خدا، جهان و انسان

هستی‌شناسی اقبال لاهوری

حسن یوسفی اشکوری

اشاره: این نوشتار نسبتا بلند گرچه به هستی‌شناسی دکتر محمد اقبال لاهوری اختصاص دارد و از این رو موضوع مستقلی شمرده می‌شود، اما به دو دلیل در بخش پرونده ویژه این شماره «نقد دینی» منتشر می‌شود. نخست این که اقبال نه تنها یکی از قله های بلند جریان اصلاح دینی با شاخصه نواندیشی فلسفی در تمام جهان اسلام و البته به ویژه در ایران معاصر است، بلکه گزاف نیست که گفته شود که، او پدر معنوی و فکری نحله اصلاح دینی و روشنفکری مذهبی معاصر است. دلیل دوم که البته مهمتر است، این است که اقبال در احیای فکری دینی (کتابی که منبع اصلی این نوشتار است) از جمله در باب جریان اصلاح دینی اروپایی سخن گفته و در عین همراهی و همدلی با آن نسبت به عواقب و پیامدهای منفی آن نیز هشدار داده است. چنان که در نوشتار خواهید خواند، اقبال از آزادی خواهی جدید و تحولات تمدنی نوین غربی در بطن و متن جنبش پروتستانی استقبال می کند و به آن خوش آمد می گوید، ولی با این حال، بر این گمان است که این تحولات در مغرب زمین از مؤمنان مسیحی انسان های بهتری نساخته است.

در هرحال تجربه دینی – اجتماعی مدرن غربی ذیل جنبش پروتستانی پس از حدود پانصد سال از جهات مختلف جای تأمل و بازاندیشی دارد و می باید ابعاد تجربه شده نظری و عملی آن مورد نقد و واکاوی جدی و مستمر قرار گیرد. از حدود صدو پنجاه سال قبل عموم نواندیشان اصلاح طلب مسلمان (از جمله اقبال در شبه قاره هند و علی شریعتی در ایران) از ضرورت درانداختن نوعی پروتستانتیسم اسلامی سخن گفته‌اند ولی واقعیت این است که اکنون این تجربه کارنامه چندان درخشانی ندارد و حتی می توان گفت بخش بزرگی از پروتستان های آمریکایی ذیل عنوان «اوانجلیکان» دارای مواضع آخرالزمانی ارتجاعی و حتی شوربختانه راسسیتی و فاشیستی هستند. این جریان قدرتمند در آمریکای کنونی پایگاه اصلی ترامپ و ترامپیسم شمرده می شود. از این رو امروز دیگر سخن گفتن از پروژه پروتستانتیسم اسلامی در جهان اسلام، تأمل بیشتر می طلبد. آنچه قطعی است این است که عموم نواندیشان و مصلحان مسلمان در این صدو پنجاه سال اخیر در اندیشه تعالی و آگاهی فکری و  بهبود زندگی و تحول بنیادین و مثبت تمدنی در مسلمانان بوده اند و برای حصول آن استفاده از تجارب رفرم دینی چند قرن اخیر غربی را مثبت و مفید ارزیابی می کرده اند. با این همه، امروز باید اندیشید که چرا جریان مهم و از جهاتی مثبت و تحول آفرین پروتستانتیسم مسیحی  در قرون جدید مغرب زمین، به چنین سرنوشتی دچار شده و ما مسلمانان می‌توانیم چه درسی از این تاریخ و از این تجربه زیسته بیاموزیم.        

  

درآمد

در جهان بینی دینی و به طور خاص در جهان بینی توحیدی و به طور اخص اسلامی، سه مؤلفه بنیادینِ خدا، جهان و انسان از یک سو مقولات اساسی اند و از سوی دیگر اجزای به هم پیوسته ای هستند که فهم و تفسیر یکی بدون دو جزء دیگر دشوار می نماید و می توان گفت ممتنع است. زیرا خالق بدون خلق نه قابل تصور است و نه امکان تصدیق دارد و عکس آن نیز صادق است و در این میان اگر مخلوقی به نام انسان نباشد، هیچ یک از آن دو مفهوم برساخته نمی شوند. زیرا اصولا تصور و مفروض صانع (در مقام تصدیق و یا تکذیب) و تصور هستی و مخلوق، در صورتی پدید می آید که موجودی هوشمند و خردمندی به نام انسان وجود داشته باشد و گرنه هیچ گونه اعتبارسازی رخ نخواهد داد.

در واقع دیگر مفاهیم مصطلح هستی شناسی و انسان و تاریخ و جامعه در ذهن و زبان آدمیزاد، جملگی در درون این مثلث قابل طرح و تصور و یا تصدیق است. به ویژه مفهوم و پدیده دین در ادیان ابراهیمی و الزامات مستقیم و غیر مستقیم آن، دقیقا در درون این مثلث مطرح و مورد فهم و یا تفسیر خواهند بود. می دانیم که بنیاد دیانت ابراهیمی، وجود آفریدگار است با صفت وحدانیت تام و عام و اوست که از میان ابنای بشر کسی و یا کسانی را به نام «پیام آور» (نبی) مأمور ابلاغ «پیام» می کند و او امانتدارانه و صادقانه پیام الهی را به بندگانش «ابلاغ» می کند. از این رو این مبلغان پیام الهی، «رسول» نیز خوانده می شوند. با توجه به اهمیت بنیادین چنین جهان بینی موحدانه، چنین می نماید که پیش از ورود به مقولات خاص دینی و مذهبی، لازم است در باب این مقوله و نوع تعامل این سه تأمل شود تا در پی آن بتوان در باب مفاهیمی چون وحی و نبوت، اخلاق بر بنیاد دین، فلاح (رستگاری)، شریعت، سعادت و شقاوت و در نهایت قیامت و ثواب و عقاب و بهشت و جهنم و مانند آنها فهمی و تفسیری سازگار ارائه داد.   

می دانیم که این نوع مقولات در تمام ادیان و خصوصا در دینهای ابراهیمی همواره مطرح بوده و از جمله در یهودیت و مسیحیت الهیات ستبری آورده و در اسلام نیز علم کلام را خلق کرده است که وفق نظری اصولا کلام اسلامی با تأمل و مناقشه بر سر مفهوم و معنای «کلام الهی» پدید آمده که مابازای آن «قرآن» به مثابه مکتوب پیام الهی بر نبی اش محمد بوده است. گفتن ندارد که مقوله وحی و نبوت و چیستی آن، در مثلث خدا، جهان و انسان درخور وقوع و فهم و تفسیر خواهد بود. باز می دانیم که در تاریخ نسبتا دراز اسلام، آرای کلامی و یا فلسفی بر بنیاد دو منبع معرفت بخش «نقل» و عقل» شکل گرفته و استوار شده است. حداقل از قرن دوم هجری به بعد، صدها نحله کلامی (هرچند در زمینه های اجتماعی و سیاسی مختلف) پدید آمده و آرای مهم و غیر مهمی حول خدا و توحید و وحی و نبوت اظهار کرده اند که البته شاید بتوان گفت دو دیدگاه کلامی بزرگ با عنوان «معتزله» و «اشاعره» اثرگذارترین و با دوام ترین آنها بوده اند. هرچند پس از سرکوبی اهل اعتزال در قرن سوم، جهان سنی به صورت رسمی اشعری مسلک است ولی اعتزالی گری نیز در زیر پوست شماری از عالمان و متکلمان سنی عقلی تر و نوگراتر همواره وجود داشته و اخیرا نیز نواعتزالی در حال شکل گیری است. با این همه، نحله بزرگ شیعی گرچه خود را مستقل می شمارد، ولی امروز بیش از گذشته به معتزله نزدیک تر می نماید و به ویژه نواندیشان دینی (بازاندیشان مسلمان متأخر) بر بنیاد عقلگرایی و علم محوری مدرن، به درستی عنوان نومعتزلی یافته‌اند.^[1]

واپسین نکته آن است که در این نوشتار، صرفا دیدگاه الهیاتی و فلسفی دکتر محمد اقبال لاهوری (1256-1317 خورشیدی / 1873-1938 میلادی)  را حول مثلث خدا، جهان و اسلام گزارش و تحلیل می کنم و البته در درون این مثلث برخی مفاهیم دینی و اسلامی را نیز از منظر اقبال شرح خواهم داد. گفتنی است که این اقوال و آرای اقبال متخذ از کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» با ترجمه احمد آرام و یا ترجمه دیگری از آن با عنوان درست تر «بازسازی اندیشه اسلامی» با ترجمه محمد بقایی (ماکان) است^[2] و در مواردی از «کلیات اشعار فارسی اقبال» و نیز از برخی منابع در اختیار دیگر نیز استفاده شده که شناسه آنها معرفی شده اند. هرچند دیدگاههای اقبال حداقل در جهان شناسی و انسانشناسی و دین شناسی برای من مفهوم تر و مقبول تر می نماید ولی با این حال تلاش من آن است که به نقل و شرح افکار وی بسنده کنم و نقد و بررسی را بیشتر به اهل فلسفه و نقد و نظر و دارای صلاحیت بیشتر وانهم. گرچه اقبال به طور رسمی اشعری است (اقبال حنفی بود و حنفی ها عمدتا پیرو ماتریدیه هستند و نه اشعری) و در بازسازی نیز گاه به طور رسمی و مشخص از برخی دیدگاههای اشاعره دفاع کرده و البته گاه آنها را نقد کرده است ولی به گمانم وی به اعتزال نزدیک تر است و شاید بتوان او را یکی از مصادیق نومعتزلی معاصر شمرد.    

مفهوم خدا با نگرش توحید قرآنی

چنین می نماد که اقبال جهان را «یک من هستم بزرگ» می داند که در رأس این کل «مِن مطلق» قرار دارد که نامش «الله» است^[3] و در سوی دیگر مادّه است که همان من متکاثف است. در این اندیشه، خدا «من نهایی»، مطلق و کامل است.^[4] به زعم اقبال «خصوصیت من کامل یکی از اساسی ترین عناصر قرآنی خداست، و قرآن مکرر در مکرر به آن اشاره می کند، و این اشاره، بیش از آن که برای رد کردن طرز تصور جاری مسیحی باشد، برای تأکید در باره نظر قرآن نسبت به فرد کامل است».^[5] وی در جایی دیگر می گوید: «قرآن، برای آن که جنبه فردیت من نهایی را مؤکّد سازد، به آن نام «الله» می دهد و آن را چنین توصیف می کند: قل هوالله احد».^[6]

از آنجا که اندیشه «عالم امر» یا همان خدا را نمی توان بدون طرح «عالم خلق»^[7] تصور و نیز فهم و تفسیر کرد، به طور موقت مفهوم خدا را در همینجا رها کرده و به فصل دوم می پردازیم که طی آن مفهوم خداوند و نوع رابطه اش با هستی روشن تر می شود.

هستی یا جهان (و) نوع تعامل آن با خداوند

مدعیات مطرح در این بخش با امر مفروض هستومندی خداوند، قابل طرح است. در واقع پرسش هایی از این دست مطرح اند: آیا خداوند به مثابه خالق هستی چه نوع رابطه ای با عالم دارد؟ در خارج از عالم است؟ و یا در درون آن؟ و آیا می توان گفت طبیعت همان خداست؟ (طبیعت انگاری خداوند).  

اقبال البته طبیعت گرا نیست یعنی خداوند را همان طبیعت نمی داند ولی خالق را هرچند از جهاتی مستقل و در بالای هرم هستی به عنوان من نهایی و من مطلق می شمارد اما این من را از من عام (من هستم بزرگ) جدا نمی پندارد. احتمالا طرح او همان است که در خطبه نخست نهج البلاغه امام علی بن ابی طالب آمده است: در خارج از عالم نه به بیگانگی و در درون نه به یگانگی. این سخن اقبال تا حدودی منظر او را روشن می کند: «حیات الهی با سراسر جهان اتصال دارد، همان گونه که روح با بدن متصل است. روح نه در داخل بدن است و نه در خارج از آن، نه به آن نزدیک است و نه از آن جداست. با این حال تماس آن با هر ذره از بدن واقعیت دارد، و تصور چنین تماسی جز با فرض کردن نوعی از مکان که متناسب با لطافت روح باشد، میسر نیست».^[8]

صورت برهانی اندیشه اقبال چنین است: حیات خدا در تجلّی اوست، تجلّی خداوند در طبیعت است و طبیعت رفتار خداست. او می نویسد: «آنچه طبیعت یا ناخود می نامیم، تنها لحظه فرّاری در حیات خداست . . . شناسایی طبیعت شناسایی رفتار خدا و سنت خداست. در مشاهده ای که از طبیعت می کنیم، در واقع جویای آن هستم که پیوند نزدیکی با من مطلق پیدا کنیم، و این چیزی جز شکل دیگری از عبادت نیست».^[9] در باره مفهوم عبادت پس از این با تفصیل سخن خواهیم گفت.  

مفهوم تجلّی در این سراندیشه بسیار مهم است که به نظر می رسد اقبال از مفهوم تجلی در عرفان (به ویژه عرفان ابن عربی) الهام گرفته باشد. به ویژه «لاتکرّر فی التجلّی» بسیار بنیادین است. وفق این نظر، بروز و ظهور و حضور خداوند در عالم از طریق تجلی است و هر تجلی نیز یگانه و غیر قابل تکرار است. این بیت هاتف اصفهانی به نوعی بیان این تجلیات است: یار بی پرده از در و دیوار / در تجلی است یا اولی الابصار. نتیجه منطقی این تجلیات نامکرّر، این است که خداوند را نباید به طور انتزاعی در آسمان و یا در بالای هستی و یا در خارج از عالم و آدم جستجو کرد. این که اقبال خدا را به مثابه من نهایی و یا من مطلق در بالای هرم هستی می نشاند، صرفا یک بیان اعتباری و ادبی و برای حسّانی کردن منزلت و جایگاه ذات احدیت است.

بدین ترتیب، خالق و خلق در عین دوگانگی، یگانه اند و پیکر واحدی را تشکیل می دهند. اقبال تصریح می کند: «از دیدگاه الهی، آفرینش به معنی حادثه خاص وجود ندارد که «قبل» و «بعد»ی داشته باشد. به طبیعت نمی توان همچون یک واقعیت مستقلّی نگاه کرد که در حالت مقابله با خدا ایستاده باشد. با چنین نظری، خدا و جهان به صورت دو هستی در می آیند که در ظرف تهی مکان نامحدود با یکدیگر مواجه هستند».^[10] 

چنین می نماید که در این دیدگاه، چالش عظیم در الهیات کهن حول محور «حدوث و قدم عالم»، بلاموضوع خواهد بود. آن چالش و مناقشه با فرض دوگانه واقعی خدا / جهان، سر برآورده و از این رو این پرسش موضوعیت می یافت که جهان و خلق، حادث است یا قدیم؟ و همین طور این پرسش مطرح شده بود که قرآن به مثابه فعل گفتاری خداوند حادث است و یا قدیم؟ اما وقتی قرار بر این باشد که هستی خداوند با هستی ماسوی الله در عین دوایی یکی باشند و حیات خدا تجلیات نامکرر او باشد، چنان پرسش ها و طبعا چنان مناقشه ها نیز بلاموضوع خواهند بود.

بد نیست بحث را با دو مقوله بنیادین دیگر پی بگیریم. یکی تفسیر ماده است و دیگر من و من نهایی که اقبال این دو را در ارتباط با هم تفسیر و تحلیل می کند.

اقبال در باره «مادّه» می گوید: «پس ماده چیست؟ مجموعه از من هایی با درجه پست است که از میان آنها، هنگامی که همکاری و عمل متقابلشان به مرحله معینی از هماهنگی رسیده باشد، منی با درجه عالی طلوع می کند».^[11] در باب ماده پس از این شرحی خواهد آمد.

از این رو وی در باره دو عنصر مهم در هستی شناسی یعنی «زمان» و «مکان» چنین می گوید: «زمان و مکان امکانات من هستند که به صورت جزئی به شکل زمان و مکان ریاضی تحقق پیدا می کنند. در ماورای او و جز از فعالیت خلاق او، زمان و مکانی نیست که او را نسبت به من های دیگر جدا و بسته نشان می دهد. بنابراین من مطلق نهایی، نه به معنی بی پایان مکانی نامحدود است، و نه به معنی مکانبند بودن انسان، که بدن او را نسبت به من های دیگر بسته و جدا نشان می دهد، محدودیت دارد. نامتناهی بودن من نهایی مطلق در امکانات درونی نامحدود و فعالیت خلاق اوست که جهان، بدان صورت که بر ما معلوم است تنها جزئی از تجلی و تعبیر آن است. خلاصه کلام آن که نامتناهی بودن خدا فشرده است نه گسترده، رشته نامحدودی را شامل است، ولی خود آن رشته نیست».[12] در این چهارچوب البته «آینده تنها به عنوان امکانی گسترده وجود دارد، نه به عنوان یک واقعیت . . . زمان حقیقی دوام محض یعنی تغییر بدون توالی است».^[13]

در این میان نکته بس مهم آن است که اقبال، بر خلاف عموم مسلمانان و به ویژه عموم متکلمان، جهان را خلق و آزاد می داند و نه مقهور جبری خداوند و دارای اراده و از پیش همه چیز تعیین شده (دترمینیسم مذهبی): «عالم را طبیعتی است که اراده خلاق و آزاد دارد. اراده اساس هستی است؛ که در پدیدارها می شکفد و می جوشد، و خود را در واقعیت ها متجلی می سازد. نیروی محرکی در پسِ پشتش نیست که آن را به عمل وادارد. تحت هیچ ضابطه ای اجباری نیست، زیرا در آن صوت به هیچ روی خلاق نخواهد بود».^[14]

اقبال دو کلیدواژه مهمی دارد: «جهان فعل است و نه شیئ» () و نیز گفته است «جهان خطی است در حال کشیده شدن» () و از این رو سیر و صیرورت جهان حتی در علم خدا نیز دقیقا روشن نیست و این دو سراندیشه مهم خلاق و فعل بون و مختار بودن جهان را تبیین می کند. ا می گوید: «جهان چیزی نیست که تنها از طریق تصورات دیده و یا شناخته شود، بلکه چیزی است که با فعل پیوسته ساخته و از نو ساخته شود». در ادامه همین مطلب، این جمله اقبال سخن او را دقیق تر می کند که: «هدف نهایی من آن نیست که چیزی را ببیند، بلکه آن است که چیزی باشد».^[15]         

نتیجه منطقی چنین الهیاتی آن است که حرکت و صیرورت استعلایی و هدفدار جهان از درون است و نه از بیرون. اقبال در جایی این پرسش را مطرح می کند که «آیا وجودی در خارج از جهان آن را هدایت می کند و یا خودش هوشمند و دارای هدف است؟». وی پس از بحث و استدلال مبسوطی باور خود را به گزینه دوم اعلام می کند.^[16]     

از این رو اقبال همچون هگل جهان و تاریخ را به مثابه طوماری نمی بیند که علم الهی و اراده و مشیت خداوند آن را جبرا و از بیرون هدایت می کند. تجلیات پیاپی و نامکرر و ابداع و خلاقیت درونی است که هستی و در واقع تاریخ و انسان را به پیش می برد. در اینجاست که اقبال تفسیر و تحلیل ویژه ای از علم الهی دارد. معمولا چنین پنداشته می شود که خداوند بر تمامی هستی و اجزای ریز و درشت خلقت آگاهی مطلق دارد و همه چیز همان گونه پیش می رود که در علم و الهی وجود داشته و دارد و این در نهایت نوعی جبر صیرورت هستی را تداعی می کند. اما اقبال ضمن اذعان به این که «هیچ کلمه ای برای بیان آن نوع از علم و معرفت در اختیار نداریم»، می گوید «صورت بیانی دیگر علم الهی همه دانی (omniscience) است به معنای یک فعل ادراک مفرد غیر قابل تقسیم که خدا بی واسطه از سراسر جریان تاریخ، همچون رشته پیوسته ای از حوادث خاص یک «اکنون» ابدی می سازد . . . در این طرز تصور جزئی از حقیقت وجود دارد. ولی چنین دیدی مستلزم قبول جهانی بسته و آینده ای ثابت و تسلسلی از پیش معین شده و تغییرناپذیر از حوادث خاص است که، همچون سرنوشتی متفوّق، تنها یک خطر سیرهای فعالیت خلاق خدا را تعیین کرده است. در واقع، علم خدا که به آن همچون نوعی از همه دانی انفعالی نظر شود، چیزی بیش از خلاء لَخت و بی اثر فیزیک دوران پیش از اینشتین نیست که، با نگاهداری اشیاء در کنار یکدیگر، شبه وحدتی به آنها می بخشد، و مانند نوعی آئینه است که به صورت انفعالی جزئیات ساختمان از پیش پرداخته شده اشیاء را منعکس می کند که خود آگاهی محدود تنها به شکل جزئی و پاره پاره منعکس کننده آن است. علم الهی باید همچون فعالیتی زنده تصور شود که در برابر آن اشیائی که نمایش وجود اصالتی دارند، به صورتی اساسی و سازماندار به یکدیگر وابسته اند. شک نیست که با تصور علم خدا به صورت نوعی آئینه منعکس کننده، سبقت علم او را نشان داده ایم، ولی با این کار آزادی خدا را به خطر انداخته ایم. آینده قطعا در کل سازماندار حیات خلاق خدا از پیش وجود دارد، ولی همچون امکان بازی موجود است نه همچون سلسله ثابتی از حوادث که حدود آنها کاملا معین شده باشد». اقبال پس از ذکر مثالی در نهایت به این نتیجه می رسد که: «اگر به علم خدا همچون نوعی همه دانی انفعالی نظر کنیم، هرگز ممکن نیست که به تصور اندیشه خالقی برای جهان دسترس پیدا کنیم، چون [اگر]  تاریخ را مانند عکسی از سلسله حوادث از پیش معین شده، در نظر بگیریم که به تدریج آشکار می شود، دیگر جایی برای تازگی و ابداع در آن باقی نمی ماند».^[17] این نقل اقبال مدعا را دقیق تر و روشن تر می کند: «آینه قطعا در کل سازماندار حیات خلاق خدا از پیش وجود دارد، ولی همچون امکان بازی وجود است نه همچون سلسله ثابتی از حوادث که حدود آنها کاملا معیّن شده باشد».^[18]

با این وجود اقبال نه به طبیعت خدایی باور دارد و نه به وحدت وجود و به یک معنا همه خدایی. او بارها اندیشه وحدت وجودی را با دقت و شدت نقد و رد می کند. او در جایی این پرسش را در می افکند که «پیوند و رابطه میان من غایی با من های متناهی چگونه است؟» و در پاسخ تفصیلی خود نظریه عرفانی – فلسفی وحدت وجود را به چالش می کشد و نقد و رد می کند.^[19]

انسان

ضلع سوم این مثلث انسان است و در دستگاه آنتولوژیک اقبال، این ضلع چندان مهم است که عملا بدون طرح و درک و تفسیر جایگاه انسان در آن منظومه، فهم دستگاه الهیاتی و جهان شناسی اقبال، ابتر و ناتمام خواهد بود.

چنین می نماید که برای تبیین جایگاه و منزلت آدمی در دستگاه خلقت از منظر اقبال، می توان از دو محور مهم و یا دو کلیدواژه استفاده کرد: خودی و من. در باره هر یک با استناد به آرای اقبال شرحی می آورم.

 

خودی

اقبال در تبیین جهان و عالم و آدم از عنوان «خودی» بسیار استفاده می کند. وی براین گمان است که جهان دارای یک عنصر ثابت و استوار و خلل ناپذیری است که می توان آن را «خودِ» هستی نامید. شاید از این سراندیشه با عنوان «فلسفه خودی اقبال» نیز یاد شده است.

وفق دیدگاه هستی شناختی اقبال، آدمیزاد در پهنه طبیعت، بیش از همه و متعالی تر از همه، از این خودی برخوردار است. این خودی برآمده از نفخ روح الهی در انسان (آیه 29 سوره حجر) است و این روح او را از دیگر مخلوقات متفاوت و متمایز می کند. عشق و مؤلفه های آن برآمده از این خودی است. او عشق را تا بدانجا بر می کشد که مدعی است: «مسلم ار عاشق نباشد کافر است». از این خودی تعبیر به «نور» هم شده است که «شرار زندگی» هم هست. شاید این بیت اقبال تا حدودی مفهوم خودی و کارکردش را روشن تر کند:

نقطه نوری که نام او خودی است / زیر خاک ما شرار زندگی است     

در چهارچوب این اصطلاح دوگانه خودی / بی خودی برساخته شده است. راز و رمز سیر و صیرورت استعلایی آدمی، تعالی و رشد عنصر خودی است و طبعا تهی شدن از خودی و یا سست شدن آن موجب سقوط آدمی (و به تعبیر قرآن به «اسفل سافلین» آیه 5 سوره تین -) است. 

گفتنی است که اقبال از خودی به مثابه یک نوع فلسفه حیات و زندگی و فهم و درک تاریخ آدمی یاد می کند و از این طریق اسلام و تاریخ تحولات مسلمانان را از روزگار نخستین تا روزگار ما مورد تأمل قرار می دهد و در نهایت راهکارهایی برای خروج از عقب ماندگی تمدنی ارائه می کند. او بر این نظر است که مسلمانان دیری است که خودی یعنی هویت اخلاقی و دینی و انسانی خود را از دست داده و یا این ویژگی ها در آنان ضعیف شده و لازم است مؤمنان به خودی خود باز گردند. او معتقد است که آن «نور» و «شرار زندگی» در نهفت مسلمانان نهان و خفته است و باید با اراده خلاق و آزادی و آگاهی و جهاد مستمر بازسازی و احیا شده و مسلمانان را وارد روزگار نو کند. او دو عامل را در سنت دیرپای اسلامی موجب زوال و یا سستی نور خودی می داند: «صوفی» به مثابه نماد سنت انزواگرایانه منتسب به جریان تصوف و عرفان و دیگر «مُلّا» به مثابه جریان علمای مذهبی و سنت متصلّب و ظاهرگرای فقهی چیره بر اغلب جوامع مسلمان.^[20] البته وی در عین اذعان به «دلاویزی افرنگ» از خطر «چنگیزی افرنگ» نیز یاد می کند و آن را به مثابه نوعی خروج از خودی و به عنوان عاملی برای مسخ خودی شرقی و دینی مسلمانان به باد انتقاد می گیرد و مسلمانان عصر حاضر را نسبت بدان هشدار می دهد و پیشنهاد می کند «معمار حرم باز به تعمیر جهان خیز».^[21]         

در کلیات فارسی اقبال بارها و به تفصیل در باره «خود» و «خودی» و «بی خودی» سخن رفته و شاعر به صد زبان در این باره سخن گفته است. از جمله بیشتر در دو منظومه بلند «اسرار خودی» و «رموز بی خودی» افکار و ایده هایش را بازگفته است. در این منظومه عوامل تعالی و یا تقویت خودی و در مقابل عوامل ضعف و سستی این عامل زندگی و «حیات طیبه» (تلمیح به آیه 97 سوره نحل) بازگو شده است. وفق دیدگاه اقبال عواملی چون جُبن و ترس، گدایی و توقع کامیابی بدون کوشش، بردگی، غرور نژادی و بسیاری دیگر تضعیف کننده خودی اند و در مقابل عواملی چون توحید و معنویت، برابری و برادری بشر، وحدت بین الملل اسلامی، نبوت و هدایت دینی، قانونگذاری بر اساس اصول قرآنی، مرکزیت مسجدالحرام و قبله گاه کعبه، تسخیر قوای طبیعت به وسیله علوم، حفظ سنت های اصیل مانند عفت زنان. گفتنی است از آنجا که طرح خودی اقبال عمدتا معطوف است به وضعیت و موقعیت مسلمانان معاصر و پیشنهادهایی است برای بازخیزی مسلمانان، عوامل تضعیف و یا تقویت کننده خودی نیز غالبا حول این اندیشه است.

اقبال معتقد است که خودی در ارتباط با سایر خودی ها می شکفد و نه در انعزال و انزوا. در این میان البته بیشترین تأکید اقبال حول محور «خوی غلامی» است که به عنوان دشمن و نافی خودی انسانی مطرح می شود (خودی تا گشت مهجور خدایی / به فقر آموخت آداب گدایی). از این رو اقبال به «آزادی» (حرّیت) اهمیت زیادی می دهد و ایمان را با آزادی می شناساند. به زعم اقبال خوی غلامی با آزادی و نیز آزادگی درمان و جبران می شود (در ادامه مبحث دین و آزادی روشن تر خواهد آمد).

از آنجا که در نوشتاری مستقل در این باب به تفصیل سخن گفته ام، در اینجا از آن در میگذرم و به محور دوم می پردازم.^[22]

من

پیش از این گفته شد که اقبال جهان را یک «من هستم بزرگ» می داند که در رأس هرم آن «الله» (خداوند به مثابه صانع عالم) و منِ عالی نشسته و در پایین ترین نقطه هرم «مادّه» قرار دارد که «مِتکاثف» است و حامل منِ دانی. «حیات نهایی مطلق را می توان همچون یک من تصور کرد».[23] انسان در این میان به مثابه «حبل المتین»ی است که از ماده تا خدا اتصال دارد و به تعبیری از «خاک تا خدا» در نوسان است. شاید تعبیر مهندس بازرگان به کار آید که در کتابی از «ذره بی انتها» یاد می کند؛ ذره ای کوچک از جهان «بی نهایت کوچک» ها (عنوان کتاب دیگر بازرگان) به سوی بی نهایت (خداوند مکان نیست بلکه نقطه نمادین و بی زمان و بی مکان است) در حرکت است و از این رو تعالی و تصعید اخلاقی و روحانی آدمی کف دارد ولی سقف ندارد. شاید این بیت صبوحی قمی تا حدودی مفهوم اتصال منِ انسانی با ذات باری را روشن کند:

ذره صفت تا به چرخ رقص کنان می روم / گر دهدم پرتوی مهر درخشان دوست

اقبال در باره من و منِ انسانی بسیار گفته است. از جمله در جایی می گوید: «از من نهایی تنها من هایی صادر می شوند. انرژی خلّاقِ منِ نهایی، که در آن عمل و اندیشه یکی است، همچون واحدهایی از من عمل می کند. جهان در تمام جزئیاتش، از ذره گرفته تا حرکت آزاد اندیشه در منِ بشری، تجلّیی از «من هستم بزرگ» است. هر ذره از انرژی الهی، هر اندازه هم که در سلسله مراتب وجود پست باشد، یک من است. ولی در بیان و تجلّی منی درجاتی وجود دارد. نغمه منی در سراسر دستگاه نغمه های هستی سیر می کند و به تدریج بالاتر می رود تا در آدمی به کمال خود برسد. به همین جهت است که قرآن می گوید که من نهایی از رگ گردن آدمی به او نزدیکتر است [تلمیح به آیه 16 سوره ق]. به صدفی می مانیم که در جریان ابدی حیات الهی زندگی و حرکت می کنیم و وجود خود را از آن داریم».^[24] این تعبیر و تمثیل اخیر ظاهرا تعریض و نقدی است بر وحدت وجود چرا که در آن دیدگاه، نوع رابطه انسان و خداوند، رابطه قطره و دریاست که چون قطره به دریا و اقیانوس بی کرانه برسد، چنان جذب امواج پر خروش آن می شود که هیچ می شود و این همان رابطه «ظل و ذی ظل» و معنای «فناء فی الله» و «بقاء بالله» است که برخی از عارفان ادعا کرده اند. در این اندیشه، جایی برای اراده و انتخاب و خلاقیت و استقلال واقعی انسانی باقی نمی ماند. اما اقبال با تمثیل صدف و دریا، جایی برای استقلال و انسان آزاد و خلاق و اراده باز می کند. می توان گفت در دستگاه فکری و اعتقادی اقبال، کمال آدمی نه در محو شدن در ذات خداست (که محال است)، بلکه در تقویت فردیت و استقلال و حفظ هویت فردی و وجودی اوست و این که باید آئینه ای باشد در انعکاس ذات باریتعالی، و البته این استقلال در اتصال و پیوند با خداوند محقق می شود.

عشرت انور می نویسند: به اعتقاد اقبال، فنا شدن در دریای خداوند هدف ما نیست، چنانچه خود محدود به خود مطلق دست یابد و او را در خود بگیرد هرگز فنا نمی شود. اقبال در گلشن راز می گوید:

به بحرش گم شدن انجام ما نیست / اگر او را تو درگیری فنا نیست

خودی اندر خودی گنجد؟ محال است / خودی را عین خود بودن کمال است

نویسنده از کتاب «بازسازی اندیشه» نقل می کند که: وقتی من به پایان مرحله ی طلب می رسد به معنای رهایی یافتن از محدودیت های فردیت نیست، بلکه به معنای یافتن تعریف دقیق تری در مورد آن است.^[25]

اقبال در جایی دیگر این فردانیت و استقلال آدمی را چنین توضیح می دهد: «از میان همه آفریده های خدا، تنها او قابل است که آگاهانه در حیات خلاّقِ سازنده خویش شرکت جوید».^[26]

از نظر اقبال این فردانیت و اسقلال را با من، اراده و اختیار پیوند می زند و می گوید: «اراده هستی اصلی شخصیت ماست. «من» در حال سعی و تلاش است. بنابرین، اراده همان «من» است که اندیشه اش را مورد ارزیابی قرار می دهد. و این ارزیابی از روی اختیار است است».^[27]

در جهان شناسی اقبال، پیکره هستی سرشار از خودی و روح الهی است و از این رو هستی و طبیعت یگانه است و فیزیک و متافزیک و این جهان و آن جهان قلمرو اعتباری اند و اصالت ندارند. جهان به دو قلمرو مقدس و نامقدس بلاموضوع است. از آنجا که هستی علی قدر مراتبهم از من برخودار است، همه اجزای این عالم از عالی تا دانی مقدس اند. استدلال اقبال آن است که «. . . آنچه تنها مادّی است، تا ریشه آن در روحانی کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد. سراسر جهان پهناور ماده میدانی برای تجلّی و تظاهر روح است. همه چیز مقدس است. چنان که پیغمبر اسلام فرموده «سراسر زمین مسجد است».^[28] به بیان دیگر «در اسلام دینی و دنیایی دو ناحیه مجزای از یکدیگر نیستند، و شکل و ماهیت هر عمل، هر اندازه هم که به دنیا مربوط باشد، وضع فکری که آن را انجام می دهد تعیین می شوند . . . در اسلام یک حقیقت واحد وجود دارد».^[29] بر این مبنا، تقسیم آدمی به روح و جسم نیز واقعی نیست. به گفته اقبال، «ولی بدن نیز اساسا تجلّی همان خواست است، با این تفاوت که ترکیبی از من های دانی است. به این ترتیب، این دو، یعنی روان و بدن از نظر حیاتی تفاوتی ندارند. در واقع، روان از من های دانی که در مجموع بدن نامیده می شود، سر بر آورده که هر دو متعلق به یک دستگاه می باشند. بدن ظهور روان را ممکن می سازد».^[30] این گفته اقبال نیز به بیان دیگری ارتباط من و تن را بازگو می کند: «وحدتی که انسان نام دارد، چون بدان صورت به آن نظر شود که در مقابل چیزی که جهان خارجی می نامیم، بدن است و چون به آن نظر شود که در مقابل غرض نهایی و هدف عمل کردن می کند، روح و نفس است».^[31]   

افزون بر آن که از نظر اقبال جهان یگانه است و ثنویت روح و جسم اعتباری است، یگانگی نوع بشر و مصنوعی بودن مرزبندی های صوری در عرصه طبیعت و تاریخ و جامعه نیز اعتباری است و یگانگی و وحدت اصیل و واقعی، و البته منتج از خلق مخلوقات از خدای یگانه و من مطلق: «از یگانگی منِ جانشمولی که همه من ها را آفریده و نگاهداری می کند، وحدت اساسی نوع بشر نتیجه می شود. تقسیم نوع بشر به نژادها و ملت ها و قبیله ها، بنا به گفته قرآن، تنها برای شناختن و شناخته شدن است» (تلمیح به آیه 13 سوره حجرات).^[32] 

همان گونه که گفته شد اقبال جهان را خطی در حال کشیده شدن می داند و از این رو اهداف و غایاتی از پیش تعیین شده و قطعی برای هستی قایل نیست و این راه را برای آزادی و فردانیت و خلاقیت و استقلال آدمی باز کرده و مفهوم «قضا و قدر» و یا «سرنوشت» را به کلی تغییر می دهد و حداقل به گونه عامیانه ای که در اذهان عموم خداباوران و مسلمانان نقش بسته است را منتفی می کند و «مسئولیت» را جانشین اندیشه قضا و قدری و جبرگرایی مذهبی می کند. او می نویسد: «چنانچه تصور این باشد که اهداف و غایت ها از پیش تعیین شده اند، بدان معناست که اختیار و آزادی را در زندگی هیچ شمرده ایم . . . پس عالم، همچون خود بشری در فطرتش آزاد و خلاّق است. این طبیعت زندگی است. هر حیاتی آزاد، خلاق و فطری است. بنابراین، عالم، عالمی است دائما بالنده که هر لحظه نمو می کند و شکوفا می شود. وحدت اندامی اراده، اندیشه و غایت است. بنابرین جهان ما «بی ثبات، کاذب، بی ترحم، متناقض و فریب آمیز» نیست. جهان «باشعور و با تدبیر» است. مسلما هدفی را دنبال می کند و آن هدف – که همیشه باقی خواهد بود – در آینده است. بنابراین، برای عالم حالت نهایی وجود ندارد. عالمی است در حال بالندگی، خودآفرینی و خودگستری، همه امکانات و توانایی های درونی رشد و تکاملش مرز نمی شناسد».^[33]    

در هرحال انسان تا بدانجا اوج می گیرد که جهان مقهور اراده او می شود: «اتساع زمان و مکان در خود حامل این وعده است که همه چیز کاملا مقهور اراده آدمی خواهد شد که وظیفه او منعکس کردن قدرت الهی و پیروز شدن بر طبیعت است».^[34]

این سخن اقبال روشنایی بیشتری بر اراده خلاق و اختیار و آزادی بی نهایت آدمی می افکند: «داستان قرآنی سقوط^[35] هیچ ارتباطی با نخستین ظهور انسان بر این سیاره ندارد. غرض آن بیشتر نشان دادن ترقی مقام بشریت است از حالت بدوی شهوات غریزی به حالت تملّک آگاهانه یک «خود» آزادی که می تواند شک کند و نافرمانی ورزد. این سقوط هرگز معنی فساد و سقوط اخلاقی ندارد. انتقال آدمی زاد است از حال آگاهی ساده به نخستین شعله خودآگاهی، و نوعی از بیدار شدن از خواب طبیعت است که با تکانی از علیت شخصی در وجود کسی صورت می گیرد . . . نخستین عمل نافرمانی بشر نخستین عمل انتخاب آزاد او نیز بود؛ و بدین جهت است که، به مدلول قرآن، نخستین تجاوز از حد آدمی بخشیده است . . . قرار دادن آدم در محیطی که از لحاظ مادی با درد و رنج همراه باشد، به قصد مجازات نبوده است، بیشتر برای آن بوده است که نقشه شیطان باطل شود، که از روی دشمنی با انسان، مزوّرانه کوشیده بود تا او را نسبت به شادی ای که از نموّ دایمی و گسترش و تکثیر حاصل می شود، نادان نگاه دارد. ولی زندگی یک منِ محدود در محیطی که موانعی در برابر او فراهم می کند، وابسته به گسترش دایمی دامنه معرفتی است که بر تجربه عملی بنا شده باشد. و تجربه یک منِ محدود، که در برابر وی راه چندین امکان گشوده است، تنها از طریق آزمودن و خطا کردن و دوباره آزمودن گسترش پیدا می کند. بنابراین، خطا که ممکن است آن را چون نوعی شرّ عقلی توصیف کند، خود در ساختن تجربه به عاملی ضروری خواهد بود».^[36]   

اما این موجود خلاق و مختار، برای فعلیت یافتن ارزش های وجودی اش، محتاج شناخت و آگاهی است که اقبال از آن تحت عنوان «معرفت» یاد می کند (حداقل در ترجمه پارسی آن). این معرفت از طریق ارتباط بین انسان و واقعیت های روبروی او رخ می دهد و آنچه این ارتباط را برقرار می کند معرفت است، و معرفت، همان ادراک حسّی است که به وسیله فهم حالت کمال و پختگی پیدا کرده باشد».^[37] این نوع شناخت در قلمرو بیرون و در مواجهه با واقعیت های عینی خارجی است اما این آگاهی در ارتباط با درون هم هست که از قضا جدی تر و مهم تر است: «در واقع «خودی» ما واقعی ترین چیزی است که می توان شناخت».^[38]

دین و مؤلفه هایش در درون مثلث خدا، جهان و انسان

مناسب می نماید که مبحث را از مفهوم و کارکرد «دین» آغاز کنیم.

اقبال در جاهای مختلف (و با) تعابیر متنوعی از دین و جایگاه و کارکرد و مؤلفه های آن سخن گفته است. او در یک بیت مشهور می سراید:

چیست دین؟ برخاستن از روی خاک / تا ز خود آگاه گردد جان پاک

در این تفسیر، دین برای آن است که آدمی از عالم خاک (سطح دانی حیات) برکشیده شود و تا عالم افلاک (ساحت قرب منِ عالی و مطلق) پر بکشد و تا بی نهایت پرواز کند. یعنی همان حرکت ذره بی انتها از خاک تا خدا که مقتضای حضور من و خودی در انسان است و  پیش از آن از آن یاد شد. محصول چنین برکشیدن و پرکشیدنی، البته خودآگاهی و حصول معرفت به خود و به هستی خود است، همراه با استقلال و اختیار و آزادی و در نهایت شکوفایی وجودی آدمی.

محور اساسی این نوع رویکرد دینی، پدیده ای است به نام «تجربه دینی» که «تجربه باطنی» نیز گفته می شود. « . . . پس دین اصولا فرایند اکتشاف و تجربه است. ولی بر این نکته باید تأکید کرد که تجربه دینی، کاملا شخصی و در نتیجه غیر قابل انتقال است».^[39]

در این میان نکته بس مهم آن است که به زعم اقبال، تجربه دینی و یا باطنی به اعتبار تجربه با انواع دیگر تجربه ها و یا شناخت ها تفاوتی ندارد. به تعبیری دیگر او برای حیات دینی، سه مرحله قایل است: ایمان، اندیشه و انکشاف^[40]، برای حصول این سه عنصر حیات دینی مرزبندی فیزیکی و واقعی قایل نیست زیرا او هر نوع معرفتی را از طریق شناخت حسی و عینی در عالم واقع می داند:

«دین فیزیک یا شیمی نیست که در آن از راه قانون علیت در صدد توضیح طبیعت برآییم، هدف آن تفسیر ناحیه کاملا مخالفی از تجربه بشری – تجربه دینی – است که معطیات آن را نمی توان به معطیات هیچ علم دیگری برگرداند . . . کشمکش این دو از آن نیست که یکی بر تجربه عینی بنا شده باشد و دیگری چنین نباشد. نقطه عزیمت هر دو تجربه عینی است. اختلاف ناشی از این سوء فهم است که خیال می کنند در هر دو یک نوع معطیات تجربه تفسیر می شود. از این نکته غافل مانده اند که هدف دین رسیدن به معنای واقعی نوع خاصی از تجربه بشری است».^[41] «دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه های علم مقایسه کرد؛ نه فکر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد؛ بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است».^[42] «تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و بیرونی آدمی هدف اساسی دین است».^[43] براین قیاس است که اقبال می گوید: «هدف اساسی قرآن بیدار کردن عالی ترین آگاهی آدمی است تا روابط چند جانبه  خود را با خدا و با جهان فهم کند».^[44]

بااین همه، «فرایند علمی و دینی از لحاظی متوازی با یکدیگرند. هر دو واقعا جهان واحدی را تشریح و توصیف می کنند، تنها با این تفاوت که در فرایند علمی وضع «من» بالضّروره انحصاری و فردی است، در صورتی که در فرایند دینی، من، تمایلات متعارض، یکدیگر را به هم می پیوندد و وضع جامع یگانه ای فراهم می آورد که از آن نوعی تغییر شکل ترکیبی برای تجربه های وی حاصل شود».^[45]  

بدین تریب: «راه وی (پیامبر) این نیست که امور و واقعیات را طبقه بندی کند و علت ها را کشف کند: به منظور زندگی و حرکت می اندیشد، و نظرش آن است که الگوهای تازه ای برای رفتار و کردار نوع بشر فراهم آورد».^[46]     

 «حقیقت این است که دین، از لحاظ وظیفه ای که بر عهده دارد، حتی بیش از جزمیات علمی نیازمند آن است که اصول اولیه اش بر بنیانی عقلانی بنا شده باشد . . . دین نمی تواند از جستجو برای ایجاد میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودی محیطی که زندگی در آن جریان دارد غافل و نادان بماند».^[47] وی در جایی دیگر می گوید «دین، خیالی پوچ نیست، عملی است خطیر و مبتنی بر خرد که هدفش کسب اصل نهایی ارزش است».^[48] اصولا اقبال نقش عقل و نقطه عزیمت مشروعیت بخش عقلانیت را در تاریخ اسلام چنین به تصویر می کشد: «آغاز جستجوی شالوده های عقلی در اسلام را می توان از زمان خود حضرت محمد (ص) دانست. آن حضرت غالبا دعا می کرد «اللهم ارنی الاشیاء کما هی» خدایا چیزها را همان گونه که هستند به من بنما».^[49]

عشرت انور می نویسد: «او (اقبال] شهود و درون نگری را مثل تفکر و ادراک، قوه ای از قوای معرفت می داند، که در واقع شکل برتر معرفت است و کیفیت آن همانند طبیعت قوای معمولی ماست . . .

اهل عرفان سیر و سلوک خود را از درک حقیقت غایی (خدا) آغاز می کردند، و متمایل بودند که کشف و شهود را در آن محدود کنند. حال آن که اقبال، شهود و درون نگری را با «خود»ی که در فلسفه خویش مطرح می سازد، با او از درون نگری مرحله ای «خود» به جانب شهود و درون نگری حقیقت می رود، و سپس متوجه حقیقت مطلق می شود».^[50]  

اما نکته ای بس ظریف آن است که در دیدگاه اقبال، ادراک نمی تواند «کل» را فهم کند و آن را به چنگ آورد. ولی شهود «کل» را به چنگ می آورد؛ زیرا درک مستقیم کل حقیقت است».^[51] در این زمینه، اقبال در ادب قرآنی و اسلامی، به اصطلاح دیگری اشاره می کند به نام «قلب»: «برای آن که ادراک حسّی بتواند ما را به دیدار کامل حقیقت رهنمون شود، لازم است که ادراک عامل دیگری، که قرآن آن را قلب یا فؤاد یعنی دل نامیده است، مکمل آن باشد».^[52] 

با این همه، عشرت انور با نقل مستقیم این جمله از اقبال در بازسازی اندیشه «جاودانگی حق ما نیست. باید با تلاش شخصی ساخته شود»، می نویسد: «آدمی با اعمالش رشد می کند و خودآگاهی اش را قدرت می بخشد. علاوه بر این، تنها از طریق عمل است که ما می توانیم خویشتن را جاودان، و کامل سازیم. با عمل است که درک می کنیم جاودانه ایم و جاودانگی را بی واسطه در می نگریم. آهنگ جاودانگی با عمل و تلاش عمق و گسترش می یابد».^[53]

از آنجا که اقبال به تجربه گرایی باور دارد و نقطه عزیمت هر نوع تجربه ای را مواجهه عینی و شهودی بلاواسطه می داند، منتقد نگاه یونانی و از جمله دستگاه منطق ارسطویی در باب چگونگی شناخت است.^[54] او می نویسد: «در اسلام، برای دست یافتن به معرفت، نظر متوجه آنچه عینی و محدود است می شود. دیگر این آشکار است که تولد روش مشاهده و تجربه در اسلام، در نتیجه سازشی با اندیشه یونانی صورت نگرفته، بلکه نتیجه جدال ممتدی با آن بوده است. در واقع تأثیر یونانیان، که به گفته بریفولت توجه اساسی ایشان به امور نظری بوده نه به مسائل علمی و واقعیات، پرده ای در مقابل چشم برای جلوگیری از دیدن درست قرآن کشید، و مدت دو قرن مزاج علمی اعراب را از این که به خود آیند و به آنچه دارند بپردازند باز داشت. علم و معرفت باید از آنچه عینی و آفاقی است آغاز کند. تسخیر عقلانی عینیات و قدرتمند شدن نسبت به آنهاست که به عقل آدمی امکان آن می بخشید که از آن طرف هرچه عینی است بگذرد».^[55]    

اقبال در مقام مقایسه بین دیدگاه یونانی و اسلام در باب شناخت چنین نظر می دهد: «از آنجا که روح قرآن به امور عینی توجه داشت و فلسفه یونانی به امور نظری می پرداخت و از حقایق عینی غفلت می ورزید، آن کوشش های نخستین ناچار محکوم به شکست و بی ثمری بود. و در نتیجه همین شکست بود که روح واقعی فرهنگ اسلامی آشکار شد، و پایه های فرهنگ و تمدن جدید در بعضی از سیماهای برجسته آن گذارده شد».^[56] «قرآن هیچ توجهی به کلیات مجرد ندارد. پیوسته نظر به اعیان و غیر مجردات دارد و این همان چیزی است که به تازگی نظریه نسبیت به فلسفه آموخته است».^[57]

اقبال در فصل نخست کتاب خود با عنوان «معرفت و تجربه بشری» بحث مفصلی در باره شناخت و از جمله در آموزه های اسلامی و قرآنی دارد و آیات پر شماری را به عنوان نمونه نقل می کند و در ادامه می افزاید: «شک نیست که غرض مستقیم قرآن از مشاهده همراه با تفکر و نظر در طبیعت آن است که در آدمی آگاهی نسبت به چیزی را بیدار کند که طبیعت نماینده و رمز آن به شمار می رود. ولی نکته قابل ذکر این است که وضع عمومی تجربی و اختباری قرآن در پیروان آن احساس قدسیتی برای آنچه جنبه عملی و واقعی دارد ایجاد کرده و آنان را بانیان علم جدید ساخته است.  روح تجربی را در عصری بیدار کردن که هرچیز دیدنی را در جستجوی آدمی برای رسیدن به خدا بی ارزش تصور می کردند، کار بزرگی بوده است . . . تماس فکری با جریان زمانی اشیاء است که ما را برای رؤیت آنچه ناگذران و غیر زمانی است پرورش می دهد. واقعیت در ظواهر آن منزل دارد؛ و موجودی چون آدمی، که باید در محیطی پر از موانع زندگی خود را ادامه دهد، حق ندارد که از شناختن آنچه مرئی است غفلت ورزد. قرآن چشم ما را برای دیدن واقعیت بزرگ تغییر باز می کند».^[58]  

اقبال البته زایش تمدن نوین غربی را از طریق رویکرد علمی و حسّی به اعیان در پایه گذاران قرون جدید اروپایی مانند راجر بیکن می داند اما او همین رویکرد را نیز مرهون و مدیون آشنایی این دانشمندان مغرب زمین با دانشمندان و علم گرایان مسلمان می داند. «راجر بیکن^[59] در کجا کارآموزی علمی کرده بود؟ در دانشگاه های اسلامی اندلس. بخش پنجم «کتاب کبیر» او که در «علم مناظر» بحث می کند، در واقع رونوشتی از «کتاب المناظر» ابن هیثم است.^[60] و نیز در سراسر آن کتاب، نشانه هایی از تأثیر ابن حزم بر مؤلف آن دیده می شود».^[61]     

در همین ارتباط است که نظریه مهم اقبال در باب معرفت بخشی تاریخ به مثابه یکی از منابع معرفت و آگاهی قابل فهم و درک است. زیرا تاریخ به مثابه امر واقعی و عینی و علمی، می تواند معرفت بحش باشد. اقبال در کتاب بازسازی، در کنار طبیعت و تجربه باطنی (شهود دینی) به مثابه منابع معرفت بخش از تاریخ هم یاد می کند و در همانجا از قواعد فهم تاریخ نیز سخن می گوید. به زعم وی «تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است. به مدلول قرآن، دو منبع دیگر معرفت نیز هست که یکی از آن دو تاریخ است و دیگری عالم طبیعت؛ و با کاوش در این دو منبع معرفت است که روح اسلام به بهترین صورت آشکار می شود».^[62] توضیح داده شد از نظر اقبال، تجربه باطنی نیز برآمده از واقعیت است و حداقل آن است که این نوع تجربه از نقطه عزیمت واقعیت عینی آغاز می شود.^[63] البته «قرآن، که توجه به اختبار و تجربه را یکی از مراحل ضروری زندگی روحی بشریت می داند، به همه میدان های تجربه بشری با اهمیت یکسان می نگرد».^[64] نباید از یاد برد که «از لحاظ دست یافتن به معرفت، میدان تجربه باطنی همان اندازه واقعی است که میدان های دیگر تجربه بشری واقعیت دارد، و تنها به این عذر که آن را نمی توان به ادراک حسّی بازگرداند، نباید از آن غافل و جاهل بمانیم».^[65]

با این حال تجربه دینی (باطنی) که به نوعی اکتشاف منتهی می شود، لزوما با عقل جزوی و محاسبه گر قابل اندازه گیری نیست: «حق این است که آن تجربه که به چنین اکتشافی می انجامد، امری عقلانی، که به صورت تصوری قابل بحث رسیدگی شده باشد، نیست؛ امری حیاتی و حالی است که از یک تغییر زیست شناختی درونی حاصل می شود که نمی توان آن را با دام مقولات منطقی به دام انداخت».^[66] وی این «حال باطنی» را چنین توضیح می دهد: «برای شخص باطنی، حال باطنی نمودار لحظه ای است که با یک خود دیگر یگانه ای پیوستگی صمیمانه دست می دهد که متعالی و محیط بر همه چیز است، و در آن لحظه شخصیت خاص عامل تجربه از میان می رود. محتوی حال باطنی، به صورتی عالی عینی و خارجی است، و نمی توان آن را تنها فرورفتن در برابر تاریکی ذهن خواند».^[67]

هرچند اقبال دیدگاههای توحیدی و قرآنی و اسلامی را به طور کلی بر نظام اندیشگی و فلسفی و تمدنی غربی ترجیح می دهد و در نهایت نوع دینی و اسلامی را بدیل همتای غربی اش می داند، اما تفکر و سامانه فکری و فلسفی کنونی اسلامی را ابتر و حتی سترون می شمارد و از این رو در اندیشه «بازسازی اندیشه اسلامی» است. او در «زبور عجم» در غزلی می سراید:

معنی تازه که جوییم و نیابیم کجاست؟ / مسجد و مکتب و میخانه عقیم‌اند همه

اقبال در جایی در نقد اروپای کنونی (البته اروپای نیمه نخست قرن بیستم) می گوید: «مثالی گری اروپا هرگز به صورت عامل زنده ای در حیات آن در نیامده، و نتیجه آن پیدایش «منِ» سرگردانی است که در میان دموکراسی های ناسازگار با یکدیگر به جستجوی خودی می پردازد که کار منحصر آنها بهره کشی از درویشان به سود توانگران است. سخن مرا باور کنید که اروپای امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است».^[68] «بدین ترتیب، انسان جدید که از نتایج فعالیت عقلی خویش غرّه شده، از زندگی روحانی، یعنی از درون، منقطع مانده است. در میدان اندیشه به حالت مبارزه آشکار، خود زندگی می کند، و در میدان حیات اقتصادی و سیاسی مبارزه آشکار با دیگران است».^[69] به زعم اقبال بشریت امروز به سه چیز نیاز دارد: تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد، و اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند».^[70]

چنان که اشاره شد، اقبال چنان نیازهای روحانی را به طور ذاتی و کلی در دیانت وحیانی و به طور خاص و در سطح عالی در اسلام سراغ می گیرد ولی در اسلام پیراسته و بازسازی شده و منطبق با نیازهای مدرن و با مقتضیات زیست کنونی جهان:

«نه راه و رسم باطنی گری قرون وسطایی می تواند بیماری های بشریت گرفتار و نومیدی را درمان کند، و نه ملّی گری و اجتماعی گری و ملحدانه جدید.^[71] بی شک زمان حاضر یکی از دوران های بحرانی بزرگ تاریخ و فرهنگ جدید است. جهان نو نیازمند تجدید حیات زیست شناختی است. و دین در تجلیّات برتر خود، نه جزمی گری و تعبد است و نه تشریفات و نه کاهن بازی، تنها عاملی است که می تواند از لحاظ اخلاقی انسان جدید را برای تحمل بار مسئولیت سنگینی که پیشرفت علم جدید مستلزم آن است آماده سازد، و به او آن ایمانی را بازگرداند که، با آن بتواند شخصیتی برای خود در این جهان کسب کند و برای پس از این جهان نگاه دارد».^[72]

این فراز از سخن اقبال با شفافیت بیشتری نظر اقبال را بازگو می کند: «راه‌های قرون وسطایی باطنی‌گری و عرفان، که حیات دینی در عالی ترین تجلیّات خود، در شرق و غرب، به آنجا رسیده بود، اکنون عملا بی حاصل شده است. شاید در شرق اسلامی این باطنی گری بیش از هر جای دیگر خرابی به بار آورده باشد. به جای آن که به تکمیل نیروهای درونی انسان میانه حال مدد برساند، و او را برای سهیم شدن در سیر تاریخ آماده کند، ترک دنیای باطلی به وی آموخته، و او را کاملا از نادانی و بندگی روحی خویش خرسند نگاه داشته است».^[73]   

با این حال اقبال، نسبت به کسانی که می خواهند سنن دینی و نهادهای اسلامی را مورد تحقیق و نقد قرار دهند، یادآور می شود که  لازم است آنها به برخی نکات توجه کنند. از جمله: «کسی که می خواهد این سازمان ها را در معرض نقادی قرار دهد، نخست باید به تجربه اجتماعی مندرج در اسلام کمال توجه را داشته باشد. نباید به ساختمان آنها از لحاظ حسن و عیبی که برای فلان سرزمین دارند نظر کنند، بلکه باید از این لحاظ به آنها بنگرد که به تدریج در زندگی نوع بشر به عنوان یک کل تأثیر می کنند».^[74]

نقش عبادت در سلوک دینی

در سنت و سلوک دینی، اقبال برای عبادت و نیایش اهمیت و نقش مهمی در تعالی اخلاقی آدمی و در پیشنهاد تفسیر روحانی جهان قایل است. او در جایی می گوید: «نیایش، خواه فردی باشد خواه اجتماعی، تجلّی اشتیاق درونی است برای دریافت جوابی در سکوت هراسناک جهان».^[75] «نیایش، به عنوان وسیله اشراق نفسانی، عملی حیاتی و متعارفی است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگتری از حیات اکتشاف می کند. چنان می پندارید که من از تلقین به نفس سخن می گویم. تلقین به نفس هیچ ارتباطی با گشوده شدن سرچشمه‌های زندگی، که در اعماق منِ بشری قرار گرفته است، ندارد . . . حقیقت این است که به نیایش باید همچون عاملی نظر شود که مکمل ضروری برای فعالیت عقلی شخصی است که طبیعت را مشاهده کند. مشاهده علمی طبیعت ما را در تماس نزدیک با رفتار حقیقت و واقعیت نگاه می دارد، و به این ترتیب ادراک درونی ما را برای رؤیت عمیق‌تری از آن تیز می‌کند . . . حقیقت این است که هر جستجوی معرفتی اساسا نوعی از نیایش است. آن که عالمانه به مشاهده طبیعت می‌پردازد، همچون صوفی‌ای است که در نیایش خواستار دست یافتن به حقیقت است».^[76] اقبال در باره نماز به عنوان شکلی از عبادت در سنت اسلامی و نیز صورتی از نیایش می گوید: «نماز در اسلام به منزله گریز من است از ماشینی گری به آزادی».^[77] او در جایی دیگر در باب نقش و کارکرلد نماز چنین می گوید: «از یگانگی منِ جهانشمولی که همه من ها را آفریده و نگاهداری می کند، وحدت اساسی نوع بشر نتیجه می شود. تقسیم نوع بشر به نژادها و ملت ها و قبیله ها، به گفته قرآن، تنها برای شناختن و شناخته شدن است. صورت اجتماعی نماز در اسلام، گذشته از جنبه ادرکی و معرفتی آن، برای این است که وحدت اساسی نوع بشر، با ویران شدن سدّ و بندهایی که میان انسانی با انسان دیگر موجود است، به صورت حقیقتی از زندگی پدیدار می شود».^[78] وی در جایی دیگر، با بازگویی همین مدعا، اصل «جامعه ملل» را نتیجه می گیرد: «به نظر من چنان می رسد که خدای متعال رفته رفته این حقیقت را بر ما آشکار می سازد که اسلام نه ملی گری است و نه استعمار، بلکه جامعه مللی است که مرزهای مصنوعی و تمایزات نژادی را برای تسهیل شناسایی قبول دارد، نه برای آن که عمق دید اعضای این جامعه را محدود سازد».^[79] از این رو، به زعم اقبال، «هدف اصلی قرآن برانگیختن بالاترین حد شعور انسان در ارتباط های گونه گونش با خدا و جهان است».^[80] و این اندیشه در سطح عالی، نخ تسبیح وحدت بخش عالم و آدم است. او در این زمینه حتی از «دموکراسی روحی» به عنوان «غرض نهایی اسلام» یاد می کند که باید آن بیرون آورد و به کامل کردن و گستردن آن پرداخت.^[81]

با این حال نه راه چاره را ترک کامل سنت و گسست کامل از ریشه ها می داند (هرچند در عمل نیز چنین گسستی ممکن نیست) و نه پیوست کامل به جهان مدرن و سراندیشه های مدرنیته. به زعم او: وظیفه ای که مسلمان این زمان در پیش دارد، بسیار سنگین است. باید بی آن که کاملا رشته ارتباط خود را با گذشته قطع کند، از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشد. آن کس که کاملا به اهمیت و عظمت این وظیفه متوجه شده، و بصیرت عمیق علمی در تاریخ اندیشه حیات اسلامی، همراه با وسعت نظر حاصل از تجربه وسیع در مردم و اخلاق و آداب ایشان، او را حلقه اتصال زنده ای میان گذشته و آینده ساخته، جمال الدین اسدآبادی (افغانی) بوده است. اگر نیروی خستگی ناپذیر وی تجزیه نمی شد، و خود را تنها وقف تحقق در باره اسلام به عنوان دستگاهی اعتقادی و اخلاقی می کرد، امروز جهان اسلام از لحاظ عقلی بر پایه محکم تری قرار می داشت. تنها راهی که برای ما باز است این است که به علم جدید با وضع احترام آمیز ولی مستقل نزدیک شویم، و تعلیمات اسلامی را در روشنی علم ارزشیابی کنیم، حتی اگر این کار سبب آن شود که با کسانی که پیش از ما بوده اند اختلاف پیدا کنیم».^[82] چنین می نماید که با این فقره از کلام اقبال، دیدگاه نهایی او در باب اسلام و سنت و مدرنیته با شفافیت تمام اظهار شده و راه حل نهایی او به قدر کفایت واضح بیان شده است.

البته اقبال «اجتهاد» خلّاق و واقعی در اصول و فروع دین را به مثابه مکانیسمی برای این مواجهه دو جهان متفاوت و ای بسا متعارض سنت و مدرن مطرح کرده و آن را موتورحرکت اسلام دانسته است. او در کتاب احیا (بازسازی) فصلی مستقل دارد با عنوان «اصل حرکت در ساختمان اسلام» و در جایی در پاسخ به این پرسش که «اصل حرکت در اسلام چیست؟، می گوید «همان است که به نام «اجتهاد» خوانده می شود».^[83] وی در ارتباط با نظام فقهی سنتی و محدودیت های آن و در نتیجه ضرورت اصل اجتهاد می گوید: «ولی آن دستگاهها، با همه جامعیتی که دارند، تفسیر و تعبیرهای فردی هستند، و بنابراین نمی توانند مدعی آن شوند که با آنها کار خاتمه یافته است. من می دانم که علمای اسلام مدعی خاتمیت مذاهب فقه اسلامی هستند، ولی هرگز نمی توانند منکر نظری یک اجتهاد کامل باشند . . . آیا مؤسسان مذاهب فقهی خود ادعا کرده بوده اند که استدلال و تفسیر آنها جنبه خاتمیت دارد؟ هرگز. ادعای نسل جدید مسلمانان پیرو آزادی گری به این که می خواهند اصول حقوقی اساسی اسلامی را در پرتو تجربه خود و اوضاع جدید زندگی از نو تفسیر کنند، به عقیده من، ادعای کاملا برحقی است. تعلیم قرآن به این که زندگی فرایند تدریجی است، بالضروره مستلزم آن است که هر نسل، به راهنمایی و نه در زیر قید و بندهای گذشتگان، مجاز باشد که مسائل و دشواری های مخصوص به خود را حل کند».^[84]

به رغم دیدگاه های انتقادی گاه تند و تیز اقبال به تمدن و تجدد مغرب زمین، وی نه تنها نقاط قوت و امتیازات علمی و تمدنی غربی را انکار نمی کند بلکه به آن اذعان دارد و حتی به مسلمانان توصیه می کند از این بهره ها و امتیازات نهایت استفاده را بکنند و با بهره مندی از این «دانایی»ها خود را «توانا» کنند. او در جایی می گوید: «جهان اسلام، چون با اندیشه نافذ جدید مجهز شد، می تواند شجاعانه به کار نوسازی و احیایی که در پیش دارد بپردازد». با این حال اقبال آگاه است که کار بازسازی صرفا متجدد شدن و تلاش برای انطباق تفاسیر اسلامی و یا شرعی با مقتضیات عصر نو نیست؛ از این رو، در ادامه می افزاید: «ولی، کار نوسازی، جنبه ای بسیار جدی تر از سازگاری با شرایط جدید زندگی دارد».^[85]    

با این حال اقبال به خوبی از به تعبیر خودش آزادی گری و عقلی گری جدید غربی و پیامدهای آن برای مسلمانان به خوبی آگاه است و از این رو نسبت به طی چنین روندی هشدار می دهد: «ما با کمال میل به نهضت آزادی گری در جهان جدید اسلام خوشامد می گوییم؛ ولی باید این را پذیرفت که ظهورد افکار  آزادی گرانه در اسلام بحرانی ترین لحظه را در تاریخ این دین تشکیل می دهد. آزادی گری تمایل دارد که همچون نیروی متلاشی کننده عمل کند، و اندیشه نژادی، که اکنون بیش از هر زمان دیگر با نیرومندی در جهان اسلام کار می کند، ممکن است بالاخره وسعت نظر انسانی را که ملت های مسلمان از دین خود فراگرفته بود، محو کند. از این گذشته، مصلحان دینی و سیاسی ما، با شوق و حرارتی که برای آزادی گری دارند، ممکن است با نبودن سد و بندی در برابر شور و شوق جوانی ایشان، از اندازه درگذرند و از حدود خاص اصلاح تجاوز کنند. ما اکنون مرحله ای را می گذرانیم که شبیه است به مرحله انقلاب پروتستانی گری اروپا، و از درسی که از ظهور لوتر ممکن است بگیریم، نباید غافل بمانیم. چون تاریخ به دقت خوانده شود، معلوم می شود که اصلاح دینی اروپا اصولا یک نهضت سیاسی بوده و نتیجه خالص آن در اروپا جانشین شدن تدریجی دستگاه اخلاق عمومی مسیحیت بوده است. نتیجه این تمایل را با چشمان خود در جنگ بزرگ اروپا دیدیم که به جای آن که سبب پیدا شدن ترکیبی از این دو دستگاه دینی متقایل شود، وضع اروپا را بیشتر غیر قابل تحمل کرده است. وظیفه رهبران جهان اسلام امروز آن است که معنی آنچه را که در اروپا پیش آمده خوب بفهمند، و پس از آن با احتیاط تمام و بینایی کامل نسبت به اسلام، به عنوان یک سیاست اجتماعی، به جانب پیش گام بردارند».^[86]      

او در مقام چاره جویی برای مسلمانان معاصر، به نکته مهمی اشاره می کند: «بزرگترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و در واقع به همه دین ها کرده، نقادی آن در باره چیزی است که آن را مادّه می نامیم، و از همین نقادی این مطلب مکشوف شده است که آنچه تنها مادی است، تا ریشه آن روحانی کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد».^[87] اقبال معتقد است که «تمام اهمیت ماده این است که امکان درک شناخت خودی و روح را فراهم می سازد».^[88]       

در هرحال، چنان که شریعتی به درستی گفته است^[89]، اقبال خود یکی از نمونه هایی است که به مثابه یک الگوی قرن بیستمی توانسته از عالی ترین نظریه های علمی و فلسفی قرن بیستم اروپا برای فهم اسلام و تاریخ و اندیشه دینی و در نهایت راه حل هایی برای تعالی اخلاقی و توسعه تمدنی نوین مسلمانان به نیکی استفاده کند. او در وصف حال خود گفته است:

طلسم عصر حاضر را شکستم / ربودم دانه و دامش گسستم

خدا داند که مانند براهیم / به نار او چو بی پروا نشستم

با توجه به دیدگاه های تاریخی اقبال و تفسیرش از انسان و اسلام و دستاوردهای تمدن و علوم نوین غربی، وی تفسیر و تحلیل ویژه ای نیز از مفهوم «خاتمیت» در اسلام و در سنت اسلامی دارد. گزیده دعوی آن است که به زعم اقبال، انزال وحی و بعثت پیامبران، بدان جهت بوده است که آدمی به دلیل عدم بلوغ عقلانی محتاج دستگیری آسمانی بوده ولی پس از آن که در قرن هفتم میلادی (به دلایلی که اقبال توضیح داده است) بشریت به بلوغ عقلی لازم رسیده است، دیگر نیازی نیست که پیامبری بیاید و بشریت را هدایت کند. می شود چنین تقریر کرد که بشریت در روزگار طفولیت ناگزیر به مادری داشته تا دستش بگیرد و پا به پایش ببرد و «شیوه راه رفتن» به او بیاموزد ولی پس از بعثت پیامبر خاتم (محمدبن عبدالله) دیگر نیازی به چنین مادری نبوده بلکه خود با عصای عقل و خرد خود قادر است البته در تداوم و پیوند با همان آموزه های روحانی و اخلاقی پیامبران و از جمله نبی اسلام، به راه خود ادامه دهد. اقبال در این باب می گوید:

«چنان می نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد؛ و تا آنجا پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است. ظهور و ولادت اسلام . . . ظهور عقل استقرایی است، رسالت با ظهور اسلام در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می رسد. و این خود دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند».^[90]   

جاوید اقبال (فرزند اقبال) در کتاب «جاویدان اقبال» می نویسد: «اقبال نبوت را در دو بخش مورد بحث قرار داده است. یکی به عنوان مقام خاص از روحانیت و نبوت به عنوان یک اداره که محیط اخلاقی جدید را توجیه کرده، عدالت اصلی تغییرات سیاسی و اجتماعی میان انسانها شد. اگر هر دو جزو موجود باشد، آن نبوت خواهد بود و اگر فقط جزو اول موجود باشد، آنگاه تصوف و یا ولایت خواهد بود . . . معنی ختم نبوت این است که اگر شخصی پس از اسلام ادعایی کند که هر دو جزو نبوت در من موجود است یعنی به من الهام (وحی) می شود و هرکس که در جماعت (گروه) من داخل نشود او کافر و کاذب است».^[91] 

چنین می نماید که اندیشه و تفسیر اقبال در باره فلسفه ختم نبوت در اسلام، بازگویی سخن کانت در رساله «روشنگری چیست؟» باشد که می آموخت آدمی باید از صغارت و کودکی خارج شود و به کمک عقل و خرد، خودفرمان و خودبسنده شود. هرچند در پرتو روحانی جهان و تجربه باطنی برآمده از آموزه های دینی.

گفتنی است که دیدگاه اقبال در باب فلسفه ختم نبوت در ایران بازتاب متفاوتی داشته است. شریعتی در کتاب «اسلام شناسی» (مشهد)^[92] با اشاره مستقیم به نظریه اقبال با دید قبول نگریسته و آن را تأیید کرده است و در مقابل مطهری در «نهضت های صد ساله اخیر»^[93] نظریه اقبال را مورد نقد و نقض قرار داده و در نهایت آن را به «ختم دیانت» تحویل کرده است. وی در اثر دیگرش «وحی و نبوت» فصلی تحت عنوان «ختم نبوت» باز نظریه اقبال را به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار داده است. در نهایت می گوید: «اقبال طرفدار اصل بقای نیاز به مطابق بیان بالا به راهنمایی وحی برای همیشه است و حال آن که فلسفه ای که او برای ختم نبوت ذکر کرده مستلزم این است که نه تنها به وحی جدید و رسالت جدید بلکه نیاز به راهنمایی وحی پایان می پذیرد، و در حقیقت، نه تنها نبوت بلکه دیانت پایان می یابد».^[94] هرچند به نظر می رسد ایراد مطهری ناوارد باشد و احتمالا به دلیل سوء فهم از تحلیل متن اقبال باشد مگر این که بگوییم اقبال سخنی متناقض گفته و خود بدان آگاه نبوده است. البته این بدان معنا نیست که نظریه اقبال جای نقد ندارد.     

با این که اقبال به شدت دینی و دلبسته اسلام و قرآن بوده و متن اسلام و تاریخ آن را به مثابه بستری برای بازسازی اندیشه اسلامی در روزگار ما لازم و مفید و ضروری می دیده است، اما با هر نوع جزمیت دینی و حتی متن محوری و اجرای بی چون و چرای شریعت و به ویژه احکام خشک فقهی موافق نبوده و اصولا چنین برخوردی را در این روزگار ممکن و مفید نمی دانسته است. به ویژه با چیرگی سیاست و آن هم در قالب نظام سیاسی خاص تحت عناوینی چون خلافت و یا سلطنت و یا ولایت مخالف بوده است. این موضع او آن هم در روزگاری که جنبش خلافت در شبه قاره هند در حمایت از عثمانی در آغاز قرن بیستم و بعد هم انحلال آن در سال 1924 مهم و معنادار است.

اقبال در جایی می گوید «عقیده شخصی من آن است که این فرض که فکر دولت و حکومت در دستگاه اسلامی غالب باشد و بر همه اندیشه های دیگر مندرج در دستگاه فرمانروایی کند، مبنی بر اشتباه است».^[95]     

استقبال اقبال از الغای خلافت عثمانی و حمایت از ترکیه سکولار میراث مصطفی کمال (آتاتورک) خود گواه این مدعاست. او می نویسد: «در فقه تسنّن، تعیین امام یا خلیفه ضرورت دارد. نخستین سئوالی که پیش می آید این است: آیا باید خلافت به شخص واحد واگذار شود؟ اجتهاد ترکیه این است که موافق روح اسلام، خلافت یا امامت ممکن است به گروهی از اشخاص یا به یک مجلس انتخابی واگذار شود. فقهای مصر و هندوستان؛ تا آنجا که من خبر دارم، هنوز نظر خود را در این باب اظهار نداشته اند. من شخصا برآنم که نظر ترکیه در این باره درست است و احتیاجی به استدلال ندارد. همکاری اجتماعی نه تنها کاملا با روح اسلام سازگار است، بلکه، با درنظر گرفتن نیروهایی که به تازگی در جهان اسلام آزاد شده اند، عنوان ضرورت و وجوب پیدا کرده است».^[96] او در جایی دیگر با صراحت بیشتر در باب ترکیه جدید و پساعثمانی چنین می گوید: «حق آن است که در میان اقوام مسلمان امروز، تنها ترکیه است که از خواب جزمی گری برخاسته و به خودآگاهی رسیده است. تنها این کشور است که خواستار حق ازادی عقلی خویش شده است؛ تنها آن است که از خیالی به واقعی رسیده، و این انتقال مستلزم مبارزات حاد عقلی و اخلاقی بوده است».^[97] هرچند چنین می نماید که چنین «مبارزات حاد عقلی و اخلاقی» در ترکیه کنونی انجام نشده و یا به درستی به ثمر نرسیده است.  

در باب محدودیت های فقهی و دین شناخت فقیهان و ضرورت یک «اجتهاد کامل» از منظر اقبال، پیش از این اشارتی شد. اقبال در فصل «اصل حرکت در ساختمان اسلام» به تفصیل در بابذ فقه و اجتهاد سخن گفته و از رویکردهای انتقادی اش سخن گفته است. وی با این جملات مبحث خود را آغاز می کند که: «بدبختانه جامعه مسلمانان محافظه کار این سرزمین [هندوستان] هنوز آماده اقدام به بحث نقادانه ای در فقه نیست، و اگر به چنین کاری اقدام شود، مایه ناراحتی بسیاری خواهد شد و اختلاف کلمه های مذهبی پیش خواهد آورد».^[98] او در مقام انتقاد و بیان کاستی هایی فقیهان شبه قاره می گوید: «نظر به محافظه کاری شدید مسلمانان هند، قضات هند، جز این نمی توانند که به چیزی تمسّک جویند که به نام کتاب های رسمی حقوق شناخته شده است. نتیجه این است که در عین آن که ملت در حال حرکت است، قانون ساکن و متوقف می ماند».^[99] گفتن ندارد که «وضع پیچیده زندگی را نمی توان تابع قواعد خشک و سختی قرار داد که به صورت منطقی از عده ای از مفاهیم کلی به دست می آید».^[100]

از آنجا که اقبال خود در حقوق تخصص داشت و در اروپا حقوق خوانده و دکتری داشت و در شبه قاره نیز وکالت می کرد، به نیکی از عقب ماندگی های فقهی و قانونی مسلمانان آگاه بود. چنان که جاوید اقبال در کتاب چهارجلدی «جاویدان اقبال» به تفصیل گزارش کرده است، اقبال با فقیهان گفتگوهای شفاهی و کتبی فکری و فقهی فراوان و مستمر داشت و تلاش می کرد آنان را به اجتهادهای تازه و نیز در تجدید نظرهای کلی و جزئی در احکام فقهی و حقوق آگاه و قانع کند. او به حکومت شرعی و فقهی باور نداشت ولی پیشنهاد داده بود فقیهان نیز در مجمع قانونگذاری شرکت کنند و از این طریق ایده های خود را مطرح کنند و طبعا در صورت موافقت و تصویب به عنوان قانون عملی خواهد شد. او در این باب می گوید: «انتقال قدرت اجتهاد از افراد نماینده مذاهب فقهی، به یک مجمع قانونگذاری اسلامی که، نظر به رشد فرقه های مذهبی مخالف، تنها شکلی است که اجماع در زمان حاضر به خود می تواند بگیرد، ممکن است سبب آن شود که مردمان معمولی هم که نظر صائبی در امور دارند راه پیدا کنند که در بحث در مسائل قانون و وضع قوانین سهیم شوند. تنها از این راه است که می توانیم روح خفته حیات را در سازمان حقوقی و فقهی خود به فعالیت برانگزیم و آن را در طریق تکامل بیندازیم».^[101]

اقبال به استفاده گسترده از حدیث در فقه و اجتهاد چندان اعتقاد نداشت.^[102] از این رو او مدعی بود که حتی «اگر آزادی گری جدید همچنان صلاح بداند که از استفاده از حدیث دست بدارد، کاری جز این نکرده است که از یکی از بزرگترین نمایندگان فقه در جهان تسنن پیروی کرده است».^[103] البته مراد او امام ابوحنیفه است که در اواخر قرن اول و نیمه دوم قرن دوم هجری می زیسته و نخستین بنیادگذار اجتهاد (بر اساس قیاس) و فقاهت شمرده می شود و شهرت دارد که وی به حدیث چندان اعتماد و اعتقاد نداشت و حتی گفته شده است که وی فقط 17 حدیث را معتبر می دانسته است. البته اقبال با بیان این جمله که «روی هم رفته، وضعی که ابوحنیفه در برابر اعتبار فقهی حدیث داشته، به نظر من کاملا درست بوده است^[104]»، رویکرد این امام مذهب حنفی را مورد تأیید قرار داده است. هرچند «مسند» و یا «مسانید»ی به ابوحنفیه نسبت داده شده است که بی تردید به وسیله دیگران و حداکثر برخی از شاگردان وی تألیف و گزارش شده و از این رو نمی توان به وثاقت شان اطمینان داشت.

با این همه، اقبال برای فقه و اجتهاد فقهی ظرفیت تغییر و تحول قایل بود. او به مناسبت طرح بحث در باره ترکیه نوین گفته است: «سئوالی که ترکیه امروز با آن روبروست، و محتملا کشورهای مسلمان دیگر نیز در آینده ای نزدیک با آن رو به رو خواهند شد، این است که آیا فقه اسلامی قابل تحول و تکامل است یا نه، و البته پاسخ گفتن به چنین سئوالی مستلزم کوشش عقلی عظیم است و بدون شک به آن جواب مثبت داده خواهد شد».^[105]

اقبال در کتاب احیا در جایی سخن ضیا شاعر ترک را نقل می کند مبنی بر این که زنان و مردان باید از برابری حقوقی برخوردار شوند و به عنوان قاعده طلاق  و ارث در فقه اسلامی را به عنوان نمونه های تبعیض حقوقی ذکر می کند و در نهایت نتیجه می گیرد که «تا زمانی که ارزش کامل زن شناخته نشده باشد، زندگی ملّی ناتمام است». اقبال هرچند از موضع برابری خواهی دفاع و حمایت می کند ولی در نهایت به شاعر ترک خرده می گیرد که فلسفه نهفته در قانون ارث را به درستی ندانسته و گرنه این قانون با توجه به شرایط خانواده و نظام اقتصادی در روابط خانوادگی عادلانه است و قواعدی چون شرط طلاق ضمن عقد برای زن را برای استفاده از حق برابری در طلاق مفید و برابری حقوقی نزدیک می شمارد. واقعیت این است که هرچند توضیحات اقبال با توجه به مناسبات حاکم بر جامعه و خانواده در ادوار گذشته تا حدودی معقول می نماید ولی در نهایت از قوت استدلالی استواری برخوردار نیست و حداقل در این  در زمان معقول و مقبول نمی نماید.[106]

پانویس‌ها:

[1] . در این مورد بنگرید به مقاله: جنبش نومعتزلیان در ایران معاصر، فرهاد خسروخاور و محسن متقی، نشریه آزادی اندیشه، شماره هشتم، آذر 98. 

[2] . البته اخیرا اطلاع حاصل شد که ترجمه دیگری با عنوان «تجدید بنای حیات دینی در اسلام به وسیله آقای محمدمسعود نوروزی ترجمه شده و با همت دانشگاه امام صادق در سال 1394 در تهران منتشر شده است.  

[3] . اما در اصطلاح رایج و مصطلح پارسی نامش (خدا» و یا «خداوند» است. هرچند خدا در ادب پارسی کهن با الله به معنای ادب عربی پیش از اسلام و پس از اسلام یکی نیستند. 

[4] . احیای فکر دینی، ص 72 و 74.

[5] . احیای فکر دینی، ص 75.

[6] . احیای فکر دینی، ص 74.

[7] . عالم امر و عالم خلق اصطلاحی قرآنی است که اولی به مقام اولوهیت و عالم مشیت اطلاق می شود و دومی به ماسوی الله یعنی هستی و خلقت و جهان و طبیعت. 

[8] . احیای فکر دینی، ص 157.

[9] . احیای فکر دینی در اسلام، ص 68 و جمله «حیات خدا در تجلی اوست» ص 72.

در باره دعا و عبادت پس از این سخن می گوییم.

[10] . احیای فکر دینی، ص 78.

[11] . احیای فکر دینی در اسلام، ص 123.

[12] . احیای فکر دینی، ص 77.

[13] . احیای فکر دینی، ص 69 و 70.

[14] . عشرت انور، مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ترجمه محمد بقایی (ماکان)، ص 141. 

[15] . احیای فکر دینی، ص 224.

[16] . مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 142-144.  

[17] . احیای فکر دینی، ص 93.

[18] . احیای فکر دینی، ص 92-93.

[19] . بنگرید به مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 76-83 و 148-155.

[20] . در منظومه «ارمغان حجاز» (که از قضا آخرین سروده های شاعر است) دو دوبیتی هست که این دیدگاه اقبال را نمایندگی می کنند:

به دام صوفی و ملا اسیری / حیات از حکمت قرآن نگیری

به آیاتش ترا کاری جز این نیست / که از یس او آسان بمیری

ز من بر صوفی و ملا پیامی / که آیات خدا گفتند ما را

ولی تأویل شان در حیرت انداخت / خدا و جبرئیل و مصطفی را   

[21] . در منظومه مشهور «از خواب گران خیز» در «زبور عجم» سروده پر شور و مهم و اثرگذاری هست که به این موضوع اختصاص یافته و مضامین بلندی ارائه می دهد. این سروده با این قطعه آغاز می شود:

ای غنچه خوابیده چو نرگس (نگران) خیز / کاشانه ما رفت به تاراج غمان خیز

از ناله مرغ سحر از بانگ اذان خیز / از گرمی هنگامه آتش نفسان خیز

از خواب گران، خواب گران، خواب گران خیز – از خواب گران خیز

و با این فراز پایان می یابد:

فریاد ز افرنگ و دلاویزی افرنگ / فریاد ز شیرینی و پرویزی افرنگ

عالم همه ویرانه ز چنگیزی افرنگ / معمار حرم باز به تعمیر جهان خیز

از خواب گران، خواب گران، خواب گران خیز – از خواب گران خیز

[22] . . در این مورد افزون بر کلیات اقبال و به ویژه دو منظومه یاد شده، بنگرید به: شرار زندگی (شرح و بررسی تطبیقی اسرار خودی علامه اقبال لاهوری)، محمد بقایی (ماکان)، تهران، انتشارات فردوس، 1379. من نیز مقدمه بر این کتاب نوشته ام با عنوان «نگاهی به فلسفه خودی» اقبال».    

[23] . احیای فکر دینیف ص 91.

[24] . احیای فکر دینی، ص 84-85.

[25] . مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 72-73.

[26] . احیای فکر دینی، ص 86.

[27] . مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 97.

[28] . احیای فکر دینی، ص ذ177.

[29] . احیای فکر دینی ص 176.

[30] . مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 132.

[31] . احیای فکر دینی، ص 176-177.

[32] . احیای فکر دینی، ص 109.

[33] . مابعدالطبیعه از دیدگاهداقبال، ص 137-139.

[34] . احیای فکر دینی، ص 15.

هرچند باید افزود متأسفانه اکنون ضرورت تسخیر قوای طبیعت و پیروزی بر آن، چندان راه افراط پیموده که به تخریب محیط زیست منتهی شده و این روند آینده بشریت در کره زمین را به خطر انداخته است.  

[35] . مراد داستان «هبوط» آدم و زوجه اش از بهشت به زمین و طبیعت که در قرآن چند بار گزارش شده است ولی کامل ترین آن در سوره بقره از آیه 30 تا 38 سوره بقره آمده است. مناسب تر می بود که مترجم از همان تعبیر عمیق و قرآنی «هبوط» استفاده می کرد تا سقوط که به تعبیر درست اقبال، در واقع، سقوط نیست بلکه در نهایت صعود است. در این باب شریعتی در انسان شناسی خود با دقت و شرح بیشتری سخن گفته است. نیز بنگرید به کتاب «قصه خلقت» اثر اینجانب.

[36] . احیای فکر دینی، ص 99-102.

[37] . احیای فکر دینی، ص 17.

[38] . مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 82. 

[39] . مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبل، ص 69.

[40] . احیای فکر دینی، ص 205-208. اقبال در همان صفحات در این باب به تفصیل سخن گفته است.

[41] . احیای فکر دینی، ص 32-33.

[42] . احیای فکر دینی، ص 5. 0

[43] . احیای فکر دینی، ص 4.

[44] . احیای فکر دینی، ص 13.

[45] . احیای فکر دینی، ص 222.

متوازی بودن فرایند علمی و دینی در توصیف و تفسیر جهان واحد، تا حدودی به (با) دیدگاه مهندس بازرگان در «راه طی شده» (قرابت) دارد.  

[46] . احیای فکر دینی، ص 216.

[47] . احیای فکر دینی، ص 4.

[48] . بازسازی اندیشه، ترجمه محمد بقایی (ماکان)، صر197. 

[49] . احیای فکر دینی، ص 5.

[50] . مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 22-24.

[51] . مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 45. 

[52] . احیای فکر دینی، ص 20-21.

[53] . مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 109.

[54] . اقبال در کتاب «سیر فلسفه در ایران» (ص 94 و 104) سخنی از سهروردی در نقد منطق ارسطو چنین نقل می کند: «تعریف از جنس و فصل فراهم می آید، حال آن که فصل یعنی خصوصیت ممّیز شیء مورد تعریف که البته البته  نمی توان آن را بر شیء دیگری حمل کرد، شیء مورد تعریف را به ما نمی شناساند. کسی که اسب را نشناخته باشد، با تعریف منطقی اسب یعنی «حیوان شیهه کش» به شناسایی آن نایل نخواهد آمد . . . در روان شناسی سهروردی شناخت  گذشته از حسّ و عقل، مبدء دیگری هم دارد و آن ذوق یا ادراک درونی است که عوالم بی مکان و بی زمان وجود را در می یابد. برای پرورش این عامل مرموز که نتایج کار عقل را تصحیح و همنوا می کند، باید از سویی به مطالعه فلسفه یا تدقیق در مفاهیم مجرد پرداخت و از سوی دیگر با فضیلت سلوک کرد».

کتاب سیر فلسفه در ایران متن پایان نامه دکتری او بوده است که گرچه نسبت به کتاب احیای فکر دینی او قدیمی تر است ولی فقرات نقل شده از سهروردی کم  بیش با دیدگاههای اقبال در باب شناخت و از جمله در نقد اندیشه های یونانی در این باب منطبق است. کتاب سیر فلسفه در ایران به (و) سیله امیرحسین آریانپور به پارس(ی) ترجمه شده و بارها به وسیله انتشارات امیر کبیر منتشر شده است.   

[55] . احیای فکر دینی، ص 151.

[56] . احیای فکر دینی، ص 148.

[57] . احیای فکر دینی، ص 94.

[58] . احیای فکر دینی، ص 18-19.

[59] . راجر بیکن (Roger Bacon -12141294 -) کشیش و فیلسوف انگلیسی و از پایه گذاران تجربه علمی و عینی در تمدن نوین غربی.  

[60] . محمدبن حسن بن هیثم بصری (354-430 هجری) مشهور به «ابن هیثم» ریاضی دان و فیزیک دادن نامدار مسلمان و جهان. 

[61] . احیای فکر دینی، ص 149.

[62] . احیای فکر دینی، ص 147.

[63] . در این مورد بنگرید به: احیای فکر دینی، ص 159-163.

[64] . احیای فکر دینی، ص 20.

[65] . احیای فکر دینی، ص 29.

[66] . ایحای فکر دینی، ص 208.

[67] . احیای فکر دینی، ص 24.

[68] . احیای فکر دینی، ص 204.

[69] . احیای فکر دینی، ص 212.

[70] . احیای فکر دینی، ص 203.

[71] . عبارات روشن تر ترجمه کتاب اقبال می تواند «عرفان و تصوف» به جای باطنی گری، «ناسیونالیسم» و یا «ملت گرایی» به جای ملی گری و «سوسیالیسم» به جای اجتماعی گری باشد که البته اقبال این دو را با قید «ملحدانه» مشخص و محدود کرده است. توجه به این قیدها برای آن است که بدانیم اقبال خود گرایش آشکار عارفانه داشته و همین طور گرایش شدید به عدالت اجتماعی در او نیرومند بوده و این را در ابیات پر شماری در کلیات اشعار پارسی خود نشان داده است. البته با توجه به شرایط یک قرن پیش جهان اسلام و استیلای گسترده و همه جانبه استعمار اروپایی و به ویژه فروپاشی سلطنت عثمانی که مسلمانان در ضعیف ترین وضعیت در برابر استعمارگران قرار داشتند، او مانند سید جمال و دیگر مصلحان آن دوران، با ملی گرایی نوع حاص روزگار مخالف بوده اند. اقبال به مقتضای روزگار مدافع سرسخت یگانگی و وحدت دینی و سیاسی عموم مسلمانان در شرق و غرب عالم بوده است. البته (چنان که به زودی متن گفته اقبال خواهد آمد)، اقبال از این منظر نیز با ملی گرایی نوین اروپایی و زاده نهضت پروتستانی مخالف بوده است که به زعم وی «اخلاق ملی» به جای اخلاق مسیحی سنتی نشسته است. در هرحال آموزه های این شمار مصلحان با توجه به ظرفیت و موقعیت ویژه قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم قابل فهم و تحلیل است.      

[72] . احیای فکر دینی، ص 214.

[73] . احیای فکر دینی، ص 213.

[74] . احیای فکر دینی، ص 191.

[75] . احیای فکر دینی، ص 108.

عشرت امور نیز در کتاب «مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال» ص 170-171) تفسیر اقبال را از نیایش و کاربرد آن آورده است.

[76] . ایحای فکری دینی، ص 105-107.

[77] . احیای فکر دینی، ص 126.

[78] . احیای فکر دینی، ص 109.

[79] . احیای فکر دینی، ص 182.

در این عبارت دقیقا روشن نیست که مراد جامعه ملل انسانی است و یا اسلامی، هردو محتمل است. از آنجا که سخن از اسلام است و طرح آن در مقابل ناسیونالیسم و استعمار، محتمل است که مراد ملل اسلامی باشد؛ ولی از آنجا که اقبال در سخن دیگری که از او نقل شد، به وحدت نوعی بشر منتج از یگانگی خداوند تصریح شده و آیه 133 سوره حجرات در هر دو فقره نقل  شده مورد استناد قرار گرفته، بیشتر احنمال دارد که منظور جامعه ملل انسانی باشد. این نیز قابل تأمل است که پس از کمتر از بیست سال جامعه ملل و سپس سازمان ملل تشکیل شد. اگر مراد از جمله مورد اشاره واقعا جامعه ملل انسانی باشد، اندیشه و طرح انسانی و جهانی اقبال بسیار مهم و قابل توجه است.       

[80] . بازسازی اندیشه، ترجمه بقای (ماکان)، 15.

[81] . احیای فکر دینی، ص 204.

[82] . احیای فکر دینی، ص 112-113.

[83] . احیای فکر دینی، ص 169.

[84] . احیای فکر دینی، ص 192.

[85] . احیای فکر دینی، ص 203.

[86] . احیای فکر دینی، ص 186.

لازم به ذکر است که این سخنان اقبال مربوط به حدود یک قرن پیش و به طور مشخص در مقطع پس از جنگ جهانی اول (194-1918) و چند سالی پیش از جنگ جهانی دوم (1939-1945) است از این رو اگر وی جنگ دوم در اروپا را با تمام ویرانگری هایش می دید و به ویژه به وضعیت کنونی جهان غربی و به طور خاص وضعیت ناامیدکننده آمریکا (آمریکایی که پس از جنگ دوم الگوی مطلوبی برای آزادی و دموکراسی و حقوق بشر شمرده می شده) را ملاحظه می کرد، چه می گفت؟ وضعیت اسفبار تمدن پروتستان های آزادی خواه گریخته از اروپا به قاره جدید یعنی آمریکای شمالی مهر تأیید دیگری است بر درستی تحلیل اقبال از نتایج خواسته و ناخواسته جنبش پروتستانی در مغرب زمین و هشدار مجدد به علاقه مندان «پروتستانتیسم اسلامی» در جوامع اسلامی و به طور خاص ایران معاصر. با این حال به نظر می رسد که ایده دولت های ملی در اروپا و در برابر چیرگی مطلق تئوکراسی مسیحی با نمایندگی واتیکان و پاپیسم رم در زمان خود مترقی و به سود اروپاییان و بشریت بوده هرچند بعدها در اندیشه فاشیستی «اروپامحوری» و ناسیونالیسم متجاوز و ظهور پدیده استعمار غربی نقش مهمی ایفا کرده و از این نظر حق با اقبال است.  در هرحال برخی پیامدهای منفی ملی گرایی اروپایی، نباید به معنای دفاع و مشروعیت اخلاق تئوکراتیک مسیحی قرون وسطایی باشد.              

[87] . احیای فکر دینی، ص 177.

[88] . خواجه غلام السیدین، تهران، 1363، ص 59-60.

[89] . بنگرید به «ما و اقبال»، مجموعه آثار شماره 5.

[90] . احیای فکر دینی، ص 146.

[91] . جاوید اقبال، جاویدان اقبال، جلد 4،  ص 101.

[92] . شریعتی، علی، اسلام شناسی، مجموعه آثار شماره 30.

[93] . مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضت های ساله اخیر ایران، تهران، انتشارات صدرا، 1377.

[94] . مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ص 50 (نسخه کتابخانه مدرسه فقاهت).

[95] . احیای فکر دینی، ص 176.

[96] . احیای فکر دینی، 179-180. .        

[97] . احیای فکر دینی، ص 185.

سخنان اسادلالی (استدلالی) مهم اقبال را به تفصیل ر(در) ادامه ملاحظه کنید. 

[98] . احیای فکر دینی، ص 188.

[99] . احیای فکر دینی، ص 193.

[100] . احیای فکر دینی در اسلام، ص 200-201.

تعریف «اجماع» و تعیین مصداق آن در این عصر، خود مهم و قابل توجه است. 

[101] . احیای فکر دینی، 198.

[102] . (در مورد)دیدگاه اقبال در باب حدیث به عنوان یکی از منابع فقه و اجتهاد بنگرید به: احیای فکر دینی، ص 195-197.

[103] . احیای فکر دینی، ص 197.

[104] . احیای فکر دینی، ص 197.

[105] . احیای فکر دینی، ص 186.

[106] . بنگرید به: احیای فکر دینی، ص 184 و 193-194.