روشنفکری دینی و مسئله تعریف
علیرضا معزی
پروژه‌ی روشنفکری دینی، همچون هر برنامه‌ی پژوهشی دیگر، مساله یا مسائلی کانونی دارد که بهره‌گیری این پروژه از حوزه‌های معرفتی دیگر را مقید ساخته و بدان جهت می‌دهد. روشنفکر دینی سراغ آن دسته از مباحثِ فلسفی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی یا سایر شاخه‌های معرفتی می‌رود که جایی در پروژه‌ی فکری او داشته باشند و «هر» مساله‌ی، مثلاً، فلسفی‌ای لزوماً مساله‌ی او نیست. ولی در عین حال برخی مسائل نیز هست که گریزی از پرداختن به آنها نیست و مساله‌ی «تعریف» یکی از اینهاست: اینکه تعریف چیست و برای تعریف یک موضوع چه عناصر و مولفه‌هایی باید به‌دست داده شود.
اهمیت مساله‌ی تعریف در این است که اثرات آن تنها در نقطه‌ی آغازینِ هویت‌یابی یک جریان فکری متوقف نمی‌شود و در ادامه‌ی مسیر، و به‌هنگام پرداختن به مباحث محتوایی و موضوعات مرتبه‌ی اول نیز اثر تعین‌بخش و تعیین‌کننده‌ای دارد. به بیان دیگر، مساله‌ی تعریف از جمله مسائل روش‌شناختی‌ای است که گریزی از ورود به آن نیست.
دهه‌ها از عمر جریان روشنفکری دینی در ایران می‌گذرد و در این مدت، خصوصاً در دو دهه‌ی اخیر، تعریف «روشنفکری دینی» و سازگاری یا ناسازگاریِ مفهومی اجزاء آن از جمله موضوعات اصلیِ مورد بحث بوده است، و هر از گاهی، خصوصاً از طرف مخالفین و منتقدین آن، سر برمی‌آورد.
در این نوشته به بررسی دیدگاه‌های عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان در مورد مساله‌ی تعریف پرداخته و خواهم کوشید تا حتی‌المقدور کاستی‌ها و نارسایی‌های دیدگاه آنان را برشمرم.
1- سروش: «ذاتی و عرضی» یا «شباهت خانوادگی»؟
در این قسمت، با رجوع به برخی مکتوبات سروش، می‌کوشم تا دیدگاه او در مورد مساله‌ی تعریف را توضیح دهم. به‌نظر می‌رسد که سروش در مورد تعریف به دو زبان و با دو مبنا سخن می‌گوید و این دو مبنا را نمی‌توان با یکدیگر در جمع و آشتی قرار داد. در ادامه، هر یک از این دو را مختصراً شرح خواهم داد.
الف) سروش مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در دین»[1] را با بحث از معنایی که از این دو مفهوم مراد می‌کند آغاز کرده و هدف این مقاله را جداکردنِ عناصر ذاتی دین از عرضیات آن معرفی می‌کند. او دوگانه‌ی «ذاتی و عرضی» را معادل «صورت و مضمون» می‌گیرد و عنصر ذاتی را «مدلول واپسین یا روح»ی می‌داند که «جهانی و بی‌وطن» است و «درون‌مایه ثابت»ی است که به آن مفهوم «قوام و هویت» می‌بخشد. اما «روح یا ذات برهنه نداریم؛ ذات‌ها همواره خود را در جامه‌ای از جامه‌ها و چهره‌ای از چهره‌ها عرضه می‌کنند»؛ جامه‌هایی که «رنگ و قطع فرهنگ و جغرافیا و زبان مردمی را دارند که آنها را دوخته‌اند» و «آن جامه‌ها برون‌مایه عرضی»اند. در برابر ذات که «جهانی و بی‌وطن» است، «عرضی‌ها اصالت محلی و دوره‌ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی».
«مقصود از عرضی… آن است که می‌توانست و می‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد گرچه دین، هیچ‌گاه از گونه‌ای از گونه‌های آن تهی و عاری نیست. و ذاتی دین، به تبع، آن است که عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونیش، به پیدایی دین دیگری خواهد انجامید».
رویکرد سروش در اینجا رئالیستی است و معتقد است که دین در «مقام ثبوت»، هسته‌ی سخت ثابتی دارد که جداناشدنی است، ولی این هسته‌ی سخت، به‌ناگزیر، همواره در صورتی زمانی و مکانی ظاهر می‌شود و در ظاهری عصری رخ می‌نماید.
ب) سروش در ادامه‌ی این مقاله، در بند بعدی آن، که به سراغ مصادیق مفهوم دین (یعنی موارد «جزئی») می‌رود موضعی نومینالیستی می‌گیرد. به‌گفته‌ی او، «وجود تاریخی ادیان» به‌گونه‌ای است که «وجود یک ذات و روح مشترک در میان همه آنها، امری مسلم نیست و بلکه اثباتش نزدیک به محال است. ادیان، افراد یک کلی به نام “دین” نیستند و بیش از اینکه اشتراک در ماهیت داشته باشند، با یکدیگر (به تعبیر ویتگنشتاین) شباهت خانوادگی دارند».
به‌نظر او، نه رئالیست‌ها می‌توانند از پس تعیین ذاتیات و عرضیات دین برآیند و نه پدیدارشناسان. تعریف تجربی-پسینی دین نیز فرجامی جز شباهت خانوادگی ندارد و محصولش این است که بین ادیان «عصاره واحدی» نیست. او در ادامه، ضمن به‌میان‌آوردنِ رای «پاره‌ای از جامعه‌شناسان و دین‌پژوهان» مبنی بر اینکه
… پدیده‌های مذهبی را پدیده‌های قدسی، و دین را دستگاهی از سمبول‌ها و اشیاء مقدس تعریف کرده‌اند… و تقسیم امور و حوادث به دو سنخ مقدس و نامقدس، فراتر و فروتر را از اجزای گوهری دین وانموده‌اند
این دیدگاه را نیز به دلایلی مقبول نمی‌شمارد، و سرانجام چنین نتیجه می‌گیرد که «به فرض قبول آن ]: دیدگاه «پاره‌ای از جامعه‌شناسان و دین‌پژوهان»[ هم، مشکلی برای تقسیم تعالیم دین به ذاتی‌ها و عرضی‌ها پدید نمی‌آورد».
تلقی نومینالیستی سروش (در مواجهه‌ی او با تنوعی که در میان مصادیق جزئی مفاهیم برقرار است)، نه مختص این مقاله است و نه مختص دین. او در مقاله‌ی ارئه‌شده در سمینار «دین و مدرنیته»[2] نیز می‌نویسد:
سنت و مدرنیته دو مغالطه بزرگ دوران‌اند. نه سنت هویتی است واحد و نه مدرنیته. نه دین گوهر ثابتی دارد نه تاریخ. و هر كدام از اینها را كه واجد ذات و ماهیتی بدانیم دچار مغالطه‌ای شده‌ایم كه جز خاك افشاندن در چشم داوری، ثمری و اثری ندارد. سؤال از اینكه مدرنیته با دین چه می‌كند، سئوالی است به غایت ابهام آلود و اغتشاش آفرین و عین افتادن در مغالطه یاد شده… مدرنیته نه روح دارد و نه ذات. مدرنیته چیزی نیست جز علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن و امثال آنها. و وقتی می‌پرسیم مدرنیته با دین چه می‌كند، در حقیقت ده‌ها سئوال را برهم ریخته‌اند و طالب پاسخ واحد شده‌ایم كه امری است دست‌نیافتنی. باید پرسید علم جدید با دین چه می‌كند؟ فلسفه‌های جدید با دین چه می‌كنند؟ سیاست جدید با دین چه می‌كند و قس علی‌هذا. و حكم هر كدام را جداگانه بدست آوریم. در میان آوردن قصة «عقلانیت جدید» هم دردی را دوا نمی‌كند. چون بالاخره عقلانیت جدید همان است كه در علم و فلسفه و اخلاق و هنر جدید پدیدار شده است و لذا دوباره بهمان جای اول برمی‌گردیم. تازه دین هم مصداق واحدی ندارد، غرض‌مان اسلام است یا مسیحیت یا بودیزم یا ادیان دیگر؟ پس سئوال مشخص، فی‌المثل، این است كه علم مدرن با دین اسلام (یا مسیحیت) چه می‌كند؟
چنان‌که می‌بینیم، در اینجا او به «مدرنیته» نیز از همین منظر می‌نگرد و آن را فاقد «گوهر ثابت» و «ذات و ماهیت» می‌بیند.[3] در واقع دیدگاه سروش، در مقام تحلیل امور «جزئی» و مصادیق، دچار چرخشی کامل شده و با کنارگذاشتنِ رئالیسم نهفته در بحث ذاتی-عرضیِ دین، به هیچ اشتراکی میان مصادیق قائل نمی‌شود.
۱- نکاتی در نقد رأی سروش
بر اساس این توضیحات، می‌توان به چند نکته‌ی انتقادی درباره‌ی رای سروش در مورد مساله‌ی تعریف اشاره کرد:
۱-۲- باید توجه داشت که کارآمدی دوگانه‌ی ذاتی و عرضی (به‌عنوان مفاهیمی «کلی») در تحلیل دین موکول به آن است که قابلیت اطلاق و اعمال بر نمونه‌ها و مصادیق دین (به‌عنوان اموری «جزئی») را داشته باشد و این امر مستلزم درپیش‌نهادنِ «معیار» است. مطابق ایده‌ی ذاتی و عرضی، مواجهه‌ی ما با پدیده‌ها در عالم واقع مواجهه با ترکیبی از صورت و مضمون است و جداسازی صورت (امر متغیر) از مضمون (امر ثابت) مستلزم داشتن معیار است.
اگر، ذاتی دینْ آن چیزی است که «دین بدون آن دین نیست» و عرضی آن است که «می‌توانست و می‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد»، به معیاری نیاز است تا همچون سنجه‌ای برای تفکیک مصادیق ذاتی از عرضی به‌کار آید، و در برابر یک صورت مفروض از صورت‌های تاریخی و محققِ دین، بتواند نشان دهد که آن صورت و جامه، بر قامت کدام مضمون نشسته است. توان تبیینی و توضیحی ایده‌ی «ذاتی و عرضی» در گرو چنین معیاری است.
از این رو، گام اولیه‌ی سروش نیازمند قدمی تکمیلی، و البته ضروری، است تا در پرتو آن، عالم «کلی»ِ «ذاتی و عرضی» به دنیای مصادیق «جزئی» دین تاریخی ملحق شده، و مشخص شود که ایده‌ی «ذاتی و عرضی» چه کاربستی در مورد مصادیق تاریخی دین دارد. سروش اما چنین معیاری درپیش نمی‌نهد. لذا اگرچه مصادیقی از ذاتیات و عرضیات را فهرست می‌کند، اما در نبودِ معیاری برای این تفکیک، می‌توان در مورد هر یک از مصادیق با او مناقشه کرد و آنچه را که او مصداق ذاتی معرفی می‌کند، عرضی قلمداد کرد، و بالعکس.[4]
۲-۲- سروش خواننده را در معرکه‌ی رئالیسم-نومینالیسم بلاتکلیف رها می‌کند. از طرفی، در قسمت «یکم» از مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در دین»، که از منظر کلی و مفهومی به دین می‌نگرد، آن را واجد ذاتیات و عرضیات می‌داند و اولی را اموری ثابت، جهانی و بی‌وطن، و دومی را اموری محلی و دوره‌ای و عصری معرفی می‌کند. ولی در قسمت «سوم» همان مقاله، و به‌هنگام مواجهه با تاریخ و مصادیق جزئی و محقق دین، دوگانه‌ی ذاتی و عرضی را یکسره رها کرده و به منتها الیه طرف مقابل می‌رود و جز شباهتی لاغر و نومینالیستی میان مصادیق دین نمی‌بیند (اگر اساساً «شباهت»ی باقی بماند!). این دوگانگی همچنان نیز در آراء سروش حاضر است. او اخیراً در نوشته‌ای[5] مجدداً از ذاتیات و عرضیات دین سخن گفته، و در توصیف دوران کنونی گفته که «… عرضیات دین جا را بر ذاتیات آن تنگ کرده» و روشنفکری دینی را نحله‌ای معرفی کرده که «شریعتی… زدوده از زواید، [و] منحصر در ضروریات و قطعیّات و ذاتیّات… عرضه می‌کند». نسبت این توصیفات با دیدگاه نومینالیستی‌ای که در جاهای دیگری ابراز کرده اما همچنان توضیح‌ناداده باقی مانده است.
در عین حال، این نکته نیز مبهم باقی می‌ماند که اگر (چنان‌که در فقره‌ی فوق‌الذکر از مقاله‌ی «ذاتی و عرضی دین» آمد) نه رئالیست‌ها می‌توانند تنوع و تفرق میان ادیان (و نیز فِرَق و مذاهب آنها را) توضیح دهند، و نه پدیدارشناسان، و نه رای برخی جامعه‌شناسان و دین‌پژوهان واجد اتقان لازم برای گردآوردنِ ادیان حول محوری واحد است، سروش بر چه مبنایی حکم می‌کند که این مساله «مشکلی برای تقسیم تعالیم دین به ذاتی‌ها و عرضی‌ها» پدید نمی‌آورد.
۳-۲- جدای از اینکه به‌لحاظ نظری، آیا دین‌شناسی رئالیستی قابل دفاع‌تر است یا گونه‌ی نومینالیستی آن، اگر یکی از اهداف روشنفکری دینی، دین‌پیرایی و زدودنِ باورهای خرافی یا زمان‌پریشانه از دین باشد، چاره‌ای جز پذیرش حدی از رئالیسم نیست (اینکه در تحلیل دین کدام شکل رئالیسم باید در دستور کار قرار گیرد، بحث دیگری است).[6] روشنفکری دینی تنها در صورتی توان مقابله‌ی انتقادی با خوانش‌های متصلبِ سنت‌گرایانه یا بنیادگرایانه را خواهد داشت که در مقام تحلیل دین، به جوهر و گوهری باور داشته باشد، و آن را شکل‌دهنده‌ی منظومه‌ی مفاهیم دینی قرار داده، و از آن به‌منزله‌ی ملاکی برای نقد و ارزیابی صورت‌های واقعی و تاریخی دین بهره ببرد. به عبارت دیگر، اهمیت تعریف رئالیستی از دین در آن است که به یک یا چند وجه هویت‌بخش و قوام‌آفرین برای دین ملتزم بوده و ملاکی به‌دست می‌دهد تا در پرتو آن، «هر» صورتی از دین نتواند دعوی موجه‌بودن و مشروعیت معرفتی داشته باشد. تنها در این صورت است که روشنفکری دینی می‌تواند واجد کارکرد اجتماعی و سیاسی راهگشا باشد. نومینالیسم اما جایی برای فراروی از سطح جزئی‌ها و مصادیق باقی نمی‌گذارد؛ ماییم و انبوهی از صورت‌های دینی و مذهبی، که هر یک داعیه‌ی دین‌شناختی خود را دارد، و در فقدان هسته‌ای ثابت برای تعریف دین، سنجه‌ای برای داوری میان آنها باقی نمی‌ماند.[7]
۴-۲- از آنجا که هم در مقاله‌ی سروش ذکری از «شباهت خانوادگی» به میان آمد و هم در آثار و مکتوبات برخی دیگر از موافقین یا مخالفین روشنفکری دینی نیز از این مفهوم استفاده شده است،[8] ذکر این نکته نیز مفید به‌نظر می‌آید که خوانش نومینالیستی از این مفهوم نه‌تنها مورد اتفاق همه‌ی مفسرین ویتگنشتاین نیست، بلکه بر سر دایره‌ی اطلاق این مفهوم نیز اتفاق نظر وجود ندارد. چنان‌که برخی مفسرین گفته‌اند شباهت خانوادگی ناظر به «نوع» خاصی از مفاهیم (مفاهیم صوری و گرامری در معنای ویتگنشتاینی آن) است، و ارتباطی با مساله‌ی تعریفِ امور و پدیده‌ها (چنان‌که در بحث کلی-جزئی مورد نظر است) ندارد. این نکته نیازمند توضیحاتی فنی‌تر است که در این مجال مختصر جای آن نیست.[9]
چنان‌چه تلقی رایج از «شباهت خانوادگی» (آن‌طور که سروش و دیگران از آن استفاده می‌کنند) را بپذیریم باید گفت که این مفهوم فاقد کارآیی در مقام تعریف پدیده‌هاست و بلکه به شباهت و هم‌خانوادگیِ همه‌چیز با همه‌چیز منجر می‌شود! در تلقی رایج از شباهت خانوادگی گفته می‌شود که، مثلاً، «درخت 1» (که ویژگی‌های a1، a2 و a3 را دارد)، «درخت 2» (که ویژگی‌های a2، a3 و a4 را دارد)، «درخت 3» (که ویژگی‌های a3، a4 و a5 را دارد)، و «درخت 4» (که ویژگی‌های a4، a5 و a6 را دارد)، همگی «درخت» خوانده می‌شوند چون میان آنها شباهت خانوادگی برقرار است و هر یک با دیگری در یک یا چند ویژگی مشترک است، اما نه بدین خاطر که همگی آنها در یک یا چند ویژگی ثابت مشترک‌اند. اگر این مدل برای دلالت یک نام بر مجموعه‌ی مصادیق را بپذیریم چرا نباید یک میز که دارای ویژگی‌های (a1، a10 و a11) است را درخت نامید؟ و چرا سایر اشیاء را در دایره‌ی مشابهان و هم‌خویشان درخت وارد نکنیم؟!
۳- ملکیان و ناسازگاری دین و مدرنیته
مصطفی ملکیان چند سالی است که خود را بیرون از دایره‌ی روشنفکری دینی می‌داند، زیرا:
روشنفکری دینی به نظر من یک مفهوم پارادوکسیکال است به دلیل اینکه روشنفکری قوامش به عقلانیت است، روشنفکر، روشنفکر نیست مگر اینکه به عقلانیت التزام داشته باشد، التزام صددرصد به عقلانیت داشته باشد.. [و] قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است.[10]
باید دید که ملکیان از چه مبنایی در تعریف بهره برده که او را به ناسازگاری میان روشنفکری و دینداری رسانده است. او به صراحت نومینالیسم در تعریف را نمی‌پذیرد و معتقد است که مجموعه‌ی مصادیق یک مفهوم باید «لااقل یک چیز مشترک داشته باشند».[11] «اینکه می‌گویند دموکراسی‌ها داریم… البته همین طور است… اما به شرطی که همه‌ی این دموکراسی‌ها در دموکراسی مشترک باشند… وگرنه اگر شما گفتید که ما… دموکراسی‌ها داریم، من می توانم توتالیتاریانیسم را هم از مصادیق دموکراسی بدانم». این سخنْ او را به معنایی از رئالیسم ملتزم می‌کند. اگرچه او به صراحت در مورد ذات‌گرایی سلباً یا ایجاباً سخنی نمی‌گوید، اما معتقد است که
لازمه سخن من ذات گرایی نیست، چون ذات گرایی می‌گوید همه‌ی اشیایی که نام واحد دارند، در عالم بیرون، لااقل یک ویژگی مشترک دارند… اینها در عالم تحقق بیرونی باید لااقل یک ویژگی مشترک داشته باشند که این ویژگی مشترک باید هم ثابت و هم واحد باشد اما من حرفم به معنای ذات‌گرایی نیست. چون من نمی‌خواهم بگویم همه‌ی چوب‌های عالم در عالم واقع لزوماً یک ویژگی واحد مشترک ثابت دارند. بلکه می‌خواهم بگویم ما ایرانیان وقتی لغت چوب را به کار می‌بریم یک ویژگی ثابت واحد مشترک را در نظر می‌گیریم و اطلاق نام چوب می‌کنیم.[12]
او سپس در تشریح دیدگاه مختار خود می‌گوید:
در باب معنای یک لفظ باید به شم زبانی، به گفته سرل، رجوع کرد… باید به شم زبانی، یا به تعبیر متعارف‌تر، به عرف اهل هر زبان باید رجوع کنیم و ببینیم وقتی این لفظ را به کار می‌برند، آیا این مؤلفه را در کاربرد و اطلاق آن لفظ مدنظر قرار می‌دهند یا نه.[13]
ملکیان می‌پذیرد که وجود یک یا چند «ویژگی مشترک» اطلاق یک مفهوم بر مصادیق را سامان می‌دهد، اما ریشه‌ی این ویژگی(های) مشترک را در شم زبانی (که تبلور آن در «فرهنگ‌های لغت» است) می‌داند. بر این اساس است که او می‌پرسد:
فرض کنید در ایران یک کسی بگوید من هیچ کدام از سخنان مسیح را که در اناجیل آمده، بی چون و چرا نمی‌پذیرم، بلکه برای تک تک اینها از مسیح دلیل می‌طلبم. آیا مردم در ایران به یک چنین کسی مسیحی می‌گویند؟
و در جایی دیگر، به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد:
محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم.[14]
۴- نکاتی در نقد رأی ملکیان
با این توضیحات، در مورد دیدگاه ملکیان می‌توان ملاحظات انتقادی زیر را مطرح کرد:
۱-۴- اگرچه ملکیان با نومینالیسم بر سر مهر نیست و معتقد است که مصادیق یک مفهوم کلی باید در یک یا چند ویژگی مشترک باشند، اما توضیحی که او در مورد فاصله‌ی میان دیدگاه خود با ذات‌گرایی می‌دهد دیدگاه او را دچار ابهام می‌کند. از نظر او، شم زبانی و عرف اهل یک زبان است که ویژگی(های) مشترکِ مصادیق یک مفهوم را مشخص می‌کند. اگر این ویژگی(های) مشترک مأخوذ از عرف اهالی یک زبان خاص باشد، آنگاه اهالی آن زبان، یا ویژگی(ها) را ناظر به اشتراکات واقعی مصادیق مطرح می‌کنند، یا به‌نحو قراردادی (و دلبخواهی؟).
در حالت اول موضع او با ذات‌گرایی فاصله‌ای نخواهد داشت. ذات‌گرایان نیز قائل به این‌اند که مصادیق یک مفهوم در ویژگی‌هایی مشترک‌اند و این ویژگی‌ها ثابت است. اگر ملکیان به این راه برود، آنگاه همچنان این توضیح را به مخاطب بدهکار است که چرا قوام دینداری به تعبد است.[15]
در حالت دوم جای این مناقشه هست که اگر انتخاب اهالی زبان طبیعی1 دسته‌ای از ویژگی‌ها باشد و انتخاب اهالی زبان طبیعی2 دسته‌ی دیگری، در این صورت، لزومی نیست که این دو انتخاب واجد عناصری مشترک باشد. در نتیجه، اولاً دیدگاه ملکیان نیز به تلقی «رایج» از مفهوم «شباهت خانوادگی»، و نومینالیسم نهفته در آن، نزدیک خواهد شد، در حالی‌که او صراحتاً کارآیی این مفهوم در مقام تعریف پدیده‌ها را مورد تردید قرار داده است. ثانیاً، اگر انتخاب ویژگی(ها) بدین نحو باشد، «شم زبانی»ِ مورد نظر ملکیان نمی‌تواند گفتگوی میان کنش‌وران زبان‌های طبیعی مختلف را تبیین کند، و مفاهمه‌ی میان آنها امری تصادفی و احتمالی خواهد بود، چرا که مشخص نیست طرفین ویژگی‌های واحدی را برای تعیین مصداقِ مفاهیم‌شان انتخاب کرده باشند.[16]
۲-۴- اینکه (علی فرض) در عرف یک زبانْ دینداری ضرورتاً آمیخته با تعبد باشد، دلیلی به‌دست نمی‌دهد که اهالی سایر زبان‌ها نیز چنین معنایی از دینداری مراد کنند. دعوت به بررسی فرهنگ‌های لغت در زبان‌های مختلف (برای آگاهی از شم زبانی) در اینجا کارآ نیست، چراکه معنایابی مفاهیم را به امری تجربی مبدل ساخته، و نتیجه‌ی این کاوش تجربی، هر چه باشد، نمی‌تواند منجر به این حکم شود که «محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم». اثبات ضرورت، امکان یا امتناعِ یک چیز، از عهده‌ی پژوهش تجربی خارج است.
لازمه‌ی حکم به امکان و امتناع، در هر یک از ساحت‌های وجودشناسی، معرفت‌شناسی یا معناشناسی، آن است که پای یک مقوله‌بندیِ متناسب به میان آید. مثلاً، اینکه حکم به شی الف امکان اتصاف به ویژگی a را دارد و محال است که ویژگی b را داشته باشد، نیازمند مقوله‌بندی‌ای است که صفات آن شی را معین کند. همچنان‌که حکم به امکان یا امتناع دسترسی معرفتی به یک چیز، یا حکم به معناداری یا بی‌معنایی یک عبارت یا یک گزاره، نیز چنین لازمه‌ای دارد.
به‌عنوان یک نمونه، حکم کانت (به‌عنوان یکی از نمونه‌هایی که ملکیان از او در توضیح روشنفکری استفاده می‌کند) مبنی بر اینکه گزاره‌ی «خدا وجود دارد» گزاره‌ای جدلی‌الطرفینی است، بر مقوله‌بندی‌ای در حوزه‌ی معرفت استوار شده است. کانت با استفاده از تحلیلی که از معرفت، فرایند شکل‌گیری، و حدود آن دارد، اموری را که «امکان» آن را دارند که متعلق معرفت قرار گیرند، از اموری که چنین «امکان»ی ندارند جدا می‌کند و بدین صورت مقوله‌ی «حقیقت» را از مقوله‌ی «توهم» جدا می‌سازد، و آنگاه این مقوله‌بندی او را قادر می‌سازد که نتیجه بگیرد گزاره‌ی «خدا وجود دارد» قابل رد و اثبات نیست.
من در اینجا در مقام ارزیابی رویکرد معرفت‌شناسانه‌ی کانت نیستم، بلکه غرض آن است که بگویم بدون داشتن چنین مقوله‌بندی‌هایی، نمی‌توان مدعی شد که دینداریِ غیرمتعبدانه «محال است».
۵- نکته‌ای تکمیلی: برخی لوازم درک مدرنیته
برای درک ماهیت مدرنیته، از جمله، لازم است به این نکته توجه شود که این تحولی که در سیر اندیشه‌ی غرب رخ داده، از بُعد نظری معطوف به پیشینه‌ای مفهومی است و در بافتاری از مسائل و معضلات تئوریک شکل گرفته است. به عبارت دیگر، مدرنیته در تقابل با فهم رایج از خدا، انسان، معرفت، اراده، گناه نخستین و غیره در قرون وسطی سربرآورده و بدیل‌هایی را در پیش نهاده است. از این جهت، سنجش نسبت مدرنیته با اسلام، اینکه پذیرش رویکردها و فراورده‌های نظری دوران مدرن و اعمال آن بر اندیشه‌ی اسلامی تا چه مقدار ممکن و مطلوب است، مستلزم توجه به این ابعاد تئوریکِ دخیل در شکل‌گیری و بسط اندیشه‌ی مدرن است، و تنها پس از چنین موشکافی‌هایی است که می‌توان در مورد امکان و مطلوبیت بهره‌گیری از اندیشه‌ی مدرن، و نیز میزان و نحوه‌ی این بهره‌گیری، به جمع‌بندی رسید. از این جهت نیز، چه در آثار روشنفکران دینی و چه منتقدین‌شان، کمتر می‌توان یک بررسی جامع و مساله‌کاوانه در مورد ماهیت مدرنیته را مشاهده کرد.
مسلماً منظور این نیست که از تعدد روایت‌هایی که در مورد بنیادهای مدرنیته، نسبت آن با سنت، و تنوع جریان‌هایی که در مسیر بسط آن شکل گرفت چشم‌پوشی کرده و به تعریفی ساده و سردستی از آن برسیم. بلکه دعوت به این است که عناصر تئوریک و تاریخی موثر در شکل‌گیری آن را درنظر گرفته و هرگونه بهره‌گیری از مفاهیم و مقولات اندیشه‌ی مدرن برای فهم دین را بر تصویری جامع از این پدیده استوار سازیم، و از پژوهش‌های فراوانی که در این زمینه انجام شده استفاده کنیم.
به‌عنوان مثال، مفاهیمی چون «آزادی» و «رهایی»، که در ترکیب‌هایی مثل «تفسیر رهایی‌بخش از دین» ظاهر می‌شود و مکرراً در ادبیات روشنفکری دینی به‌کار گرفته می‌شود، اگر با تحلیلی از معنای این مفاهیم (چه در دوره‌ی پیشامدرن و چه در دوره‌ی مدرن) و تحولات رخ‌داده در آن همراه نشود، و با رویکردی تطبیقی در کنار معنایی که جریانات مختلف در اندیشه‌ی اسلامی (بر اساس متن مقدس اسلامی) از آن مراد می‌کرده‌اند قرار نگیرد، نمی‌تواند کاربستی شایسته بیابد و از یک رتوریک سیاسی-اجتماعیِ روزمره فراتر نخواهد رفت.
با ظهور اندیشه‌ی مدرن، و سابجکتیویسمِ نهفته در آن، شکل جدیدی از ایدئالیسم سربرآورد که در مفاهیم مدرنی مثل خویش‌فرمایی (اتونومی)، خودبنیادی، اراده‌ی آزاد، آزادی (مثبت و منفی)، حقوق بنیادین بشر و غیره متجلی گردید و نتایجی نظری و عملیِ پدیدآمده از آنها، از چشم همراهان یا مخالفان پروژه‌ی مدرنیته دور نماند، چنان‌که هم در سنت فلسفه‌ی قاره‌ای و هم در سنت فلسفه تحلیلی، ادبیات فلسفی فربهی در ارزیابی این مفاهیم شکل گرفت. پژوهش‌های گسترده‌ای که در این موضوعات انجام شده، از جمله، می‌تواند به‌خوبی نشان دهد که درک این مفاهیم جدید تنها در بستر تقابل آنها با تلقی قرون وسطایی از خدا، گناه نخستین بشر و تاثیر آن در فساد معرفت و اراده‌ی انسانی، طرد دنیا و نگاه انحصاری به آخرت و اصالت شهر آسمانی (در برابر حکومت دنیوی) و مفاهیمی از این قبیل ممکن است. زایش آن مفاهیم مدرن در بستر چنین معضلاتی صورت پذیرفته و برای فراروی از انحصار و استبداد ناشی از آن طرح‌ریزی شده است. با نظر به چنین زمینه و بافتاری است که معنای جدید مفاهیم در اندیشه‌ی مدرن رخ می‌نماید.[17]
امروزه پرسش‌های فراوانی در ادبیات فلسفی پیرامون مدرنیته‌ی فلسفی مطرح است، از جمله اینکه آیا چنان ایدئالیسمی می‌تواند بر پای خود بایستد و توجیه‌بخشِ مفاهیم جدیدی که بر آن استوار شده باشد؟ از آن ایدئالیسم، کدام اخلاق و دین زاده می‌شود و چه «نظریه‌ی حق»ی از آن بیرون می‌آید؟ در کنار این، باید به این پرسش نیز اندیشید که آیا خدا و انسانی که در پیکره‌ی اندیشه‌ی اسلامی، و خصوصاً در متن مقدس آن، معرفی می‌شود قرابتی با بدیل‌های مسیحی خود در قرون وسطی دارد تا بتوان مفاهیم مدرن را به‌مثابه چاره‌ای برای معضلات آن به‌کار برد یا خیر.
پاسخ این سوالات و سوالاتی مشابه است که نسبت مدرنیته با اسلام را مشخص کرده و حدود تعامل آنها را تعیین می‌سازد و این راهی است که نه روشنفکری دینی آن را به‌جد پیموده و نه برخی منتقدین آن.
و البته این نه سخن بدیعی است و نه انتظاری ناممکن، چنان‌که در برخی آثار متفکرین بومی بعضاً و به‌صورت موردی چنین دقت‌هایی صورت پذیرفته است. مثلاً، دکتر سروش، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین چهره‌های روشنفکری دینی، در برخی آثار مکتوب یا شفاهی خود این رویکرد تطبیقی درست را درپیش گرفته و کوشیده است تا با نظر به برخی جنبه‌های بنیادین، امکان یا عدم‌امکان پذیرش برخی مفاهیم جدید در درون الهیات اسلامی را مورد مداقه قرار دهد.[18] این رویکرد اما به‌نحو جامع پیگیری نشده، و همچنان به تداوم و بسط جدی‌تر و همه‌جانبه‌تری نیاز دارد.
خلاصه اینکه اگر در تعریفِ «روشنفکری» به عباراتی کلی چون «نقد سنت» و «بازخوانی انتقادی سنت» اکتفا کرده و آن را به تدقیق‌هایی نظیر آنچه که گفته شد نیاراییم، «روشنفکری دینی» فاقد گره‌گشایی موثر و مفید بوده و ما را همچنان در ابتدای مسیر متوقف می‌دارد.
پانویس‌ها:
[1]. مجله‌ی کیان، شماره‌ی 42، 1377، صص 4-19
[2]. http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-CMB-13850525-HoseiniehErshad.html
[3]. این پیشنهاد سروش البته نمی‌تواند چندان راهگشا باشد. اینکه مدرنیته را با «علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن» جایگزین کنیم تفاوتی در مساله ایجاد نمی‌کند و صرفاً سوال از جایی به جای دیگر منتقل می‌شود: منظور از فلسفه‌ی مدرن یا سیاست مدرن چیست؟ میان شعب و اقسام آنها چه نسبتی برقرار است؟ و الخ.
[4]. در فقدان چنین معیاری، ذاتی‌دانستن یا عرضی‌نامیدنِ هر مولفه‌ای رنگ‌وبوی دلبخواهی پیدا می‌کند و در نتیجه، اصلِ تمایز ذاتی و عرضی دچار تعلیق می‌شود. از این روست که منتقدی مثل نیکفر، در مقاله‌ی «ذات یک پندار؛ انتقاد از ذات‌باوریِ اصلاح‌طلبانِ دینی در نمونه‌ی سروش»، مدعی می‌شود که وقایع خشونت‌آمیزِ تاریخی از قضا برملاکننده‌ی ذات دین است. به‌گفته‌ی نیکفر «در سنتِ دینی اما رسم شده است كه هر چه را خوش می‌دارند و لازم تشخیص می‌دهند، ذاتی بنامند و هرچه را ناپسندیده، دفاع ناپذیر، به نفعِ رقیبان یا منتقدان و بنابر محاسباتی بی‌فایده بدانند، در دسته‌ی عارضی‌ها بگذارند». این نقد نیکفر، از سرچشمه‌ای جاری می‌شود که سروش برای بستن آن چاره‌ای نیندیشده است.
[5]. https://www.zeitoons.com/75472
[6]. اینکه سروش، در مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در دین»، می‌گوید: «… دین… ماهیتی از ماهیات نیست که مقومات و ذاتیاتی داشته باشد»، به یک معنا سخن درستی است. اگر «ذاتی و عرضی» را در معنای متافیزیکی، و آن را ناظر به وجودشناسیِ ماهیات ممکن‌الوجود، درنظر بگیریم، البته که دین به این معنا فاقد ماهیت است و لذا نه ذاتیاتی دارد و نه، به تبع، عرضیاتی. اما اگر دایره‌ی دیگری برای اطلاق ذاتی و عرضی در نظر بگیریم، آنگاه شاید بتوان از این بن‌بست خارج شد. اما در عین حال، این بر عهده‌ی سروش نیز هست که توضیح دهد که اگر معنای وجودشناختی از ایده‌ی «ذاتی و عرضی» را در تحلیل دین مفید نمی‌داند، این ایده را در چه معنای دیگری به‌کار برده است.
[7]. طبعاً در اینجا از اختلافاتی که میان اشکال مختلف نومینالیسم وجود دارد چشم‌پوشی شده و صرفاً به مابه‌الاشتراک آنها نظر شده است.
[8]. و همچنین در ادبیات فلسفی مربوط به تعریف موضوعات و مفاهیم دیگر نیز از این مفهوم بهره برده می‌شود
[9]. به‌عنوان یک نمونه، نگاه کنید به:
Ilham Dilamn, “Universals: Bambrough on Wittgenstein”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol.79, (1978-1979), pp.35-58
[10]. http://farhangemrooz.com/news/12421
[14]. http://farhangemrooz.com/news/12421
[15]. در این حالت، نکاتی که در پاورقی شماره 6 در مورد رای سروش گفته شد، در برابر دیدگاه ملکیان نیز قابل طرح است.
[16]. در بحث ملکیان در مورد نسبت یک مفهوم با مصادیق‌اش، از تفاوت «نوع»ی میان مفاهیم چشم‌پوشی شده، و همه‌ی مفاهیم به‌طور هم‌عرض بررسی شده‌اند. این بحث را باید در فرصت دیگری پیگیری کرد.
[17]. بهره‌گیری بسیاری از روشنفکران و نواندیشان دینی از مباحث معرفت‌شناختی و متافیزیکی معاصر، اگر مسبوق به چنین موشکافی‌هایی نشود، به نتایجی خواهد انجامید که از اتقان و استواری لازم برخوردار نبوده و در تطبیق‌پذیری آنها بر اندیشه‌ی اسلامی جای اما و اگر هست. این نکته‌ای است که باید در مجالی دیگر و با تفصیلی بیشتر بدان پرداخت.
[18]. از آن جمله، بحثی است که ایشان، دست‌کم در دو مقطع، در خصوص «سکولاریسم» طرح نموده است. در این خصوص نک به «روشنفكرى دینى و 4 معناى سکولاریسم» در:
http://www.drsoroush.com/Persian/News_Archive/F-NWS-13830602-The_Meanings_of_Secularism.html
و نیز جلسات پنجم تا هشتم از سلسله جلسات “سلوک دیندارانه در جهان مدرن” که در سایت شخصی ایشان منتشر شده است.