چگونگی و چرایی بروز جنبش اصلاح دینی معاصر در جهان اسلام

راهبردها و بایسته‌ها

حسن یوسفی اشکوری

درآمد

جریان تازه ای که از حدود صدو پنجاه سال قبل در جهان اسلام آغاز شد و مدعی رهایی مسلمانان از جهل و خرافه و عقب ماندگی بود، دارای عناوین و نام های مختلف و متنوعی بوده است. از جمله می توان به این عناوین اشاره کرد: احیاگری، اصلاحگری، نوگرایی دینی، تجدد دینی، روشنفکری مذهبی، بازسازی اندیشه اسلامی، روشنفکری دینی، نواندیشی دینی و . . . نیز از این پروژه عام تحت عناوینی چون: رنسانس اسلامی، پروتستانتیسم اسلامی، انقلاب فکری و فرهنگی در جهان اسلام و در میان مسلمانان یاد شده است. با توجه به مدرن بودن مفهوم و پدیده «انقلاب» می توان اصطلاح کاملا تازه انقلاب اسلامی را نیز از مصادیق جنبش عام اصلاحگری دینی دانست.

البته این عناوین لزوما در تعارض با هم نبوده و نیستند، بلکه به دو دلیل، متفاوت شده اند. یکی آن که هریک از این عناوین معطوف به بعُدی از ابعاد متنوع و مختلف پروژه عام مورد اشاره بوده و دیگر این که، هر نام و عنوان به تناسب شرایط و هدف گذاری مرحله ای و مقطعی این جنبش دینی – اجتماعی معاصر برساخته شده و شهرت یافته اند. اصولا می دانیم که در روند تاریخی و در سیر و صیرورت جعل مفاهیم و اصطلاحات، مسماها بر اسم ها تقدم دارند؛ یعنی واقعیتی و نیازی وجود داشته و آنگاه برای تفهیم و بیان آن واقعیت نامی مناسب (و شاید نامناسب) جعل و انتخاب شده و به تدریج رواج یافته است. البته این نام گذاری ها همیشه به جا و حتی آگاهانه و سنجیده و یا لزوما از سوی خودی ها نبوده و نیست. در روند تحولات تاریخی، گاه نام و عنوان از سوی مخالفان و دشمنان یک اندیشه و یا یک جریان جعل شده و از این رو حاوی طعن است. مانند عنوان «خوارج» که مدتها پس از پایان جنگ نهروان از سوی مخالفان این جریان به آنان اطلاق شده است.     

در این میان به گمانم عنوان «اصلاح دینی» از جامعیت و شمول بیشتری برخوردار است و این عنوان در دو شاخه نظری و عملی تعیّن یافته و می تواند متعین شود. شاخه نظری و نظریه پردازی آن بر عهده متفکران و اندیشمندان است که امروز عنوان «نواندیشی دینی» به خود گرفته و شاخه عملی  آن بر عهده سیاستمداران و برنامه ریزان و در وقع دولتمردانی است که به این اندیشه تعلق خاطر دارند. با توجه به لغت و بار معنایی آنها، شاید بتوان نحله نخست را «اصلاح طلب» دانست و دومی را «اصلاحگر». هرچند این دو مانعه الجمع نیستند و شاید گاه ضرورت عملی پیدا کنند.البته بیفزایم که مراد از این اصطلاح، عام است و در واقع مفهوم سازی برای تمامی جوامع اسلامی و در تمامی دورانهاست. در وضعیت کنونی جهان اسلام، متأسفانه دولتمردان مصلح کمتر حضوری فعال دارند و در واقع جملگی مقهور جریانهای مختلف بنیادگرا و افراطی ویرانگر شده اند.

بیفزایم که اصلاح و اصلاحگری در جهان اسلام اکنون یک عنوان تاریخی و آکادمیک شمرده می شود که می توان در منابع علمی از این عنوان سراغ گرفت. [1]

اما آنچه در این نوشتار ارائه خواهد شد، دیباچه ای است بر تاریخچه عنوان عام اصلاح طلبی اسلامی معاصر. چنین می نماید که این عنوان، به رغم دیرینه سالی اش، هنوز هم شامل ترین عناوین مرتبط با این جریان در این صدو پنجاه سال اخیر است. این مبحث از تعریف اصلاح آغاز خواهد شد و به تاریخچه و مضامین و هدف گذاری های آن می پردازد و به این پرسش پاسخ می دهد که جنبش اصلاح دینی در سطح کلانش در پی چه اهدافی بوده است.   

تعریف اجمالی واژه «اصلاح» در تاریخ و ادب اسلامی

مادّه «صَلح» با مشتقات آن در قالب «اصلاح»، «مصلح»، «مصلحین» و «مصلحون» بارها و در ارتباط با موضوعات مختلف در قرآن به کار رفته است (بنگرید به آیات 220 و 228 سوره بقره؛ آیات 35 و 114 سوره نساء؛ آیات 56، 85 و 170 سوره اعراف؛ آیات 88 و 117 سوره سوره هود و آیه 19 سوره قصص. در این میان آیه 88 هود مثال زدنی است. در این آیه، هود نبی، می‌گوید: «. . . ان اُرید الاصلاح مااستطعت.» یعنی در حد توانم قصدی جز اصلاح ندارم.

به لحاظ اصطلاحی، «صلاح» و «فساد» دوگانه ای را تشکیل می دهند. از آنجا که در دوگانه ها (مانند دوگانه شب و روز و یا نور و ظلمت و خیر و شرّ و . . .)، از باب «تُعرف الاشیاء باضدادها»، فهم معنای یکی موجب فهم مفهوم متناقض آن می شود، می توان گفت «فساد» در عرف و ادب دینی و در زبان عربی و پارسی، به معنای زوال و نابودی و تباهی چیزی است. مانند این که می گوییم فلان میوه فاسد شده است. در میوه ها (و دیگر گیاهان و حیوانات)، یک نیروی حیاتی وجود دارد که موجب حیات و رشد و بالندگی و سلامت آنها و در نهایت عامل بقایشان است. با عنایت به معنای فساد، معنا و مفهوم صلاح نیز روشن است. صلاح نیز یعنی سلامت و واجد نیروی حیات و زندگی و بقا.

دوگانه صلاح و فساد در ادب دینی و قرآنی، با اصلاحات پیامبرانه پیوند مفهومی و عملی دارد. این که هود نبی می گوید هدف و غایتی جز اصلاح ندارم، در واقع یکی از ابعاد فلسفه نبوت را آشکار می کند. به عبارت دیگر، در ذهن و زبان قرآنی و اسلامی، تمام پیامبران الهی و ابراهیمی، مصلح اخلاقی و اجتماعی بوده اند. البته این نوع اصلاحگری در سلسله پیامبران، ابعاد مختلفی دارد که در یک جمع بندی می توان گفت اصلاحگری عبارت است از اصلاحات در ذهن و عین و در اندیشه و عمل و یا در اخلاق و فرهنگ و معیشت و زندگی مردم.

حال در ارتباط با موضوع گفتار ما، باید گفت فرض مسئله این است که در طول تاریخ، همواره فسادهایی در فهم آموزه های دینی و یا در عمل و نحوه زیست مؤمنان پدید آمده و یا می آید و کسانی در مقام اصلاح و تحت عنوان مصلح، به فسادزدایی از ذهنیت ها و عمل این مؤمنان، همت می کنند.

اشارتی به سابقه اصلاح دینی در تاریخ اسلام؛

کلیدواژه «اجتهاد»

می‌دانیم که اصلاح به معنایی که تعریف شد، در میان مسلمانان دیرینه سال است. مؤمنان به اسلام و پیرو وحی و نبوّت حضرت محمد، از همان آغاز از انواع روش های اصلاحی برای تغییر و ترمیم برخی اشتباهات و یا انحرافات متصوَّر در اندیشه و اخلاق و عمل مسلمانی سود جسته اند. می توان کلیدواژه «اجتهاد» را در روش شناسی دینی و ادبی مسلمانان آغازین نقطه عزیمت اصلاحی مشروع برای مؤمنان دانست. وفق تعریف سنتی، اجتهاد یعنی علم استنباط احکام شرعی بر اساس ادلّه تفصیلی.[2] 

در این که اجتهاد از کی مطرح شده است البته نظرها متفاوت است ولی عمدتا روش اجتهادی را از توصیه نبی اسلام به معاذبن جبل استنباط کرده و بر مشروعیت دینی آن مهر تأیید زده اند.  در منابع آمده است كه وقتی معاذ بن جبل صحابی از سوی پیامبر برای تصدی امور دینی و اجتماعی مردم به یمن می رفت، وی از آن حضرت پرسید كه در مورد حل مشكلات در صورت فقد دلیل و یا حكم در كتاب و سنت چه باید بكند، پیامبر فرمود: در آن صورت به تشخیص خود عمل كن.[3] عموم مسلمانان این سخن نبوی را در دلیلی بر جواز اجتهاد دانسته‌اند. حتی گفته شده است كه شخص پیامبر هم اجتهاد می‌كرده است.[4] بر این اساس، نخستین خلیفه ابوبکر مدعی بود برای گره گشایی از برخی مشکلات تازه از اجتهاد شخصی استفاده می کند. پس از او خلیفه عمر از این اصل و قاعده به وفور استفاده کرد. به ویژه امام علی بن ابی طالب پس از سندیت و حجیت قران و سنت و سیره قطعی نبوی[5]، بر اجتهاد شخصی خود در قلمرو مواجهه با معضلات اجتماعی و حکومتی اصرار داشت و بدان عمل می کرد.

از آنجا که روش اجتهادی یک ضرورت بود، در قرن دوم و سوم تبدیل شد به یک علم مدون و کم بیش ساختارمند و دارای قواعد و متدلوژی مشخص. علم اصول فقه، به عنوان متدلوژی اجتهاد و فقاهت تدوین شد. هرچند این علم، عمدتا برآمده از علم منطق ارسطویی و یونانی بود ولی با هوشمندی عالمان اجتهادی، برای روش شناسی و قاعده مندی اجتهاد های شرعی و فقهی، به کار گرفته شد.[6] با این همه، اجتهاد به معنای عام کلمه، در فقاهت و احکام خاص شرعی محدود و محصور نماند. این قاعده ذهنیت عالمان دینی را در شاخه های دیگر معارف متعارف دینی آن زمان (مانند علم الحدیث و کلام و حتی فلسفه) خلاق کرد و موجب گشایش افق های علمی و تمدنی شد.

در ارتباط با موضوع مورد بحث کنونی ما یعنی اصلاح و اصلاحگری خاص دینی نیز قاعده اجتهاد به کار گرفته شد. اصولا پیدایی مکتب های متنوع و گاه متعارض اجتهادی و فقهی و یا ظهور فرقه های کلامی پر شمار ذیل عنوان عام اسلام و سنت مسلمانی بدون قاعده اجتهاد ممکن نبود. به طور خاص می توان به نحله های مذهبی کلامی – فقهی شیعی و یا مشرب های عرفانی و یا آمیزه ای از تمامی معارف رایج آن زمان (به عنوان نمونه جریان مهم اخوان الصفا که در قرن چهارم هجری به دست ایرانیان بنیاد نهاده شد و رسائل مهم این نحله) اشاره کرد.

ظهور جنبش اصلاح طلبی اسلام در روزگار اخیر

اکنون می خواهیم به چگونگی و چرایی جنبش اصلاح طلبی در روزگار اخیر بپردازیم که موضوع این نوشتار است. در درازای تاریخ اسلام از آغاز تا قرن سیزدهم هجری، همواره به مقتضای شرایط و موقعیت ها، انواع اصلاح گری وجود داشته است.

از نقطه نظر چگونگی و چرایی آغاز این جنبش (که در گذشته بیشتر تحت عنوان «نهضت» از آن یاد می شد)، به قرن سیزدهم هجری /  نوزدهم میلادی و به نخستین مواجهه مسلمانان با تمدن و تجدد غربی و غربیان باز می گردد.

می دانیم که مسلمانان تا کنون سه بار با غرب مسیحی رویارو شده اند:   

دوره شکل گیری و اعتلای تمدن اسلامی (قرن اول تا ششم هجری)

دوره انحطاط (قرن ششم تا نیمه قرن دوم سیزدهم هجری)

دوره بازخیزی (نیمه دوم قرن سیزدهم تا کنون)

به گواهی تاریخ، از همان سالهای نخست هجری در مدینه (به دلایلی)، روابط مسلمانان با یهودیان تیره شد و به تدریج با چند قبیله مهم یهودی مدینه و پیرامون آن به درگیری نظامی کشیده شد. هرچند جدال خشن با یهودیان به زودی فروکش کرد اما جدال با مسیحیان افزایش یافت. با اقتدار سیاسی و گسترش فتوحات مسلمانان در نظام خلافت عربی – اسلامی امویان در نیمه دوم قرن اول و تداوم آن در قرن دوم هجری، رویارویی مسلمانان با مسیحیان نیز افزون شد. محور این جدال نیز در مرزهای سوریه / بیزانس بود. چرا که با حمله مسلمانان به سرحدات بیزانس و تسخیر دمشق، بخشی از قلمرو مقتدر و آباد بیزانس جدا شد. از دوران معاویه تا پایان امویان تقریبا هر سال دو بار در تابستان و زمستان به مرزهای روم شرقی حمله می شد و حتی یک بار مسلمانان به پایتخت بیزانس (قسطنطنیه) نفوذ کرده و این شهر مهم و استراتژیک در آستانه سقوط قرار گرفت. هرچند بیزانس قرنها مقاومت کرد ولی محور مهم اختلاف و دشمنی پیروان دو دین تبلیغی بزرگ منطقه بوده است. در این دوره در مجموع مسلمانان پیروز بوده و در واقع نسبت بر رقیب دست برتر داشته اند.

تداوم این وضعیت به جنگهای صلیبی منتهی شد که در فاصله قرنهای یازدهم تا سیزدهم میلادی رخ داد. هرچند در این دوران همواره جنگ و گریز بین مسیحیان اروپایی و یا آسیایی تابع اروپاییان با مسلمانان خاورمیانه ای در جریان بوده ولی هفت جنگ بزرگ و خونین در میانه رخ داد و در اغلب این جنگها پیروزی و حداقل برتری از آن مسلمانان بوده است. به ویژه در این دوران یعنی قرن نهم تا هفدهم میلادی، برتری تمدنی (علوم و فنون) به شکل قیاس ناپذیری از آن مسلمانان و خلافت اسلامی (عباسی) بوده است.           

اما در مواجهه سوم که در قرن نوزدهم رخ داد، مسلمانان را به کلی غافلگیر کرد. در این آشنایی جدید، مسلمانان با غرب مسیحی کاملا تازه ای آشنا شدند. دلیل این غافلگیری نیز آن بوده است که مسلمانان پس از زوال خلافت مقتدر عباسی در قرن هفتم هجری (چهاردهم میلادی)، به دلیلی نه تنها از پیشرفت تمدنی بازماندند بلکه سیر معکوس به سوی انحطاط و عقب ماندگی را آغاز کردند. می توان چنین تقریر کرد در همان دورانی که غربیان رنسانس و رفرماسیون دینی را تجربه می کردند و در پی آن به قرون وسطی خود پایان می دادند و وارد قرون جدید شده و زایش علوم و فنون و جامعه سازی کاملا متفاوتی را آغاز می کردند، مسلمانان به شکل معکوس به رخوت و عقب ماندگی علمی  تمدنی دچار می شدند. با این که مرکز امپراتوری مسیحی شرقی در سال 1453 میلادی به دست مسلمان افتاد و کلیسای مهم ایاصوفیا به عنوان نماد اقتدار مذهبی مسیحیت شرقی  تبدیل به مسجد شد ولی در نهایت چندان گرهی نگشود. خلافت – سلطنت نوبنیاد عثمانی با قدرت کارش را آغاز کرد و چندی به بعد به اروپا نیز لشکر کشید و حتی بخش هایی از این قاره سبز مسیحی را به تصرف خود درآورد اما در نهایت کامیاب نشد و مغرب زمین همچنان مسیحی ماند و با موفقیت های پیاپی در عرصه های مختلف تمدنی و انقلاب صنعتی استعمار را پی افکند و با قدرت برتر علمی و فنی و نظامی خود به تسخیر مستقیم و غیر مستقیم سرزمین های اسلامی (به ویژه تسخیر شبه قاره هندوستان) دست زد. مسلمانان زمانی چشم گشودند و از خواب دوشین بیدار شدند که دیگر قدرت رقابت با رقیب قدرتمند امروز را نداشتند.

در چنین بستری است که جنبش اصلاح دینی سر برآورد. ویل دورانت در «تاریخ تمدن» خود مطلب مهمی نقل کرده است که می تواند در مورد مسلمانان نیز صادق باشد. او گفته است تحولات تازه غربی ها زمانی آغاز شد که جنگ های صلیبی پایان یافته بود و برای گروهی این پرسش ستبر مطرح شد که: چرا شکست خوردیم؟ مگر ما بنده خوب خدا نیستیم و مگر مسیح با ما نیست و ما برای نجات خانه مقدس او به جنگ با کفار (مسیحیان نیز مانند مسلمانان رقیب را کافر می شمردند) نرفته بودیم؟ چرا دوستان و یاران مسیح شکست خورده و دشمنان پیروز شدند؟ (نقل به مضمون). به روایت این مورخ نامدار غربی، همین پرسش تلخ جبهه شکست خوردگان آغاز بازاندیشی و خلق اندیشه های تازه ای شد که در یک روند طولانی به قرون وسطی پایان داد و زمینه  را برای پیروزی های تازه فراهم کرد.

در روزگار مواجهه نوین شماری از نخبگان فکری و سیاسی مسلمانان با تمدن و تجدد غربی، در پی یافتن پاسخ پرسش از راز پیشرفت غربیان و سرّ عقب ماندگی (که در آن زمان عمدتا تحت عنوان «علل انحطاط مسلمانان» یاد می‌شد[7]) بودند. پرسش بنیادین عباس میرزا ولیعهد فتحعلیشاه قاجار از ژوبر سیاستمدار و ایران شناس فرانسوی و فرستاده ویژه ناپلئون به دربار شاه قاجار (که زبان پارسی نیز می دانست) در تبریز عمق چنین پرسشی را نشان می دهد. عباس میرزا خطاب به سیاستمدار اروپایی دردمندانه می پرسد: «. . . چه کنم که قدر و قیمت جنگجویان مغرب زمین را داشته باشم . . . نمی دانم این قدرتی که شما (اروپایی ها) را بر ما مسلط کرده، چیست و موجب ضعف ما و ترقی شما چه؟ اجنبی حرف بزن! بگو من چه باید بکنم که ایرانیان را هشیار نمایم؟[8]» این پرسشِ مهم  داستان مکرر شماری از نخبگان و روشنفکران و سیاستمداران قرن هجدهم و نوزدهم میلادی در سراسر جهان اسلام بود. به عنوان نمونه بنگرید به گزارش احمد امین مصری در کتاب «زعماء الاصلاح فی عصر الحدیث». در این کتاب از نخبگان فکری و سیاسی مهمی چون محمدبن عبدالوهاب، محمد عبده، سید جمال الدین اسدآبادی، احمدخان هندی، مدحت پاشا، علی پاشا مبارک، سید امیرعلی هندی، خیرالدین پاشا تونسی، عبدالله ندیم و سید عبدالرحمان کواکبی سخن رفته و اندیشه ها و دغدغه های آنان برای اصلاح و تغییر در زندگی و سرنوشت مسلمانان بازگو شده است.[9] 

بایسته‌های مصلحان مسلمان

در پی چنین آگاهی و در واقع مواجهه ای، بایسته هایی برای نخبگانی که بعدتر تحت عنوان «مصلحان مسلمان» شناخته شدند، مطرح شد. طبعا مواجهه با این معضل و چالش تازه، راه حل هایی مناسب و کارآمد می طلبید.

شاید بتوان بایسته های نظری جنبش اصلاحی و سخنگویانش را در قرن سیزدهم / چهاردهم هجری چنین صورت بندی کرد: در این جنبش نوین دینی، دو پیش فرض وجود داشت: 1- غربیان در علوم و فنون و سیاست پیشرفته اند، 2- ما مسلمانان از آنان عقب تریم و بر این قیاس گرفتار انحطاط تمدنی و تأخر علمی و فرهنگی هستیم. نتایج و الزامات منطقی این دو امر مفروض نیز دو نتیجه منطقی بود: 1- این که باید کاری کرد و به عبارت دقیق تر باید این تأخر و ضعف و عقب ماندگی جبران شود و 2- می توان و باید از غربیانی که بالفعل پیشرفته ترند و مجهز به علوم و فنون هستند آموخت.

با این حال در این زمان دو مانع مهم در مسیر اخذ علوم و فنون فرنگی وجود داشت. یکی، چنین می نمود که برخی احکام شرعی و قواعد عملی فقهی اسلام با پاره های از قوانین و سنت های مدرن اروپایی انطباق ندارد و حتی متعارض می نماید. دیگر، وجود استعمار بود که از قرن هفدهم میلادی به بعد بر جهان اسلام چیره شده و در قرن نوزدهم بر بخش غالب جوامع اسلامی در آفریقا و آسیا و به ویژه در خاورمیانه عربی مسلط شده و استیلای سیاسی و نظامی و اقتصادی و فرهنگی استعماری در همه جا کم و بیش تثبیت شده بود.

بدین ترتیب می بینیم که مسلمانان و کشورهای اسلامی در مواجهه جدید همزمان با دو چهره متفاوت غربی آشنا شدند. در یک سو چهره زیبای تمدن مدرن و پیشرفت و توسعه درخشان علمی و فنی بود و در سوی دیگر چهره مخوف و زشت سلطه گری و نظامی گری و اشغال نظامی سرزمین های شرقی و اسلامی. در این مواجهه، جز اغلب عددی مسلمانان که، به هر دلیل، بی تفاوت ماندند و در مجموع به زیست سنتی و محافظه کارانه خود ادامه داده و از قواعد راه یافته مدرن غربی در زندگی شان نیز در صورت لزوم و یا اضطرار استفاده می کردند، دو واکنش متفاوت پدید آمد: گروهی راه ستیزه و مقابله نظامی را در پیش گرفته و در قالب جنبشهای ستیزه جویانه نظامی در جای جای جهان اسلام با اشغالگران فرنگی جنگیدند (از جمله قیام سراسری 1757 مسلمانان در هند، قیام عبدالقادر گیلانی در الجزایر، جنبش ضد استعماری شیخ شامل در داغستان و . . .)؛ و واکنش دیگر، سیاست و اندیشه نوگرایان و مصلحان دینی بود که راه میانه ای را در پیش گرفتند. اینان نه مانند اغلب مسلمانان راه بی تفاوتی و بی عملی را مناسب دیدند و نه مانند ستیزه گران چاره کار را در نظامی گری و مبارزات مسلحانه با دشمن و یا رقیب می دانستند. تفاوت بنیادینی که به لحاظ معرفتی بین این دو جریان وجود داشت این بود که گروه نخست (که اخیرا تحت عنوان «بنیادگرا» شناخته شده و در سی سال اخیر تحت عناوینی چون طالبان و القاعده و داعش و دهها نام دیگر شهرت یافته اند) یا در مغرب زمین چیزی به تمام تمدن به معنای مثبت آن نمی دید و نمی بیند و یا اگر هم چیزکی می بیند به دلیل آلودگی اش به استعمار عطایش را به لقایش می بخشد و غرب و جهان غربی را یکسره فاسد و ظالم و مردود می شمارد. اما جریان اصلاح دینی، بین رویه تمدنی و پیشرفت مثبت غربی و رویه سلطه گری و اشغالگری فرق می نهد و برای هر یک حکمی جداگانه قائل است. پس از سید جمال احتمالا اقبال لاهوری برجسته ترین نماینده چنین تفکری است. چرا که او در سطح جهان اسلام منسجم ترین و فلسفی ترین و در عین حال کارآمدترین نظریات را در این باب ارائه داده است. او نه تنها با استعمار غربی موافق نبود بلکه شدیدا با استیلای فرنگی مقابله می کرد ولی وی معتقد بود که مسلمانان باید «دانه» را بگیرند و «دام» را رها کنند و به تعبیر خودش ابراهیم وار در دل آتش بروند ولی سالم به در آیند.[10] مصلحان نواندیش، مقاومت فرهنگی و سیاسی و گاه اقتصادی در برابر استعمارگران را جایز و لازم می دیدند (مانند تحریم کالاهای خارجی در برخی سرزمین های اسلامی و از جمله در ایرانِ پیش از مشروطیت و پس از آن) ولی با تمدن و پیشرفت و توسعه علمی و فنی و به طور کلی تجدد و مدرنیت نه تنها موافق بودند بلکه متمدن شدن را با آموختن (حتی به تعبیر شریعتی از طریق شاگردی کردن) لازم و گریزناپذیر می دانسته و می دانند و البته این را عین اسلام و منطبق با آموزه های مذهبی و قرآنی شمرده و می‌شمارند.[11] 

بدین ترتیب، برای مشکل عدم سازگاری پاره های از قواعد و یا ارزش های اسلامی با قواعد زندگی مدرن غربی نیز راه حل هایی پیدا شد. بخشی از این راه حل ها را می توان چنین برشمرد:

یکم: برگرفتن جوانب مثبت و مفید تمدن غربی و وانهادن ابعاد منفی آن

در چهارچوب غرب شناسی و نیز مبانی معرفتی دینی، نخستین گام مهم آن بوده است که به حکم عقل و شرع و به ضرورت زندگی، باید جوانب خوب و مفید و ضروری غربیان  را برگرفت و جنبه های مضر و ناسالم و متعارض با مصالح و منافع دینی و ملی را رها کرد. این گزینه به مثابه یک سراندیشه و متمایز با نحله های دیگر مسلمان (سنتی ها، سنتی گراها و بنیادگراهای جهادی)، اساسی بوده و هست.

دوم: تطبیق و یا انطباق احکام ناسازگار اسلامی با مدرنیت از طریق قواعدی چون اجتهاد

از آنجا که چنین راه حل تمام نبود، راه حل دوم گزینه تطبیق و یا انطباق[12] احکام ناسازگار دینی و کهن با قواعد زندگی مدرن بوده است. از جمله پیشنهاد شد که از مکانیزم های مشروع در سنت اسلامی برای انطباق و یا تطبیق قواعد سنتی شرعی با مقتضیات زندگی مدرن استفاده شود. یکی از مهم ترین این پیشنهادها، اصل اجتهاد بود که مورد توجه قرار گرفت. تقریبا تمامی نوگرایان اصلاح طلب و اصلاحگر صد و پنجاه سال اخیر از اجتهاد دفاع کرده اند. از جمله اقبال در «بازسازی اندیشه اسلامی» اجتهاد را موتور حرکت اسلام خوانده و فصلی مهم از کتابش را بدان اختصاص داده است. شریعتی نیز در ایران به گستردگی و قوت مدافع اجتهاد بوده و بارها از ضرورت آن در کار «استخراج و تغلیظ منابع فرهنگی» سخن گفته است. البته باید افزود که اجتهاد مورد نظر اقبال و شریعتی با اجتهادهای سنتی و مصطلح در حوزه های کهن سنی و شیعی کاملا متفاوت است. از جمله وفق نظر آنان «اجتهاد در اصول» بر «اجتهاد در فروع» (به گونه ای که در حوزه اجتهاد و فقاهت سنتی رایج است) مقدم است. حتی مطهری نیز در این دوران مدافع اجتهاد اساسی (هرچند متفاوت) بوده است. در واقع در این قلمرو موضوع محوری تعیین نسبت «اسلام و مقتضیات زمان» بوده است (مطهری کتابی تحت همین عنوان دارد).

سوم: طرح تاریخیت وحی و نبوت و اندیشه تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام

از آن دو مهم تر، طرح اندیشه تاریخیت وحی و نبوت و به ویژه احکام اجتماعی اسلام (معاملات) بوده است که به وسیله برخی از این متفکران مصلح مطرح و پیشنهاد شده است. در این دیدگاه، اساسا قواعد دینی به طور خاص در تخته بند زمان و حتی مکان اند. اگر این دیدگاه به جد پذیرفته شود و مقبولیت پیدا کند، عملا تا حدودی پیشنهاد دوم بلاموضوع خواهد شد. هرچند قواعدی چون اجتهاد به معنای دقیق و فنی ان می تواند در این فهم تاریخی همچنان مفید و گره گشا باشد.[13]     

واپسین سخن                  

آنچه گفته شد گزارشی کوتاه و ناتمام است از چگونگی و چرایی پیدایش و ظهور جنبش اصلاح دینی اخیر جهان اسلام و اشارتی است به برخی راه حل ها و بایسته هایی که سخنگویان نخستین و میانی این جنبش برای گره گشایی از کار فروبسته مسلمانان در مواجهه با تمدن و تجدد مغرب زمین مطرح کرده اند. برای ارائه پاسخ و یا پاسخ هایی روشن و کارآمد و گره گشا، تلاش های فراوانی صورت گرفت و تدابیری نظری و عملی گسترده ای اندیشیده و ارائه شد.

با این حال هنوز گفتنی های فراوانی در این زمینه وجود دارد و بدون طرح آنها سخن ناتمام است. اکنون کمتر از دو قرن از آغاز این جنبش گذشته است و صدها شخصیت نامدار و اثرگذار در جای جای جهان اسلام به عرصه آمده و در این باب سخن گفته و راه حل هایی نظری عرضه شده و هزاران دولتمرد و سیاستمدار برای تحقق آنها کوشیده اند. اما اکنون این پرسش مهم مطرح است که آیا این ایده ها محقق شده و این تلاش ها به ثمر نشسته است؟ هرچند این جنبش بی دستاورد نبوده ولی گفتن ندارد که هنوز «هزار باده ناخورده در رگ تاک است» و سرشت و سرنوشت کنونی مسلمانان در مرحله بحرانی و بس دردناک است. چرا این کوشش های غالبا پاک به اهداف مطلوب نرسیده است؟ اصلا بایسته های کنونی این جنبش چیست و چگونه می توان به تحقق اهداف با محوریت خروج از بن بست عقب ماندگی نزدیک شد؟ از پرسش های بنیادین آن است که پیشنهاد اخذ پاره هایی از مدرنیت و وانهادن پاره های دیگر، عملا ممکن است؟ مثلا آیا می توان تکنولوژی غربی را برگرفت و علوم انسانی (فلسفه و ادبیات و روانشناسی و جامعه شناسی و اقتصاد و . . .) رها کرد؟ 

این پرسش ها و پرسش های دیگر موضوعاتی مهم و قابل تأمل‌اند که می توان در ادامه این نوشتار بدانها پرداخت. شاید وقتی دیگر.

            

                

پانویس‌ها:

[1] . در اینجا برای خالی نبودن عریضه می‌توان به چند مدخل قابل ذکر مراجعه کرد:

 مقاله «ISLAH» در «دائرة المعارف اسلام» (چاپ لیدن ۱۹۷۳) این مقاله تحت عنوان «نهضت بیدارگری در جهان اسلام» به دست سیدمحمدمهدی جعفری ترجمه و در سال ۱۳۶۲ به وسیله شرکت سهامی انتشار منتشر شده است. البته مترجم با افزودن مصلحان ایرانی بسی کتاب را غنی‌تر کرده و بر حجم آن افزوده است. احتمال دارد این مقاله دارای ویرایش تازه نیز باشد. دیگر مدخل «اصلاح طلبی» در جلد نهم دایره المعارف بزرگ اسلامی است. این مقاله مفصل است و نویسندگان متعدد (از جمله خود من) فصول مختلف آن را نگاشته‌اند. نوشتار دیگر مدخل «اصلاح و اصلاحگران» در جلد دوم «دائرة المعارف تشیع است که به قلم محمد مهدی جعفری نگاشته شده است.

[2] . شهید ثانی، معالم الاصول، ص ۲۲.

[3] . شهرستانی، الملل و النحل، جلد ۱، ص ۲۰۱. البته این روایت حداقل به بیانی که نقل شده محل تأمل و تردید است. زیرا در آن ھنوز اصطلاحات و مفاھیمی چون «کتاب» و «سنت» به مثابه متن مورد استناد در اجتھادھای فقھی و وضع مقررات حقوقی و مدنی پدید نیامده بود.

[4] الموسوعة الفقھیة، جلد ١، ص ٨-٩. اجتھاد را اگر به معنای متأخر یعنی علم استنباط احکام شرعی در نظر نگیریم، بی تردید پیامبر هم در امور جاری روزمره اجتهاد می‌کرده، یعنی در مواردی که حداقل حکم خاصی از طریق وحی نازل نشده بود، به تشخیص خود عمل می‌کرده است.

[5] . آنچه نقل شد، بر حسب گزارش منابع موجود است و گرنه سخن قبلی مبنی بر عدم ظھور مفاھیم چون کتاب و سنت در قرن نخست، در باره امام علی نیز صادق است.

[6] . برای آشنایی بیشتر با مفھوم اجتھاد و سیر تحول آن می توانید به مدخل «اجتھاد» در جلد ششم دائرة المعارف بزرگ اسلامی به قلم آقایان احمد پاکتچی و ابوالقاسم گرجی و مقاله مفصل آقای سيد حسین مدرسی طباطبابی در مقدمه جلد نخست کتاب «زمین در فقه اسلامی» و نیز مقاله «فقه و اجتھاد» به قلم من در کتاب «تشیع؛ سیری در فرھنگ و تاریخ تشیع»  نشر سعید محبی،۱۳۷۳ مراجعه کنید.

[7] . عنوان «علل انحطاط مسلمانان» یک عنوان پر بسامد در اندیشه و ادب تمامی مصلحان حدود دویست سال اخیر است و ده‌ها کتاب و صدها مقاله در ابن باب عرضه شده است. کسانی چون سید احمدخان، سید جمال الدین، اقبال لاھوری (به ویژه در کلیات اشعار فارسی) و… در این باب سخن گفته و ھر یک البته فھرستی از «علل انحطاط» و نیز راه‌ھای خروج از آن ارائه داده‌اند. ابوالحسن الندوی کتاب با عنوان «ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین» دارد که در آن دیدگاه خود را در این باب بازگفته است. بیفزایم که این کتاب به وسیله مصطفی زمانی تحت عنوان –البته نه چندان دقیق- «با ضعف مسلمین دنیا در خطر سقوط» به پارسی ترجمه و منتشر شده است.

[8] . این گفتار مهم و عبرت آموز را در کتاب «مسافرت به ارمنستان و ایران» به قلم پی‌یر برون ژوبر، ترجمه محمود ھدایت ببینید.

[9] . این کتاب با عنوان «پیشگامان تجددگرای مسلمان در عصر جدید» به وسیله اینجانب به پارسی برگردانده شده و در سال ۱۳۷۶ از سوی انتشارات علمی فرهنگی منتشر شده است.

[10] . اقبال در باره خودش می‌گوید:

 طلسم عصر حاضر را شکستم

 ربودم دانه و دامش گسستم

 خدا داند که مانند براھیم

 به نار او چو بی‌پروا نشستم

[11] . در این مورد کتاب «نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه بورژوازی غرب» اثر عبدالهادی حائری از انتشارات امیرکبیر مفید تواند بود.

[12] . البته در یک نگاه دقیق‌تر و فنی‌تر، لغت و مفھوم تطبیق و انطباق متفاوت‌اند ولی در اینجا با تسامح مترادف آمده‌اند.

[13] . گفتنی این که در تاریخ اسلام و بیشتر در قرن اخیر راه حل‌ھای دیگری نیز برابر اسلام و مقتضیات زمان ارائه شده است که من در مقاله «احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر» به تفصیل آورده‌ام. هرچند این مقاله به وسیله کتایون امیرپور در کتابی با عنوان

‏Untergs ZU einem anem anderen islam

به آلمانی ترجمه و در سال ۲۰۰۹ در آلمان منتشر شده؛ ولی متن فارسی آن را می‌توانید در وب سایت من ملاحظه کنید.

عناوین این راه حل‌ھا و یا پیشنهادها چنین است:

• اجتھاد
• احکام ثابت و متغیر در اسلام
• فقه پویا و فقه سنتی
• حکم حکومتی
• تمایز بین دین و شریعت
• تعلیق شماری از احکام اسلام در عصر غیبت
• ولایت مطلقه فقیه
• تعلیق شماری از احکام اجتماعی (مشروط به فراھم آمدن زمینه‌های اجرایی و عملی آنھا)
• تفکیک ذاتی دین از عرضیات آن
• طرح اندیشه اسلام حداقلی در برابر اسلام حداکثری
• احکامی برای اجرا نشدن (مدافعان این نظریه استدلال می‌کنند برخی احکام سخت دینی مانند سنگسار و قطع دست سارق صرفا به انگیزه بازدارندگی تشریع شده‌اند و به واقع احکامی برای اجرا نشدن است).
• تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام؛ موضوع مهم تاریخیت و زمانمند بودن احکام با توجه به قواعدی چون «مقاصدالشریعه» و یا «علل الشرایع» در این قلمرو برجسته‌اند.