حسن حنفی
و اسلامگرایی در مصر و کشورهای عربی
میثم بادامچی
حسن حنفی، متولد ۱۹۳۵م، فیلسوف و نواندیش دینی شناخته شده مصری ۲۱ام اکتبر ۲۰۲۱ درگذشت. نام حنفی بیش از هرچیزی به نام «چپ اسلامی» در مصر گره خورده است، جریانی که خودش از نظریه‌پردازان اصلی آن بود و در برساخت مفهومی آن احتمالا بی‌‌تاثیر از اندیشه‌های علی شریعتی هم نبود. حنفی که دو سال از شریعتی کوچک‌تر بود، مانند شریعتی برای تحصیل در مقطع دکتری از کشورش به فرانسه مهاجرت کرد و در دانشگاه سوربن پاریس تحصیلات تکمیلی خویش را انجام داد. حنفی فلسفه خواند، ولی شریعتی تاریخ و ادبیات و جامعه‌شناسی، و میان ایندو رابطه دوستی برقرار بود. (البته همه می‌دانیم شریعتی جوان فوت کرد.)
حنفی نویسنده‌ای پرکار بود و در طول ۸۶ سال زندگی خویش کتاب‌ها و مقالات متعددی منتشر کرد. از آثار مهم او که همزمان باعث شهرتش در دنیای عرب شد کتاب التراث و التجدید (سنت و نوسازی) است که در چهار جلد در موضوع نسبت سنت و تجدد منتشر شده است. کتاب‌های الدین و الثوره فی مصر (۱۹۸۱–۱۹۵۲)، (در موضوع دین و انقلاب در مصر معاصر، که نوعی تاریخ‌نگاری اندیشه در ۸ جلد است)، من العقیده الی الثوره، من النقل الی الابداع، قضایا معاصره، من مانهاتن الی بغداد، مقدمه فی علم الاستغراب، هموم الفکروالوطن (دو جلد)، موسوعه الحضار العربیه الاسلامیه، و نیز الیمین و الیسار فی الفکر الدینی (جناح چپ و راست در اندیشه دینی) از دیگر آثار او هستند. مناظره مکتوب او در سال ۱۹۸۹ با عابد الجابری (۲۰۱۰–۱۹۳۵م) فیلسوف مراکشی صاحب نظریه‌ی «نقد عقل عربی» در باب موضوعاتی چون سنت و مدرنیته، ناصریسم (میراث جمال عبدالناصر) و ملی‌گرایی عربی در قالب کتابی با عنوان حوارالمشرق والمغرب: نحو اعاده بناء الفکر القومی العربی منتشر شد و با عنوان گفتگوی شرق و غرب جهان اسلام (نگاه معاصر، ۱۳۹۲) به زبان فارسی هم ترجمه شده است. حنفی در طول عمرش صاحب سمت‌های دانشگاهی متعددی چون مشاورعلمی دانشگاه سازمان ملل در توکیو، دبیر کل جمعیت فلسفی مصر و ریاست دانشکده فلسفه دانشگاه قاهره شد و جوایز آکادمیک متعددی دریافت کرد.
نام حسن حنفی، مانند عابد الجابری، در محافل روشنفکری خصوصا پس از جنگ شش روزه ۱۹۶۷ میان اعراب و اسرائیل و بحرانی که آن شکست از نظر فکری در اندیشه مسلمانان ایجاد کرد، بر زبان‌ها افتاد. چنانکه در این نوشتار خواهیم دید یکی از آبشخورهای فکری اصلی حنفی اندیشه‌های اخوان المسلمین است. حنفی در زمان دانش‌آموزی در مصر با تفکر اخوان آشنا شد و در سال ۱۹۵۲ رسما به این جماعت اسلامی پیوست. او در زمان دانشجویی و دردوره کارشناسی دانشگاه قاهره (۱۹۵۶-۱۹۵۲) در جنبش اخوان المسلمین به طور فعال شرکت جست. آنچه باعث جدایی او از این گروه شد، گرایش وی به فلسفه و پدیدارشناسی بود که چندان به مذاق اخوانی‌ها خوش نمی‌آمد. با این حال خود او تاکید داشت که آگاهی دینی‌اش تحت تاثیر اخوان المسلمین مصر و نظریه‌پردازان آن ایجاد شده، چنانکه در فلسفه غربی تحت تاثیر فیشته آلمانی و فیلسوفان فرانسوی و آمریکایی… بوده است. (بنگرید به تقوی سنگدهی و امانی چاکلی ۱۳۹۲، صص. ۱۹-۱۸)[1]
یکی از ثمرات فکری مهم حسن حنفی تاملات او در مورد اسلامگرایی یا به تعبیر دیگر خودش جنبش اصلاح دینی است. حنفی حد وسط بین بنیادگرایی و جریان‌های سکولار در جوامع مسلمان را چپ اسلامی می‌داند و می‌گوید این مفهوم ادامه جریان احیاگری دینی سید جمالالدین افغانی (یا اسدآبادی)، و در واقع گرایش نواعتزالی و نو ابن‌رشدی در آن اندیشه است.
سه جریان اصلی فکری در مصر و جهان عرب
حسن حنفی در جریان‌شناسی اندیشه در جهان معاصر عربی مرکزیت خاصی به مصر می‌دهد و می‌گوید در دو قرن اخیر مصر در مرکز خلاقیّت روشنفکری کشورهای عربی قرار دارد، به این سبب که: «اولا مصر از نظر جغرافیایی در قلب سرزمین‌های مسلمان و کشورهای عربی قرار دارد. مثلا از دوران‌های قدیم مسلمانان آفریقای شمالی برای زیارت خانه خدا در مکه از مصر عبور می‌‌کرده‌اند….. ثانیا از دوران حاکمیت محمدعلی پاشا در مصر در اوایل قرن نوزدهم تا ظهور مدل مدرنیته ژاپنی در عصر میجی، مصر الگوی تجّدد برای بسیاری کشورهای آفریقایی و آسیایی بود.» (Hanafi 1997, pp. 929-930) [2]
حسن حنفی معتقد است سه گرایش عمده در تفکر اجتماعی-سیاسی معاصر، به طور مشخص در کشورهای عربی و اسلامی، وجود دارد که آنها را اینگونه نام‌گذاری میکند: اصلاحات دینی/اسلامی (religious reform,)، تفکر اجتماعی-سیاسی (socio-political thought)، و تفکر علمی سکولار (secular scientific thought): «اولی با دین آغاز میکند، دومی با دولت و سومی با علم.» (Hanafi 1997, 931) با اندکی تامل در خوانش تاریخ اندیشه‌ای حنفی متوجه می‌شویم منظور او را می‌شود این سه جریان دانست: اسلامگرایی، ملی‌گرایی (و مشخصا ملی‌گرایی عربی)، و علم‌گرایی. هر سه جریان دارای طیف‌های ملایم‌تر و مداراجوتر و شاخه‌های تنگ‌نظرانه‌تر هستند. حنفی در آثارش هرسه جریان اسلامگرا، ملی‌گرا و علم‌گرا را از نظر تاریخی در شناسایی مسائل و آسیب‌های موجود در دنیای عرب و مصر دارای اشتراک‌های متعدد می‌داند و به طرزی کمابیش خلاف معمول، اختلاف آنها را عمدتا در ارائه راه حلهای مختلف به مشکلات جهان عرب معرفی میکند.
در توضیح او اسلامگرایی (حداقل در رویه سید جمال و شاگردانش) از بازسازی سنّت گذشته اسلامی دفاع میکند و در عین اینکه دستاوردهای عملی تمدن غربی چون آزادی، دموکراسی، عدالت اجتماعی و پیشرفت در علم را کمابیش میپذیرد، مبانی ماوراء‌الطبیعی روشنگری مانند مادی‌‌گرایی و الحاد را نقد میکند. علم‌گرایی سکولار، سنّت متحجر را نقد میکند و مدل غربی را به‌عنوان الگوی تجّدد و مدرنیزاسیون معرفی میکند. تفکر اجتماعی-سیاسی یا ملی‌گرایی عربی هم عمدتا موضعی گزینشی نسبت به هر دو سنّت اسلامی و غربی دارد. (Hanafi 1997, 931) نقد عمده‌ی حنفی بر جریان علمی-سکولار-پوزیتویستی آن است که این جریان در نظر نمی‌گیرد مردم کشورهای خاورمیانه نمی‌توانند بدون گذار از آنچه غربیان خصوصا در سده‌های ۱۵ و ۱۶ درجریان اصلاح دین و سنت از آن گذر کردند، به مرحله علمی-تکنولوژیکی کنونی غربی برسند. (آقاجانی، تابستان ۱۳۸۹، ص.۹ نسخه پی‌دی‌اف)[3]
حنفی توضیح می‌دهد که این سه گرایش عمده در تفکر عربی- اسلامی در دوره‌ی معاصر سه رویه/لایه دارند. رویه‌ی اول، رویکرد ایشان در مورد «تراث»(tradition, heritage) است، آنچیزی که ما در فارسی معاصر بدان «سنت» می‌گوییم. سنت و میراث هنوز بعد از چهارده قرن در کشورهای مسلمان زنده است و تا حد زیادی جهان‌‌بینی نظری و هنجارهای عملی توده‌های مردم در این کشورها را شکل می‌دهد. رویه‌ی دوم رویکرد هریک در مورد «غرب» و یا مدرنیته غربی است، پدیده‌ای که «چالشی» مهم برای اندیشه و طرز عملی زندگی سنتی مسلمانان در دوران مدرن ایجاد کرده است. مدرنیته در کنار سنت یک منبع معرفتی وعملی مهم خصوصا قشر الیت و نخبه جامعه کشورهای اسلامی است. سومین لایه/رویه در توصیف حنفی، «واقعیت» و وضعیت عملی و نیازهای بالفعل و کنونی مسلمانان و بحران‌های کشورهای متبوع ایشان است، که این سه جریان می‌کوشند برایش جداگانه راه‌حل تجویز کنند.
این سه رویه همچنین سه بخش از زمان هستند. سنّت یا تراث در زمان «گذشته» ریشه دارد و از گذشته برآمده است. مدرنیته غربی «آینده» بشر را نشانه گرفته و امیدها و آرمان‌‌های انسان‌ها برای آینده تمدن بشری را ترسیم میکند. آنچه از آن تحت عنوان «واقعیت» و وضعیت عملی بالفعل جهان اسلام یاد کردیم هم مربوط به زمان «حال» است، و در میانه‌ی گذشته و آینده ویا سنت ومدرنیته وضعیت کنونی را که آمیزه‌ای از ایندو است ترسیم میکند. حنفی تاثیر سنت را در زندگی مسلمانان و مردم خاورمیانه حتی بیشتر از مدرنیته و غرب می‌داند و می‌نویسد:
«از آن‌جا که سنّت به‌لحاظ زمانی، ریشه‌‌ای عمیق دارد، در تفکر اسلامی/عربی معاصر، نسبت به مدرنیته‌ی غربی اهمیت بیشتری دارد. بر این اساس این سه رویه به جهت مدت زمانی‌شان و درنتیجه از جهت عمق [تاثیرگذاری‌شان] بر آگاهی باهم برابر و یکسان نیستند. سنت مربوط به گذشته بازه‌ي طولانی‌تری را پوشش می‌دهد و در آگاهی ملی [کشورهای عربی واسلامی] ریشۀ بسیار عمیقی دارد. تاثیر غرب به جهت زمانی کوتاه‌‌تر است و در نتیجه [از جهت نفوذ] فقط در سطح آگاهی ملی این کشورها قرار دارد…. از لایه‌ی اول یا گذشته عمدتاً فرهنگ توده‌ها برمی‌‌خیزد، از لایه‌ی دوم یا مدرنیته عمدتا آنچه مربوط به نخبگان است برمی‌‌آید و سومی هم در رنج‌‌ها و دردهای بیان شده به‌وسیلۀ شعرا و نویسندگان [عرب و خاورمیانه‌ای و ..] تبلور دارد.» (Hanafi 1997, 938-939)
در ادامه این مقاله بر یکی از سه جریان اسلامگرا، ملی‌گرا و علم‌گرا در جهان اسلام متمرکز می‌شویم؛ یعنی بر اسلامگرایی یا جنبش احیاگری و اصلاح دینی در دو قرن اخیر.
اسلامگرایی در جهان اسلام
حنفی به روشی که برای بسیاری در ایران شاید عجیب به نظر بیاید، ریشه اسلامگرایی را به ابن‌‌تیمیه (احمد بن عبدالحلیم بن تیمیه حرانی، عالم الهیات، حدیث و فقه، منطق‌دان و اخترشناس اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی(۱۲۶۲-۱۳۲۷)) و تلاش‌‌های او در جهت پیراستن اسلام از انحرافات عرفانی، رکود کلامی/الهیاتی و ظاهرگرایی فقهی، باز می‌گرداند. او سلفیگری و جنبش وهابیت را هم به عنوان یکی از خاستگاه‌‌های اسلامگرایی معاصر معرفی میکند: «جنبش وهابیت که توسط محمد ابن‌‌عبدالوهاب (۱۷۰۳م-۱۷۹۲) در حجاز پایهگذاری شد، در پی پالایش اسلام و بازگشت به آموزههای پایه‌ی اسلامی همچون توحید/ یگانگی خداوند بود و معتقد بود که توحید درنظر به تنزیه (transcendence) و درعمل به شکل ردّ خرافات و رد کلیۀ اَشکال همگون‌پنداری میان انسان و خدا [از جمله شفاعت که مورد باور شیعیان و برخی فرق تصوف است] متبلور است.» Hanafi 1997, 931) )[4] «بازگشت به خلوصِ اسلام اولیه» و مخالفت با برخی آموزههای عرفانی از دیگر مسائل مشترک در جنبش‌های سلفیگری در جهان عرب در قرن نوزدهم بودند. به طریق مشابه محمد المهدی (۱۸۴۴- ۱۸۸۵) در سودان ایده «ادغام دوبارۀ چهار مکتب فقهی [اهل سنت در اسلام] و پیرایش فقه از انحرافات و مبارزه علیه فساد سیاسی» را مطرح کرد. با این وجود اکثر این اصلاح‌گران اولیه دچار مشکل ضدیت با فلسفه که با آرای کسانی چون غزالی (در تهافت‌الفلاسفه) و ابن صلاح (۱۱۸۱-۱۲۴۵م) (در آرا فقهی نامبرده) در دنیای اسلام، خصوصا در میان اهل سنت، رایج گشته بود، بودند.
در توصیف حنفی جنبش‌های دین‌پیرایی اسلامی اولیه، از جمله جنبش سلفی عبدالوهاب، «تلاش‌هایی در جهت بازسازی خود اسلامی» و «بازگردان پیراستگی و خلوص در روایت تاریخ [اسلام]» بودند، ولی توجهی به مدرنیته غربی و علاقه‌ای به آموختن از غرب نداشتند. (Hanafi 1997, 931) همزمان اشغال جهان اسلام از سوی قدرت‌‌های استعماری غربی شرایط جدیدی را پیش روی مسلمانان می‌گذاشت و سئوال بنیادین در مورد اینکه «چرا ما عقب ماندیم و غرب پیشرفت کرد؟» (چرا مسلمانان افول کردند ولی وضع غرب بهتر شد؟) را در میان روشنفکران خاورمیانه و نیز نسل جدید مصلحان مسلمان و عرب ایجاد می‌کرد. پاسخ سید جمالالدین افغانی یا اسدآبادی (۱۸۳۹-۱۸۹۷م) به این پرسش آن بود که مسلمانان برای غلبه بر عقب‌ماندگی خویش باید ایمان را در خود احیا کنند و همینطور خود را از تعصب و دگماتیسم و جمود رها کنند. سید جمال به جد معتقد بود اسلام و علم جدید قابل یکجا جمع شدن است، ولی مسلمانان باید به خود و«سنّت» اصیل اسلامی خویش بازگردند تا به درد ازخود بیگانگی «تقلید از غرب» غلبه کنند. به بیان دیگر مسلمانان برای غلبه بر عقب‌ماندگی باید به مدرنیته روی آورند، ولی بدون تقلید. سید جمال به تعبیر امروزین قائل به «مدرینیته جایگزین» یا بدیل بود و حنفی و روشنفکران دینی از این جهت خود را دنباله‌رو ایده‌ی سید جمال می‌دانند.
افغانی می گفت بر خلاف تضادی که مستشرقینی مانند ارنست رنان میان اسلام و علم جدید قائل‌اند، اسلام این ظرفیت را داراست که مقدمات یک نوزایش را برای مسلمانان فراهم کند. سید جمال اسلام را حاوی یک پروژه‌ی عظیم رهایی مسلمانان از«استعمار بیرونی و استبداد درونی» می‌دانست و به شدت مخالف ایده‌ی آن زمان رایج تقدیرگرایی و جبراندیشی درمیان مسلمین بود. او معتقد به ایده‌ی جهان‌وطنی اسلامی و پان‌‌اسلامیسم بود و می‌گفت مسلمانان امت واحدی را تشکیل می‌‌دهند و باید در ثروت و حقوق شهروندیِ آزاد باهم شریک شوند. (Hanafi 1997,932) ایده‌ای که می‌شود گفت با ظهور دولت‌ملت‌های مسلمان در دهه‌های بعد که گاه تعارض منافع فراوان باهم دارند، به شدت به حاشیه رفت.
محمد عبده (۱۸۴۹- ۱۹۰۵) شاگرد برجسته‌ي افغانی، کوشید مبانی اخلاقی و تربیتیِ اصلاحات مورد نظر استادش سید جمال را بسط دهد، دین را از انحراف بزداید، و نظام عقیدتی را ذیل نگاه به علم جدید مورد بازخوانی قرار دهد. او همینطور به اصلاحات در آموزش عالی نظر داشت. رشید رضا (۱۸۶۵- ۱۹۳۵) شاگرد اسلامگرای عبده راه استادش را ادامه داد، با تاکید مضاعف بر مردود شمردن خرافات و رسوم غیراسلامی و بازگشت به اسلام ناب آن‌گونه که در قرآن و احادیث معتبر آمده است. رشید رضا بر طرد آیین‌های ضداسلامی که در نظر او مصادیق بارزش آتئیسم/الحاد، ماده‌گرایی/ماتریالیسم و نیهیلیسم/پوچ‌‌‌انگاری بودند تاکید زیادی داشت. روشی که در اسلامگرایی آینده پی گرفته شد.
اسلامگرایی؛ بنیادگرا یا مدرنیسم بومی؟
حسن البنّا (۱۹۰۶- ۱۹۴۶)، شاگرد رشید رضا، اسلام را تجلای اعتلای کامل فرد و اجتماع می‌دانست. او با الهام از آموزههای سید جمال افغانی جمعیت اخوانالمسلمین را پایهگذاری کرد: یک حزب اسلامگرای انقلابی برای تحقق «انقلاب اسلامی»، یعنی تقابل با امپریالیسم/استکبار در بیرون و مبارزه با استبداد در درون کشورهای اسلامی ، هردو با تکیه بر اسلام. حنفی می‌گوید اخوانالمسلمین در اوایل دهه‌ی پنجاه میلادی و در آستانه‌ی شورش افسران آزاد مصری در سال ۱۹۵۲ آنقدر محبوب بودند و از نظر تشکیلاتی توسعه یافته، که توان کسب قدرت سیاسی در مصر را هم داشتند، امری که البته در عمل رخ نداد. (Hanafi 1997, 932)
سید قطب (۱۹۰۶- ۱۹۶۶)، مهم‌ترین نظریه‌پرداز اخوان المسلمین، ابتدا به‌عنوان یک شاعر، منتقد ادبی و اجتماعی و نویسنده میانه‌رو کارش را آغاز کرد، ولی از سال ۱۹۵۴ به بعد، با حبس و شکنجه شدنش در زندان ناصر به همراه تعداد زیادی از اعضای اخوانالمسلمین، به شدت تغییر رویه داد. به عبارت دیگر پس از کودتای ۱۹۵۲ افسران آزاد و جمال عبدالناصر در مصر، حرکت اخوان المسلمین هم از مبارزۀ سیاسی و اجتماعی آزاد و در حوزه‌ی عمومی به فعالیت زیرزمینی و سرّی تغییر رویّه داد و در واکنش به سرکوب نظامیان از گشودگی و همکاری با گروه‌های دیگر ملی‌گرا و سکولار و آمادگی برای گفت‌وگو با ایشان، به بسته‌بودن و تک‌‌گویی و محافظهکاری بیشتر تغییر رویّه داد.(Hanafi 1997, 932-933)
اخوانالمسلمین در پیروزی انقلاب ۱۹۵۲ که منجر به روی کار آمدن نظامیان با رهبری جمال عبدالناصر شد نقش موثری داشتند، چنانکه سید قطب به مدت سه ماه مشاور امور داخلی مجلس انقلابی بود، ولی پس از چندی اختلاف میان ناصر و پیروانش و اخوان بالا گرفت. نتیجه آنکه سید قطب از مجلس انقلابی کناره گرفت و جمال عبدالناصر که خود در سال ۱۹۴۴ عضو تشکیلات اخوان بود و تا آن موقع ارتباط خوبی با اعضای اخوان داشت، رفتار خشنی را در مورد اخوانی‌ها در پیش گرفت. سید قطبی که در اقامت ده‌ساله در زندان ناصر (۱۹۵۴-۱۹۶۴) رادیکال شده بود، در سال‌های زندان کتاب‌های معالم فی‌الطریق، تفسیرفی‌ظلال‌القرآن، هذا‌الدین و المستقبل لهذا الدین را نوشت و بعدها منتشر کرد. کتاب معالم فی الطریق یا نشانه‌های راه معروف‌ترین اثر سید قطب رادیکال شده است؛ این کتاب اسلام را به عنوان یک «آموزه‌ی جامع» که برای همه‌ی حیطه‌های مربوط به سعادت بشر حرف برای گفتن دارد (با وام گرفتن این تعبیر از جان رالز) تعریف میکند و آنرا در برابر جاهلیت می‌نشاند و از مسلمانان برای براندازی حکومت‌های فاسد کشورهای مسلمان و برساختن یک جامعه‌ی آرمانی جدید دعوت میکند. آثار سید قطب از مهم‌ترین متون اسلامگرایی در سراسر جهان هستند. در پی انتشار این کتاب‌های رادیکال‌تر سید قطب در سال ۱۹۶۵، پس از فقط چند ماه آزادی از زندان، دوباره زندانی شد و در دادگاهی که در آن بخش‌هایی از کتاب معالم فی الطریق نیز در ادعانامه علیه او خوانده می‌شد، به اتهام تلاش برای براندازی نظام و کوشش برای ترور ناصر (که گفته شده عامل اصلی‌اش او نبود)، به همراه چند نفر دیگر از اعضای اخوانالمسلمین، اعدام شد. (در مورد سید قطب بنگرید به: سنگدهی و امانی، صص. ۱۶-۱۴، ص. ۲۷؛ مجید مرادی، «تقریر گفتمان سید قطب»، مجله علوم سیاسى ۱۳۸۲؛، شماره ۲۱؛ و نیز توضیحات ویکی پدیای انگلیسی در مورد زندگی سید قطب و دادگاه او.)
یکی از مشاهدات حنفی آنست که در اسلامگرایی، وقتی از سید جمال به نسل‌‌های شاگردان بعدی او حرکت می‌کنیم، در بسیاری موارد نوعی فاصله‌گذاری با تجدد و حرکت به سمت محافظهکاری به چشم می‌خورد. مثلا محمد عبده برغم همه اشتیاقش در تحول‌خواهی و تجدد، بعد از شکست انقلاب عرابیه (۱۸۷۹-۱۸۸۲؛ Urabi Revolution) در مصر محافظه‌کارتر شد؛ و یا رشیدرضا در واکنش به به‌‌دست گرفتن قدرت در اواخر عثمانی بدست ترکان جوان و جریان اتحاد و ترقی و در نهایت تاسیس جمهوری لاییک ترکیه در سال۱۹۲۴ (که بر اساس آن خلافت دوره‌ی عثمانی تعطیل شد و جمهوری لاییک تاسیس) از نواندیشی دینی به محافظهکاری با گرایش سلفی و دین‌پیرایانه تغییر رویه داد. نمونه‌ی بارز دیگر در این زمینه البته تحولات فکری سید قطب است که اشاره شد. پس شرایط و محیط اجتماعی-سیاسی کشورهای اسلامی کاملا بر اندیشه‌های اسلامگرایان موثر بودند و هستند. (تاثیر این تحولات و بالا و پایینی‌ها در اندیشه اسلامگرا حتی امروز در مصر در رابطه بسیار تیره‌ی ارتش با رهبری سیسی و اخوان به چشم می‌خورد.)[5] می‌شود با تکیه بر روایت حنفی گفت تناقضی در مواضع اصلاح‌طلبان نسل سید جمال و شاگردان او وجود داشت که بعدها به شکل آشکارتری خود را نشان داد و منجر به روی آوردن شاخه‌ای در جریان اصلاح دینی به بنیادگرایی شد. هدف اصلاح‌طلبان دینی و مشخصا سید جمال، عبده و رشید رضا بیش از هرچیز غلبه بر عقب‌ماندگی مسلمین بود؛ منتهی در این راه مدینه فاضله‌ای از اسلام نخستین ترسیم می‌کردند و باز زیادی بر دوش آن اسلام برمی‌نهادند و بازگشت به آن اسلام ناب را راه نجات مسلمین معرفی می‌کردند: هم روشنفکری دینی از این پروژه در می‌آید و هم بنیادگرایی. در صورت‌های بنیادگرا آن هدف مهم پیشرفت و تجدد کنار گذاشته می‌شود و فقط بازگشت هویتی و سلفی‌وار به اسلام به هر قیمتی ماند.
پس پاسخ این پرسش که «اسلامگرایی از منظری تحلیلی جریانی بنیادگراست یا هوادار مدرنیسم بومی؟» با الهام از مطالعات حنفی می‌شود گفت هردو. اسلامگرایی به هر دو صورت محافظه‌کار/بنیادگرا/سلفی و تجددخواه/روشنفکر دینی/نواندیش دینی/ پسااسلامگرا (به تعبیری متاخر) بروز یافته است. (در مورد چیستی پسااسلامگرایی بنگرید به: میثم بادامچی، فلسفه سیاسی پسااسلامگرا؛ گفتگوی جان رالز و روشنفکران ایرانی، ترجمه فارسی Post-Islamist Political Theory نگاه معاصر: در دست انتشار)
چپ اسلامی و سکولاریسم اسلامی
حنفی عمده‌ی حرکت‌های اسلامی معاصر را وارث تفسیر هزارساله راست‌گرایان محافظه‌کار از اسلام می‌داند که با تکیه بر حدیث «فرقه ناجیه» (که حنفی در آن تشکیک میکند) فقط یک قرائت از حقیقت دینی را به رسمیت می‌شناسند و تکثر در باب حقیقت را بر نمی‌تابند. حنفی در مقابل چپ اسلامی را قرائتی از اسلام معرفی میکند که تکثر را میپذیرد و با دموکراسی سازگار است و برای داوری در حوزه‌ی عمومی رای اکثریت را برسمیت می‌شناسد. این اسلام البته همچنان از تبار جنبش اسلامگرا و اصلاح دینی از سید جمال تا سید قطب است، ولی همینطور ریشه‌های آن درمیان فلاسفه گذشته به عقلانیت ابن رشدی و در میان متکلمین بیش از همه به معتزله و در میان مکاتب فقهی به فقه مصالح عامه باز می‌گردد. (بنگرید به حنفی، الدين والثقافة والسياسة في الوطن العربي، به نقل از آقاجانی، ص. ۱۵) به اعتقاد حنفی نزدیک‌ترین نظام به نظام حکمرانی اسلامی در دوره‌ی مدرن دموکراسی است که به اصل «شورا» اهمیت می‌دهد.
چنانکه اشاره شد خط مشی اصلاح‌طلبان اسلامی اولیه از عصر سید جمال تا زمان سید قطب اول (اندیشه سید قطب پیش از آنکه در ۱۹۵۴ به زندان جمال عبدالناصر بیفتد و روحیاتش با دیدن بدرفتاری با اعضای اخوان المسلمین و خودش عوض شود) موردعلاقه حنفی در تاسیس جریان چپ اسلامی است. حنفی مخالف عقاید رادیکال و بنیادگرایانه و ضد مدرنیستی سید قطب متاخر در کتاب معالم فی الطریق (نشانه‌های راه( است. (بنگرید به مقاله لیلا تقوی سنگدهی و بهرام امانی، ص. ۱۹، ص.۲۴)
حنفی می‌گوید اشاعره در تفسیر خدا، وحی و نبوت، معاد، امامت، انسان، جامعه و تاریخ، ترسیم کننده اندیشه راست اسلامی و تفسیر معتزله از همین مفاهیم مصداق چپ اسلامی است. و می‌نویسد: «تراژدی ما این است که تکوین فکری ما اشعری و راست‌گرایانه بوده، اما وضعیت اجتماعی، سرمایه اندک و زمین‌های زراعی ما چپ‌گرایانه است. رویکرد فکری ما با واقعیت عینی ما هماهنگ نیست. از این رو بازسازی فکر و اندیشه ضرورت می‌یابد.» (حنفی، الیمین و الیسار فی الفکر الدینی؛ به نقل از آقاجانی، صص ۱۶-۱۵)[6]
حنفی مباحث خود در مورد «چپ اسلامی» را استمرار مقالات سید جمال افغانی و عبده در مجله‌های عروه الوثقی و المنار می‌داند که هردو در راستای مقاومت در برابر استعمار غربی، غلبه بر عقب‌ماندگی مسلمانان، و دعوت به آزادی و عدالت اجتماعی و وحدت امت اسلامی بوجود آمدند. او اندیشه چپ اسلامی را خط سومی معرفی میکند که نه تقلید از گذشته را قبول دارد، و نه مقلد غرب است و بی‌اعتنا به میراث و سنت. به بیان دیگر جریان چپ اسلامی، مکمل جنبش‌های اصلاح دینی اولیه همچون حرکت سید حمال و عبده است. با اینحال چپ اسلامی فقط در سطح «مقابله با خطرها و تهدیدهای زمان، یعنی استعمار، تجزیه، سرمایه‌داری، عقب‌ماندگی، سرکوب سیاسی» نمی‌ماند، بلکه علاوه بر آن به «بازسازی بنای اندیشه دینی و اصلاح آن» نیز می‌پردازد. چپ اسلامی در ادامه کارهای «ابن رشد در فلسفه، معتزله در اصول دین، شاطبی در اصول فقه، ابن خلدون در تاریخ و ابن تیمیه در فقه»، به بازسازی ساخت اندیشه دینی می‌پردازد و همزمان از اشعریگری آمیخته با تصوف، که تفکر رسمی دینی در مصر و بسیاری کشورهای اسلامی برای سده‌ها بوده است، دوری می‌جوید. (حنفی، الدین و الثوره فی المصر؛ حنفی، الیسار الاسلامی و الوحده الوطنیه؛ به نقل از آقاجانی، ۱۷-۱۶)
حنفی مانند بقیه اسلامگرایان به اهداف غرب بدگمان است و هدف بسیاری شعارهای به ظاهر انسان‌دوستانه غرب را تسلط و چیرگی بر جهان و از بین بردن وحدت فرهنگی و جمعی ملت‌ها می‌داند و پدیده‌هایی چون «جهانی شدن» و دهکده‌ی جهانی را نیز در این راستا ارزیابی میکند. او معتقد است جانشین و جایگزین غرب برای مسلمانان چپ اسلامی است؛ جریانی که می‌تواند اسطوره جهانی غرب را از بین ببرد و مدافع حقوق توده‌های مسلمان باشد. هدف او از تاسیس علمی به نام غرب‌شناسی یا «استغراب» آن است که به رهایی مسلمانان از غرب‌زدگی و سلطه‌ی فرهنگی غرب کمک کند. او البته به عنوان یک روشنفکر دینی خواستار «رابطه مبتنی بر گفتگو» با غرب است تا با تکیه بر آن مسلمانان به خودآگاهی دست یابند و بدون هرگونه تقلید، راهی جدید برای آینده خود ترسیم کنند. (تقوی سنگدهی و امانی، ص. ۲۹)
پس حنفی سکولاریسم در شکل غربی را نقد می کند و آنرا حاصل تاریخ و فرهنگ اروپا می‌داند که نمی‌تواند راهی برای برون‌رفت مشکلات جهان اسلام باشد. در نظر او ملت‌ها دارای خصایص و روش‌های گوناگون پیشرفت تاریخی هستند؛ انتقال سکولاریسم غربی به کشورهای اسلامی اشتباهی بود که اشتباه دیگری، یعنی واکنش تند جنبش‌های اسلامی در این کشورها نسب به سکولاریسم و غرب‌زده و استعماری خواندن آنرا در پی خود داشت. در نظر او هدف‌های سکولاریسم غربی مانند آزادی و پیشرفت را باید با هدف‌های جنبش اسلامگرا تلفیق کرد و نتیجه‌ای که به دست می‌آید سکولاریسم و چپ اسلامی خواهد بود. (حسن حنفی، الیسار الاسلامی و الوحده الوطنیه، ص. ۱۱۶؛ به نقل از تقوی سنگدهی و امانی، ص. ۳۱)
حنفی می‌گوید چپ اسلامی با شعار «وحدت ملی» در مصر درصدد وحدت جریان‌های اسلامگرا، لیبرال، سوسیالیسم و ناصریسم در مصر است. او از اخوانالمسلمین و سلفیون می‌خواهد چپ اسلامی را تکفیر نکنند، چرا که اختلاف ایشان به گفته‌ی او بیش از آنکه اختلاف در هدف باشد، اختلاف در روش و الفاظ و تعابیر است. به مارکسیست‌ها و لیبرال‌ها و ناصریست‌ها و کلا روشنفکران عرفی هم می‌گوید نیل به آزادی و دموکراسی و عدالت اجتماعی به عنوان هدف مشترک همه‌ی گرو‌ه‌ها، با بازگشت به میراث/سنت و بازسازی آن سریع‌تر و موثرتر نتیجه می‌دهد.
به بیان دیگر جریان‌های اجتماعی اسلامگرا و سکولار در مصر و جهان عرب دارای دو جهت ایجابی و سلبی هستند و تقابل ایشان بیش از هرچیز به جنبه‌ی سلبی هریک مربوط می‌شود: ابعاد ایجابی جریان اسلامگرا عبارت است از اصالت در مقابل غرب‌گرایی، دفاع از خویشتن و خود بومی در برابر تهدیدهای استعمار، و ارتباط با میراث گذشته در مقابل گسست از آن. بعد سلبی جریان اسلامگرا عبارت است از: اصرار بر علوم دینی گذشته، در حالی که مقتصای واقعیت ما (به تعبیر حنفی) علوم دنیایی است. در سوی دیگر، سویه‌‌های مثبت و ایجابی جریان سکولار عبارت است از: تاکید بر علم و آغاز نمودن از طبیعت، حس و تجربه، اهتمام به حقوق شهروندی و آزادی‌ها، ابتنا نظام سیاسی بر قرارداد اجتماعی نه حکومت الهی و نگاه به آینده نه گذشته. بعد منفی و سلبی جریان سکولار تبعیت و تقلید آن از غرب، دشمنی با میراث گذشته، و گسست از سنت است.
از نظر حنفی هرچند دو جریان سلفی و اسلامگرا و سکولار اختلافات گسترده‌ای در روش، زبان، و خاستگاه دارند، ولی ایجاد وفاق بین آنها ممکن است. «دو رویکرد اسلامگرا و سکولار در قلمرو ایجابی قابل وفاق [و اجماع] هستند»، و اختلاف ایشان مربوط به حنبه‌ی سلبی است. (حنفی به نقل از آقاجانی، ص. ۱۱) وفاق و رفع خصومت‌ها و بازگشت به تفاهم با «بازسازی فرهنگ ملی» ممکن است. تاکید بر حب دین و وطن و تغییر وضع موجود جامعه به وضع مطلوب، یکی از راه حلهای اصلی رفع خصومت جریان‌های سیاسی-اجتماعی کشورهای عربی و بازسازی فرهنگ ملی است.(بنگرید به حنفی، الدین و الثقافه و السیاسه فی الوطن العربی، به نقل از همان)
شیوه دیگر بازسازی فرهنگ ملی آمدن از حوزه‌ی الهی به قلمرو انسانی است. به نظر حنفی دفاع از حقوق انسان دفاع از حقوق خداست و مورد قبول دین هم هست: «فرهنگ ملی باید در بازسازی خود از حالت عمودی بین اعلی(خدا و حاکمیت مطلق) و ادنی (انسان مقهور و محکوم) به وضعیت افقی و دوگانه میان پیشرفت و عقب‌ماندگی برگردد.» به علاوه باید ساختارهای اجتماعی و سیاسی را از رابطه یکسویه حاکمیت-محکومیت خارج کرد و به رابطه‌های دوسویه در راستای دموکراسی و برابری تبدیل کرد. تبدیل فرهنگ نقلی به فرهنگ عقلی، گذار از اعتماد به سلطه نص دینی به اعتماد به عقل و مشاهده، گذار از ارزش‌های سلبی فرهنگ ملی همچون زهد، توکل، ورع، تقوی، رضا، قناعت، خوف و خشیت به ارزش‌های ایجابی مثل انقلاب، ستیز، تمرد و اعتراض از دیگر راه‌هایی است که حنفی برای بازسازی فرهنگ ملی ارائه می‌دهد. به بیان دیگر با این قبیل راهکارها دو جریان سکولار و اسلامگرا در مصر در «فرهنگ ملی» ذوب خواهند شد و اجماع میان ایشان ممکن می‌شود. (بنگرید به نصرالله آقاجانی، همان صص. ۱۳-۱۲) [7]
حنفی گاهی می‌نویسد اولویت دادن به اهداف عملی بجای بحث‌های نظری خود می‌تواند به اجماع جریان‌های سیاسی منجر شود. مثلا آزادی فلسطین یک هدف عملی است که گروه‌های و جریان‌های مختلف اسلامگرا و سکولار در جهان عرب فارغ از مبانی نظری و مفهومی شان—چه به نام الله و جهاد اسلامی و چه به نام ناسیونالیسم و وطن عربی—می‌توانند حول آن جمع شوند و به وحدت برسند. (بنگرید به حسن حنفی و محمد عابد الجابری، حوار المشرق و المغرب، ۱۹۹۰، صص. ۱۴-۸، به نقل از آقاجانی، همان ص.۲۵)
انقلاب اسلامی ایران به روایت حنفی
سرانجام آنکه حنفی، مانند شریعتی و گفتمان نوشریعتی‌ها در ایران، تحقق چپ اسلامی را جزو اهداف اصلی انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ایران معرفی میکند. هدفی که می‌شود گفت با حاکمیت ولایت مطلقه فقیه در ایران نه تنها محقق نشد، بلکه به انحراف رفت.
حنفی جمهوری اسلامی ایران را کشوری در همسایگی اعراب و بسیار حساس از نظر دولت‌های عربی و حتی از جهاتی حساس‌تر از غرب و اسراییل معرفی میکند. ایران جایگاه روشن و رفیعی بعد از اسلام و حتی در روایاتی دارد که بر علم‌دوستی ایرانیان تاکید شده است. حنفی می‌گوید ایران در دوران پهلوی تحت نفوذ حکومت‌های غربی و آمریکا قرار داشت و پهلوی سیاست مبتنی بر ناسیونالیسم ایرانی را در برابر اعراب بکار می‌گرفت. در طرف مقابل هم جمال عبدالناصر در برابر شاه به سازمان مجاهدین خلق و نیز فداییان اسلام کمک نظامی و غیرنظامی می‌کرد. (بنگرید به حمزه امرایی، انقلاب اسلامی ایران و جنبش‌های اسلامی معاصر، (تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۳)؛ به نقل از آقاجانی ص. ۱۹)
حنفی، در روایت آقاجانی، انقلاب ایران را احیاگر اسلامی ایده انقلاب عربی و پروژه جمال عبدالناصر می‌داند. به نظر او، انقلاب اسلامی نوع جدیدی از «ناصریسم اسلامی یا اسلام ناصری» است که بحران تقابل بین اخوانی‌ها و انقلاب سوسیالیستی را آنطور که در مصر وجود داشت پشت سر گذاشته. او ازاین تعبیر استفاده میکند که خمینی همان ناصر جدید است که بین‌شان مصدق قرار دارد؛ و یا ناصر خمینی قدیم است که بین‌شان سید قطب قرار گرفته است. حنفی همچنین منتقد وقایع رخ داده پس از انقلاب و به انحراف رفتن انقلاب ایران است: او جنگ هشت ساله میان ایران و عراق را «جنگی بی‌هدف» می‌دانست و ترس اعراب از انقلاب ایران را از جهاتی بجا و از جهاتی مبتنی بر توهم می‌دانست. او همینطور منتقد ادامه جنگ ایران و عراق پس از بازپسگیری سرزمین‌های اشغال شده ایران از دست صدام با ورود ایران به خاک عراق بود. پس ایران در عمل دچار لغزش‌هایی شد که انقلاب عربی برای الگو گرفتن باید بر آن لغزش‌ها غلبه کند. (حسن حنفی، الدین و الثقافه و السیاسه فی الوطن العربی، به نقل از آقاجانی ص. ۲۰-۱۹) انقلاب اسلامی حاصل جبهه‌ای گسترده از همه نیروهای ملی اعم از دینی، چپ و لیبرالی با هدف سرنگونی نظام شاه و استبداد پهلوی بود، ولی با حذف این تکثر و کنار گذاشتن نیروهای داخل در انقلاب و از بین رفتن گفتگوی ملی میان نیروهای اسلامگرا و سکولار دچار انحراف شد.
جالب است بدانیم حنفی چندین بار برای سخنرانی‌های علمی به ایران آمد و با روحانیون و دانشگاهیان ایرانی در تهران و قم دیدار کرد. او آرزو داشت بین جمهوری اسلامی و مصر نزدیکی ایجاد شود که نشد. (تقوی سنگدهی و امانی، ص. ۱۸) از جمله سفرهای او به ایران سفر در دهه هشتاد شمسی برای شرکت در همایش «حکمت مطهر» بود. (همایشی رسمی که هرساله با الهام از نام و آموزههای مرتضی مطهری در موضوعات مرتبط با دین در ایران برگزار می‌شود.) در حاشیه یکی از همایش‌های حکمت مطهر حنفی در مصاحبه با نشریه‌ی اخبار ادیان می‌گوید: «سکولاریسم» (علمانیت در عربی) در لغت نسبت نزدیکی با «مفهوم زمان و نو شدن» دارد و می‌شود سکولاریسم را به معنای استدلال و تعقل، احترام به حقوق بشر، دموکراسی و جامعه مدنی هم گرفت. سکولاریسم در این معنای اخیر با اسلام ناسازگاری ندارد، چون شریعت اسلامی «بر مبنای مقاصدی چون احترام به زندگی بشری، اخلاقیات، شان بشر و عدالت بنا شده است.» البته اسلامگرایان محافظه‌کار از سکولاریسم می‌ترسند، ولی «ترقی‌خواهان» هراسی از آن ندارند، چون اسلام یک دین عرفی و دنیایی است: «دفاع از حقوق و برقراری عدالت امر مذمومی نیست، ولو آنکه نام آن عرفی‌سازی [و سکولاریسم] باشد.» (بنگرید به «بازسازی سنت به روایت چپ اسلامی»، گفتگوی حنفی با مسعود خیرخواه، اخبار ادیان، تیرو مرداد ۱۳۸۳، صص. ۵۱-۵۰) او به خبرنگار ایرانی می‌گوید راه مطلوب او در میانه ارتجاع دینی و ضدیت با دین نوعی سکولاریسم اسلامی است «که آموزههای سنتی را می‌گیرد و بر آنها تفاسیر جدید و منطبق با دانش‌های مدرن عرضه میکند.» (شیوه‌ای که در ایران روشنفکران یا نواندیشان دینی هم دنبال می‌کنند.)
با اینحال در تجربه‌ی غرب و اروپا سکولاریسم ضددین بود. غربی‌ها نتوانستند میان دیانت و تعقل جمع کنند و «از این رو شکافی بین قدیم و جدید» در کشورهای ایشان ایجاد شده است: «در تجربه غربی سکولاریسم ضددین است،» اما در جهان اسلام، «مدرنیسم از سنت می‌آید. ضد آن نیست». او می‌گوید راهی که او با عنوان چپ اسلامی پیشنهاد می‌دهد قرار است ازدرون «سنت اسلامی» راهی به درون مدرنیته باز کند. اجتهاد معنایی جز «مدرنیزه کردن سنت» ندارد. همانجا حنفی اسلامگرایان و حکومت‌ها در کشورهای مسلمان، (و طبیعتا ایران) را نقد میکند و می‌افزاید: «محافظه‌کاران و حکومتگران علاقه‌ای به سکولاریسم ندارند، چرا که فرآیند عرفی شدن ممکن است اقتدار آنها (حکومت‌ها) بر رسانه‌ها و نظام آموزشی را تضعیف کند.» (همان، ص. ۵۰) با گذشت نزدیک به دو دهه از آن گفتگو مشاهده‌ی حنفی از وضعیت سیاسی-اجتماعی ایران و بسیاری کشورهای اسلامی هنوز دقیق است و نیکوست توصیه‌های او جدی گرفته شود.
[1] مشخصات کامل مقاله مزبور که در ادامه هم مورد ارجاع ماست از این قرار است: لیلا تقوی سنگدهی و بهرام امانی چاکلی، «بررسی تطبیقی اندیشه‌های سیاسی سید قطب و حسن حنفی»، مطالعات تاریخ اسلام، شماره ۱۶، بهار ۱۳۹۲.
[2] آنچه در این بخش می‌آید عمدتا برگرفته از منبع زیر است:
Hassan Hanafi. 1997. “Contemporary Islamic Philosophy”, in Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, edited by Biran Carr & Indira Mahalingam, Routledge, pp. 929-944.
مقاله مزبور به فارسی هم ترجمه شده است با این مشخصات: حسن حنفی، «فلسفه اسلامی معاصر»، ترجمه نادر شکراللهی، نقد و نظر، شماره ۵۲-۵۱، پاییز ۱۳۸۷. استفاده ما از ترجمه مزبور به صورت محدود و تنها پس از انطباق آن با اصل متن انگلیسی و ویرایش صورت گرفته است.
[3]مشخصات کامل مقاله مزبور که نقدی بر حنفی از منظر قرائت رسمی از اسلام در جمهوری اسلامی است و در ادامه هم مورد ارجاع ما، از این قرار است: نصرالله آقاجانی، «نقدی بر تحلیل حسن حنفی از جریان‌ها و بحران‌های معاصر مصر و دنیای اسلام»، علوم سیاسی، شماره پنجاه، تابستان ۱۳۸۹؛ برای نقد نگاه حنفی به سنت و میراث اسلامی از منظر اسلامگرایی شیعه‌گرا به قلم همین نویسنده بنگرید به: نصرالله آقاجانی، «میراث اسلامی در چنگال عصریت؛ نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی»، معرفت کلامی، سال اول، شماره سوم، پاییز ۱۳۸۹، صص. ۹۲-۶۵.
[4] هرگونه اشاره به حرکت وهابیت بدون اشاره به صدمات زیادی که جنبش وهابیت به زیارتگاه‌ها و آثار تاریخی مربوط به صدر اسلام و امامان شیعه در منطقه حجاززده است، ناقص خواهد بود، گرچه حنفی در مقاله مزبور به این موضوع نمی‌پردازد.
[5] در مورد اسلامگرایی و پسااسلامگرایی در مصر همچنین بنگرید به این مقاله از آصف بیات:
Asef Bayat, “Egypt and Its Unsettled Islamism”, in Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam (Bayat edited), Oxford University Press, 2013.
[6] در مورد چپ اسلامی همچنین بنگرید به مجموعه کتاب‌های حنفی با عنوان اصلی من العقیده الی الثوره و نیز مجموعه هشت جلدی الدین و الثوره فی مصر.
[7] آقاجانی پس از ذکر این فقرات در نقدی از منظر ساختار حکومتی ایران و ولایت فقیه می‌گوید بازگشت جریان‌ها به بازسازی فرهنگ ملی به نفع سکولاریسم تمام خواهد شد چون، «جریان اسلامگرا خواهان اسلامی نمودن حوزه فرهنگ عمومی و فرهگ ملی است.» همان ص. ۱۴.