‌های انتقادی‌ای که تاریخِ ادیان در بیش از یک قرنِ اخیر پی گرفته است به تعریفی بی چون و چرا و منسجم رسیده است که بتواند به شناختِ ثوابتِ انسان‌شناختیِ مشهوری که پیش از این از آنها سخن گفتیم کمک کند؟ یا به عکس، فرومانده در بندِ خاست‌گاه‌ها و تاریخِ خودش، همچنان نوعی مفهومِ بومی با ویژگی‌هایِ نوعیِ اروپایی است که در زیرِ نامش تلاش‌های وجدانِ غربی در تقلّا با خودش را جمع و خلاصه می‌کند؟
با برپا کردنِ چارچوب‌های این دو انتخاب، دستِ کم مقصودِ اصلیِ این کتاب به روشنی طرح شده است. چون در سخن گفتن از تاریخِ ادیان و مفهومِ مرکزیش، دین، آن چه در میان است، نه بیش و نه کم، عبارت است از مدعاهایی از سویِ دانشِ مدرنِ غربی درباره‌ی اندیشیدنِ انسان و جهان بر مبنایِ کدهایی که غرب آفریده است و راه‌نشان‌هایی که غرب چیده است. یا، اگر ترجیح بدهیم سر و شکلِ سرراست‌تری به این سخن بدهیم، پرسش این است که آیا انسان‌شناسیِ غربی، به ویژه انسان‌شناسیِ دینی، در تکاپویش در پیِ دیگری و در پیِ انسان، توانِ حکایت کردن از چیزی جز خودش، یعنی چیزی جز مقولاتِ خودش، و جز شیوه‌های خودش برایِ ادراکِ جهان را دارد؟
[1] دانشجوی دکترای مطالعات دین، دانشگاه وندربیلت ((Vanderbilt ایالات متحده‌ی آمریکا
[2] L’occident et la Religion: mythes, science et idéologie
[3] Daniel Dubuisson
[4] Centre nationale de la recherche scientifique (CNRS)
[5] William Sawyers
[6] Phenomenology of Religion
[7] Wilfred Cantwell Smith
[8] Jonathan Z. Smith
[9] Tomoko Masuzawa
[10] Davide Chidester
[11] Timothy Fitzgerald
[12] méta-
[13] la religion