حکیمی در جدال کهنه و نو
رضا بهشتی مُعز
سردبیر دانشور فصلنامه نقد دینی از من خواسته تا یادداشتی درباره استاد روانشاد محمدرضا حکیمی بنویسم و من به سائقه آشنایی مختصر و سهم بلند او در سپهر ایمانی و اخلاقی ایران معاصر، ادای دین می‌کنم.
من در این کوتاه نوشته قصد شرحِ احوال عمومی استاد محمدرضا حکیمی (۱۴فروردین۱۳۱۴مشهد- ۳۱مرداد۱۴۰۰تهران) را ندارم که همه جا در دسترس است. اینکه بهره او از اَعلام، آثار و آرای بزرگان و معاصران چقدر بوده را دیگران پرداخته و شرح حال نویسان آورده‌اند. تنها برای معرفی ضروری در این نوشته، گفتنی است که ما با دانشمندی روبروییم که بهره‌ای ژرف از معارف دینی و علوم متداول حوزه‌های علمیه داشته، با رازورزان و امیران اسرار و معارف باطنی مرتبط بوده، از ایشان آموخته و بدانها دلبسته، انیس و همنشین روشنفکران و صاحبان اندیشه‌های نو بوده، با معارف عقلی ناآشنا نبوده اما مدافع حماسی میراث منقول بوده، پُرکار، دایره‌المعارفی، خوش ذوق، پاکیزه خوی، وارسته، خوشنام، دردمند، عدالت طلب و پژوهشگری دائمی بوده است. “مکتب تفکیک” عنوان ماندگار نحله‌ای از پاسداران ایمانی و آیینی، وامدار اوست و بنابراین بی تردید حکیمی را باید در شمار جریان سازان اندیشه معاصر ایران آورد.
اما نکته ما پس از این معرفی اجمالی که محل مناقشه دوستداران و مخالفان مرحوم حکیمی هم بوده، نسبت و وصف “نواندیشی” اوست. یادکنندگان از رتبت و مرتبت او در روزهای پس از مرگ، به دو دسته اصلی تقسیم شدند: کسانی او را نواندیش دینی خواندند و کسانی که در صف مخالف بودند و گاه نه تنها هیچ نشانی از نواندیشی در آن مرحوم نمی‌دیدند، که وی را در شمار کهنه‌پردازان میراث مذهب آوردند که وسمه بر آرای کهنه دینی می‌کشید. اما واقعا حکیمی کدامیک از اینها بود؟ آیا او را میتوان در زمره نواندیشان دینی آورد یا میراث حکیمی خشکتر از آنست که رنگ نوجویی و دین پیرایی و بازاندیشی بگیرد؟
من در یادداشتی که کمی پس از مرگ وی در فیسبوک نگاشتم (در فضاهای مجازی منتشر شد) با شناختی که داشتم (و البته مطلقا ادعای وقوف بر همه آثار او را ندارم) به دلایلی او را نواندیش خواندم و برداشتهای خود را با خاطره‌ای از آن حکیم دردمند در نکاتی فهرست‌وار به‌قرار زیر آوردم:
- حکیمی نواندیش بارزی بود و نویسنده‌ای صاحب سبک اما عقلی مشرب نبود و ریشه‌های این فلسفه‌گریزی را در تعلقات تفکیکی و بخصوص مشرب باطنی مربیان سلوکی چون سیدابوالحسن حافظیان مرحوم باید جست. او از نمایندگان برجسته شیعه حماسی بود و شیعه حماسی حتی در پارادایم تمدنی آن، رازورز و باطنی است، و این نکته مهمی است !
- حکیمی اهل ادا و تعلقات ظاهری و عناوین صنفی نبود و این خاصیت خجسته بخصوص در میان فضلای مسلمین با همه تظاهر و ادعاهای زبانی، سخت نایافتنی است.
- حکیمی با وجود امکان تمکن، به معنای دقیق کلمه زاهد بود یعنی مصداق همان تعبیر قرانی معروف: لِّكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَىٰ مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ، بود
- حکیمی به اسلام اجتماعی و غیرطبقاتی اعتقاد عملی داشت و هزینه این اعتقاد را هم در متن مسلمانان اشراف‌پیشه بی‌مسئولیت و دلالان سودجوی مذهب می‌پرداخت.
- 5. حکیمی زیست حکیمانه داشت یعنی مفهوم عدالت را برای مشق و منبر نمی‌خواست و چنان که فکر میکرد بی‌واهمه میزیست و شاق‌ترین بخش اندیشه یعنی پراکسیس آن را انتخاب کرده بود که حتی نامدارترین فیلسوفان هم نمی‌کنند.
- سالهای آخر عمر او به تیمارداری مستمندان و دغدغه ضعیفان و فقیران گذشت و این نقطه قوت هر انسان و مسلمانی است که اغلب عالمان از داشتن این فضیلت محروم‌ند.
جامعه آسیب دیده ایران یکی از مهربانترین پدران دانای خود را از دست داد و بعید است به آسانی و زودی بتواند جبران کند. ممکن است برخی آثار حکیمی با تبدیل نیاز بدرد فردای ایران نخورد اما همیشه خواندنی و آموختنی است چون عصاره جان صادقی است که برای نام و نان نزیست و برخی آثار او البته افتخار هر مسلمانی است.
من با دیدن بسیاری از کسبه علم در میان ما که به هیچ اخلاق و شرافتی پای‌بند نیستند و برای شهرت و قدرت، با تظاهر به دین و تبلیغ معارف ایمانی، مرتکب هر رذالتی می‌شوند، فقدان این حکیم وارسته و عالم عامل را خسارتی بزرگ میدانم. به برخی جوانان که ممکن است حکیمی را نشناخته یکی از نمایندگان شرایط موجود بدانند می‌گویم که اگر این نظام تنها آن عدالت پیگیر حکیمی را جدی گرفته و محقق میکرد شرایط ما این نبود. چشم باز کنید و ببینید تاریخ این کشور پر است از عالمانی آلوده و ریاکار که با فضل‌فروشی و بی‌عملی نان زرنگی خورده، بریش خلق خندیده، کنج عافیت خریده و آبروی حکمت و دانش برده‌اند. با رفتن حکیمی از خود بپرسید کو خواجه‌ای كه دلش با زبان یكی‌ست ؟!
مروری بر آنچه من در بالا آورده‌ام نشان می‌دهد که ما با دانشوری روبروییم که با همگنان و معاصرین خود تفاوت‌های روشن عملی و نظری داشت، متفاوت اندیشید و متفاوت زیست. اما آیا نفس داشتن تفاوت به‌معنای نواندیشی است؟ یا نواندیشی وصفی صنفی یا هویتی است، رسالتی تعریف شده دارد و با پیشینه و کارکردی ویژه قابل شناسایی است؟ پاسخ این پرسش‌ها را مقالات بسیاری در شرح احوال و آثار نواندیشان پیشتر داده‌اند اما شاید مهمترین وظیفه و نشانه نواندیشی دینی، بازخوانی میراث و روزآمدسازی آن به‌منظور بازتوانی و تداوم است.
حکیمی نواندیش دینی نیست
برخی از داوران حیات و آثار حکیمی برآنند که او نواندیش نیست، ما در اینجا از اهم نکات این دسته از داوران اندیشه گزارشی روایت‌گرانه می‌دهیم:
به باور آنها، دلبستگی حکیمی به سنت و میراث اسلامی چندان عمیق و حماسی بود که جایی برای بازخوانی سنت نمی‌گذاشت. اثر اصلی و سترگ او “الحیات” مجموعه‌ای دانشنامه‌ای از روایات و احادیث است که برادران حکیمی (محمدرضا، محمد، علی) با چشم‌اندازی کاربردی و اجتماعی آن را نوشته‌اند اما آورده و افزوده عملی تازه‌ای ندارد. این اثر و آثار مشابه آن در بهترین حالت نوعی فهرست‌نگاری و صورتبندی تازه از مجموعه میراث روایی شیعیان است که دسترسی آسانتر و هدفمند را به این میراث فراهم می‌سازد اما نواندیشی نمی‌کند و در تطبیق مضامین با مصادیق هم لنگ است.
حکیمی همچون سایر اعضای نامدار مکتب معارفی خراسان، مخالف فلسفه و فیلسوفان بود. آثاری جدلی هم بدین منظور آفریده است اما بدون میناگری‌های عقلی و آفرینش‌های نظری خودبنیاد چگونه میتوان در سنت و میراث، نواندیشی کرد!
چگونه میتوان با تعبد روبروی عقل نقاد ایستاد و با فلسفه که میراث عقلی تاریخ جهان است گلاویز شد و همچنان نواندیش ماند! اساسا بدون تکیه بر میراث خردگرایان نوگرا چگونه میتوان متن را باز تفسیر و میراث را بازپیرایی کرد؟ چگونه میتوان یک اخباری حداکثری ماند اما دغدغه بازتوانی و روزآمدی مذهب داشت ؟
حکیمی دلبسته تاملات و تجارب اشراقی اولیای معارفی خود بود و آثار وی نشان می‌دهد که او به عنوان یک شیعه حماسی در بازپروری و احیای میراث باطنی شیعی کوشیده است بی آنکه هسته صلب برخی از باورهای جزمی را بشکافد یا در آنها طرحی نو چنان دراندازد که بتوان با گذشته مرز کشید یا پرسشهای سرنوشت‌ساز و طاقت سوز در حوزه مسائل شهودی مطرح کرد.
حکیمی رزمنده راه عدالت است و زندگی و افکار او نشان می‌دهد که عدالت هسته مرکزی دغدغه‌های اوست. اما برکشیدن این ایده مرکزی از دل سنتی ستبر با مفهومی کلاسیک از عدالت بدون ورود در جزییات و اَشکال مدرن عدالت و دست یافتن به ساحت تجویز در عرصه‌های اجتماعی اقتصادی، تنها یک شوق آرمانی است.
سراسر زندگی حکیمی لبریز از شوق و تکاپوی رسیدن به عدالت است اما راههای انتخابی او مبهم و راههای پیشنهادی او ابتدایی است. برای رسیدن به عدالت عملی گریزی از شکستن برخی سنت‌های مزاحم نیست و کارنامه حکیمی آنقدر شجاعانه نیست که نشان دهد او از برخی سنت‌های غلط دینی چنان فراتر رفته که برای رسیدن به آرمان عدالت، تخم تردید در ذهن و زبان مردم نسبت به آن سنت‌ها نشانده باشد.
اندیشه عدالت‌پژوه حکیمی تنها یک آرمان‌طرحِ نظامواره بود که نسبتی با آموزه‌های کلان در حوزه مدرن عدالت نداشت. آرمانی که نقشی از جامعه علوی داشت و موتور محرک آن لزوما نه ثروت و شیوه‌های تولید و توزیع آن که بسندگی، قناعت، وارستگی و زهد بود. این آرمان چون ثروت‌ستیز است در نظام‌سازی ناتوان خواهد ماند و بیشتر با تقوای پرهیز نگران گسترش فقر است اما راهی برای توزیع عدالت از راه تولید ثروت ندارد.
نقدناپذیری یکی از ایراداتی است که مخالفان اندیشه حکیمی بر او وارد می‌کنند به این معنا که اصحاب مکتب تفکیک آنقدر به انسان و جهان گشوده نیستند تا در جریان تعامل و تضارب آرای مخالف، به آب نقد شسته شده و دادوستد فکری کنند. این نگاه حکیمی که اگر کسی با اخبارگرایی (متفاوت از اخباریگری) یا همان مشی تفکیکیان مخالفت کند “در حوزه سیاست بنی‌امیه و بنی‌عباس” حرکت کرده است، علاوه بر عقیم ماندن و سترونی حوزه دانش، مروج نوعی استبداد معرفتی نیز هست (رک. به مقدمه حکیمی بر کتاب متاله قرآنی).
با همه تمایز و تمیزی که حکیمی میان اخبارگرایی و اخباریگری می‌نهد و اجتهاد را فصل ممیز این دو گرایش می‌داند که اخبارگرایی دارد و دومی فاقد است، منکر نمی‌توان شد که تفکیک معارف انسانی و اسلامی به سه حوزه مستقل و انحصار ارزش معرفت‌شناختی آنها تنها در وحی و اخبار، به نوعی تجدید حیات اخباریگری در زمان ما منجر شده است.
برجسته‌سازی خبر و انحصار معرفت در وحی در کنار حمله به میراث اهل عقل و تعبیر آن به “مزخرفات‌الفلاسفه” عملا راه گفتگوی ثمربخش با سایر نحله‌های فکری و عقیدتی را می‌بندد و تفکیکیان را به عنوان نمایندگان متوهم “علم جمعی” در جایگاه دانای کل می‌نشاند.
برخلاف آنچه تفکیکی‌ها امتناع اجتماع برهان- قرآن-عرفان خوانده‌اند، به گواه تاریخ علم و میراث مشترک بشری باید گفت که از قضا تفکیک بین سه جریان معرفتی و هر جریانِ شناختی دیگری اساسا ممکن نیست. نه می‌شود حوزه‌های دانش را به‌طور کامل از هم بی‌نیاز کرد و نه میتوان مانع انتقال ادراکات انسانی و چرخه هم‌افزایی معارف بشری شد، و این مهم، وحی و غیروحی ندارد. مراد حکیمی و همفکران صادق او نوعی کانالیزاسیون معرفتیست تا خروجی آن محصولی رویایی باشد که “خلوص معارفیِ کامل” دارد و این از اساس توهم باطلی است.
فلسفه‌ستیزی یکی از اتهامات حکیمی و مکتب تفکیک است که شائبه هرگونه نواندیشی را در نظر منتقدان او رفع می‌کند. آنچه به گمان من از آثار حکیمی و اصحاب مکتب تفکیک در این زمینه دریافت می‌شود دغدغه “یقین” است. خوفِ افتادن در ورطه وهمیات و ظنیات و غلبه قوای نفسانی بر عوالم رحمانی و آرزوی بت عیاری که با علم جمعی بتواند ملک و ملکوت را معاینه کند این طایفه را به‌جایی می‌راند که قلمرو فرضی یقینیات است. و از آنجا که فرض بر یقین‌آوری علم امام و نبی و مصحف مُنزَل است بنابراین از صناعات فکر انسانی از جمله فلسفه و ذوقیات شهودی عرفا که مراتبی از یقین را برای انسان فراهم می‌کند، باید گریخت. ترس از اختلاف گفت‌ورأی در جای جای آثار بزرگان مکتب تفکیک و ازجمله حکیمی دیده می‌شود. اختلاف در برداشتهای فیلسوفان مایه درافتادن به خطا و خطایِ در خطا مایه دوری از حجت الهی است. اما با همه کوشش ایشان در تفکیک عقل از فلسفه و تمیز “عقل انواری” از “عقل ابزاری”، باز مغالطاتی ظریف و مخالطاتی عنیف در فهم ایشان از مفاهیم فلسفی دیده می‌شود و این با وجود سنت و پیشینه آموزشی محکم عقلی که در برخی از تفکیکیان بوده شگفت است.
شاید برای همین است که گفته شده نقدهای تفکیکیان بر اهالی فلسفه ساده‌اندیشانه و گاه عوامانه است و با اندک تاملی میتوان دید که اشکالات فراوانی در دریافت و تعریف از عقل، شناخت، حقیقت و مفاهیم سترگ مشابهی برای این دسته از حکمای تفکیکی پیش آمده که جز با حوالت وحیانی نمی‌شود از قید آنها رَست. اگر تعریف عقل به “العقل ما عبد به الرحمان” خلاصه شود مسلم بقیه عقول سطحی و جزیی شده و عقل مختار تفکیکیان “وحیانی، تألهی، دفائنی” و تعابیری از این دست خواهد شد. اگر شناخت مورد نظر ایشان محسوس و تجربی و بشری نباشد (که نیست) مسلم باید به راههای شناخت آسمانی و وحیانی آویخت که همگانی نیست و دریافت و حجیت آن هم مقول به تشکیک و اختلاف خوانش است. استفاده از تعابیری چون “تعقل كامل تألهی” از سوی حکیمی یک رویای شیرین موهوم است و با فرض دسترسی و دستیابی تنها در انحصار کسانی خواهد بود که به تعبیر او “علم جمعی” دارند و البته صاحبان اساطیری علم جمعی هم آنقدر در میان مردمان ممتنع‌الحضورند که آدمیان باید برای رسیدن به عنقا بر فراز قاف شوند و هرکسی می‌داند که این با اقتضائات حیات انسانی و محدودیتهای توان و امکانات بشری سازگار نیست، هرچند همگان آرزومند باشند.
آنچه حکیمی ذیل “عقل خودبنیاد دینی” آورده به‌نظرم چیزی نیست جز “عبودیت” تا شاید درصورت جمع استثنایی همه شرایط آن در کسی، راهی برای رسیدن به ربوبیت (یا ولایت) فراهم کند (اَلْعُبودیَّةُ جَوْهَرَةٌ کنْهُهَا اَلرُّبوبیَّةُ – مصباح الشریعة) اما اینها چه ربطی به عقل مصطلح دارد؟ “عقل خودبنیاد دینی” حکیمی یک جوهر پیشینی است و در مقام طلب و اراده، این عقل مصطلح پسینی است که به انتخاب دین و سیر عبودی و ربوبی دست میزند. اصولا “خودبنیادی” یک ترکیب اضافی اگوسانتریستی است و شاید بهتر بود حکیمی ترکیب “عقل دین‌بنیاد” را می‌آورد که اگرچه ترکیب دشواری است اما روشنتر است چون ممکن‌تر و برهانی‌تر است !
دو مقوله اجتهاد و تاویل شریعت هم از جمله مواضعی است که در سپهر اندیشه حکیمی فی‌الجمله فروبسته است و برای بازخوانی دین نمی‌تواند راهی به دهی ببرد، تفصیل آن محتاج زمان دیگری است !
سرانجام حکیمی به عنوان وصی شریعتی یکی از نامداران نواندیشی معاصر ایران، وظایفی نسبت به آثار و آرای او داشته که کامیاب نبوده و میراث خطابی و ذوقی آن درگذشته پُرغوغا همچنان نپیراسته مانده است. اگر تعلق حکیمی تنها به روح حماسی شریعتی فرض مسلم گرفته شود آنگاه میتوان به حکمت ترک وصایت او در پالودن آثار رسید. با چنین فرضی بخش دین پیرایی آثار شریعتی که مطابق با اعتقادات حکیمی نبوده به‌علت فربهی و انبوهی از موضوع خارج و ادبیات حماسی او هم که مطلوب حکیمی بوده نمی‌توانسته مشمول تصحیح و جرح و تعدیل شود. (یکبار خود حکیمی به پرسش من در این مورد گفت: “نشد و دیگر وقتش گذشت”) اما فرض بالا به گفته حکیمی (در بیان شرح حال خویش در سایت عصرایران) چندان معتبر نیست چرا که او ظاهرا و با همه انبوهی آثار شریعتی و اقتضای صرف وقت بسیار، تلاش‌هایی کرده اما تنها مانده و چون کار حجیم و درنتیجه از توان و زمان او خارج بوده، فرونهاده است که به‌نظرم ایرادی بر حکیمی نیست.
حکیمی یک نواندیش دینی‌ست
آنچه در بالا گذشت گزارشی مخالف از چهره اخباری و آرای سنتی حکیمی بود اما در وصف نواندیشی محمدرضا حکیمی به‌اجمال میتوان نکاتی آورد که بیشتر ناظر به سلوک اخلاقی و حکمت عملی اوست و پیشتر من در یادداشت فیسبوکی خود هم آورده‌ام.
آرای تفکیکی حکیمی چنان که شرح مختصر آن رفت یک چهره ارتدکس سنتی و راست‌کیشانه از او نمایش می‌دهد، چهره‌ای که در نزاع با عقل و فلسفه و دفاع از ظاهر سنت و اخبار، نسبتی با نواندیشی ندارد. اما همه مطلب این نیست و من برآنم که میتوان او را به‌دلائلی در شمار نواندیشان به‌حساب آورد هرچند که نگاه او برای بازسازی میراث و معرفت دینی بجای افق‌های پیشِ رو، به گذشته دوخته شده باشد. شاید اگر او فرصت میکرد و حواشی خود را بر پروژه علی شریعتی می‌افزود امروز ما تصویر شفاف‌تری از نواندیشی او داشتیم اما با این همه نشانه‌هایی از نوجویی، نوآوری و رشادت‌های عملی و نظری او در دست است که در بازخوانی متفاوت از سنت به‌اندازه کافی گویاست.
حکیمی یکی از پرسشگران بزرگ عصر ماست که هرچند خود به همه پاسخ‌ها نرسیده است اما نقشی فعال در تشحیذ اذهان و صورتبندی تازه از پرسشهای کهن نسبت به سنت و آیین داشته است.
او منادی صادق عدالت در زمانه ماست و چنان دایره سلوک فردی خود را از فرط زهد تنگ گرفت که متهم به چپ‌روی شد. حکیمی در متن یکی از سنتی‌ترین گرایش‌های مذهبی بر نکته‌ای پای فشرد که قوام دین و اساس ملک است اما شگفت آنکه عدالت تاکنون کمتر دغدغه مرکزی دینداران بوده است. تلاش عملی برای تغییر پارادایم سنتی دینداران از شریعت مناسکی به عدالت اجتماعی از نواندیشی‌های پدیدارشناختی مرحوم حکیمی است که در تاریخ روحانیت کمتر نظیر دارد.
در این باب از حکیمی باید به عنوان یکی از معماران ناکام جدال تاریخی ذهن و عین در بافتار سنت و آیین ما یاد کرد، جدالی که برای استواری ظواهر شریعت از سوی مراجع اصلی آن اغلب به‌سود ذهن تمام می‌شود.
حکیمی پیشگام سبک مدرن نوشتاری در ادبیات دینی است. زبان او در بیان مفاهیم و گزاره‌های دینی نسبت به ادب نوشتاری حوزه، زبانی پیراسته، پارسی، فخیم و روان است. نوگرایی او در سبک و نوشتار نوید دوره‌ای تازه از ادبیات خوشخوان دینی را می‌داد، دوره‌ای که حتی با سبک نویسندگان نوگرای نشریات “مکتب اسلام” و “مکتب تشیع” (مکارم، سبحانی، الهامی، عقیقی، صدر، جزایری، و …) در دهه‌های سی و چهل خورشیدی فاصله زیاد داشت و این نبود جز نتیجه افت‌وخیز و نزدیکی حکیمی با روشنفکران و نویسندگان ادبیات مدرن ایران.
حکیمی در نسبت خویش با نشانه‌های صنفی دین هم بسیار محتاط و مستقل بود. او با وجود داشتن صلاحیت کامل از پوشیدن لباس شریعت‌مداران پرهیز کرد و سبک زندگی متفاوتی انتخاب کرد که اگر می‌توانست آن را در میان روحانیان توسعه دهد نقطه عطفی در تاریخ روحانیت شیعه می‌شد. سادگی و پیراستگی از عناوین و عوارض، او را به طبیب دوّاری بدل ساخت که با آزادگی و سبکبالی انتشار آرمان و عقیده میکرد و در قید تشریفاتی نبود که تا مغز استخوان ارکان حوزه را تنیده و دویده است و به همان اندازه که میان روحانیت و مردم فاصله انداخته، دیانت و شریعت را بدنام و ملکوک ساخته است.
از این زاویه حکیمی در شمار مصادیق آن آموزه‌ای است که در الهیات مسیحیِ غرب، راه احیای مسیحیت را کاستن حجم و بار صنفی روحانیت آن می‌داند (Décléricaliser l’Église).
آموزه‌ای که در رفرماسیون اروپا عقبه دارد و بر دوگانه ناگزیر و ناهمخوان مسیحیت‌زدایی/روحانیت‌زدایی (و به‌عکس) ایستاده است (حساب روحانیت معنوی و غیرصنفی البته جداست). تاکید او بر مزیت روح و معنا بر عناصر مادی مذهب، پرهیز از ریا و تظاهر که از عوارض روحانیت صنفی است و دوگانه‌های انسانی همچون اسلام عثمانی یا تکاثری در برابر اسلام ضعیفان یا علوی، تعهد عملی او را در مرزبانی توحید نشان می‌داد.
برکشیدن و برجسته‌سازی روایت‌های متروک از دل سنت‌های مکتوب که به‌تدریج در زیر چرخ مناسبات اعتقادی قدرت مدفون شده بود برای ایجاد نظام واره‌ای موضوعی در حیات اجتماعی مسلمانان از ابتکارات و نوآوری‌های حکیمی است و شاید اگر او وسواس بیشتری به‌خرج می‌داد تا از سوی برخی ناقدان متهم به گزینش روایات مطلوب یا برخورد مدافع‌گرانه apologétique نشود، اتقان کار بیشتر می‌شد.
یکی از دغدغه‌های مهم و بدیع حکیمی به عنوان یکی از نمایندگان اسلام معنوی که بر نسبت خود با سویه‌های باطنی و رازورزانه شیعی تاکید میکرد، حساسیت او بر جنبه بیدارگرانه مفاهیم و مضامین قدسی بود. برعکس آنچه در حوزه علوم غرائب یا معارف خفیه شهرت دارد و با انزوای مراقبتی مومنان همراه است، او به حیات‌بخشی و بیدارگری این حوزه معرفتی دلبسته بود و تصویری از جهان رازآلود به‌دست می‌داد که اگرچه خالی از خلل نبود و تفسیرها در آن می‌رفت اما شورآفرین و امیدبخش بود و در نقطه مقابل برخی مدعیان گوشه‌گیر بریده از واقعیت‌های اجتماعی می‌ایستاد.
یکی از نواندیشی‌های دیگر حکیمی تفکیک عملی دیانت از حکومتی است که کارکردهای عادلانه و شرایط “رشد” ندارد. افزایش مطالبات انسانی و اخلاقی حکیمیِ متاخر از حکومت اسلامی و نومیدی تدریجی او با مشاهده ناکامی‌های حکومت، او را به‌تدریج از باور پیشین خود دور کرد و به این نتیجه شجاعانه رسانید که اگر حکومتی نتواند شرایط عادلانه زیست شهروندان را فراهم سازد مشروع نیست و حکومتی که امکان رشد و عدالت شهروندان را در حد عهدنامه مالک اشتر فراهم کند مشروع است ولو صورتی عرفی و سکولار (قوانین مصوب پارلمان) داشته باشد. این بازخوانی و تغییر مواضع حکیمی در حکومت و سیاست یکی از امتیازات او نسبت به معاصران و هم‌باوران انقلابی پیشین است و نشان می‌دهد که او بی‌واهمه جسارت بازنگری و تصحیح آرای خود را داشته است.
درباره محمدرضا حکیمی از هر دو سوی موافق و مخالف بیش از اینها میتوان نوشت اما این نکته مهم در بزرگداشت او کافیست که حکیمی چنانکه می‌اندیشید میزیست و این اولین گام نواندیشی و بازخوانی سنت است.
یادش گرامی